تناظر ادله اسلام‌گرایی و سکولاریسم در نسبت دین و سیاست

یكی از مباحث اساسی دو گفتمان اسلامگرایی و سكولاریسم ، نوع و نحوه دلیل استدلال آنها بر مدعای خود است . این دلایل عمدتا دارای سه شأن عقلی، تعبدی و تاریخی هستندو هر دو گروه در استدلال به این سه شأن سعی بلیغ داشته اند . این نحوه استدلال نه تنها در مواجهه ایجابی و برای اثبات مدعا بلكه به شیوه سلبی و نفی و نقض مدعای رقیب نیز به كار گرفته شده است . بررسی برخی از مصادیق آن ادله و دسته بندی آنها بر اساس سه شأن تعقل ، تعبد و تاریخ ، گویای تناظر و خاستگاه نوعی آن ادله است. به عبارت دیگر هیچ یك از دو مدعا به لحاظ نوع دلیل و نحوه استدلال بر دیگری ارجحیت و برتری ندارد؛ جز آن كه با بررسی همه جانبه و میان رشته ای ، به مبحث خطیر دلالت ادله پرداخت و امكان تكافو، تعارض و یا اولویت یكی بر دیگری را نشان داد.
رابطهٔ حكومت با دین ـ به ویژه دین اسلام ـ از مهم‌ترین موضوعات مطرح در اندیشه سیاسی مسلمانان طی یك صد سال اخیر بوده كه عدم تبیین درست و واقع‌بینانه آن می‌تواند برای نظام جمهوری اسلامی به چالشی اساسی تبدیل شود. در حالی كه گفته می‌شود «اكنون عصر نوینی آغاز شده كه نه پسا سكولار بلكه فراسكولار و فرامدرن است و با تفسیر تازه‌ای از همنشینی انسان و خدا و عقل و دین همراه است...» (آقاجری، ص ۲۷۱)، و از نتایج آن باید به پایان تقابل دین و دنیا و به عبارت دیگر تقابل اسلامگرایان و سكولارها اشاره كرد. قبل از طرح موضوع ذكر چند نكته ضروری است:
۱. تقلیل یك پدیده به ابعاد و اجزایش، اگرچه در روند شناخت آن پسندیده و تا حدی لازم است اما به نظر می‌رسد تعمیم ادله شناختی آن اجزا برای اثبات یا نفی آن پدیده و رابطه‌اش با پدیده‌‌های دیگر ناصواب و ابهام‌آور باشد و كمترین پیامدش خنثی‌سازی دلیل در مواجهه با ادلهٔ رقیب است، به ویژه آن گاه كه ادلهٔ رقیب نوعاً متناظر با آن ادله باشد. این پیامد همچنین آن گاه می‌تواند خودنمایی كند كه عكس قضیه رخ دهد، یعنی ادله اثبات و نفی یك پدیده را به امكان یا رد هر كدام از اجزایش و در رابطه با اجزای یك پدیده دیگر تسری دهیم. این فرض، در اینجا، وقتی بهتر درك می‌شود كه بدانیم در تحلیل رابطه سیاست و دین سه پدیده اسلام‌، سیاست و سكولاریسم، و دو جزء مرتبط با آنها ـ یعنی حكومت دینی و حكومت غیر دینی ـ وجود دارد. بدیهی است كه این اجزاء تابعی از آن پدیده‌ها هستند و هر كدام از این پدیده‌ها و اجزاء در مقام ثبوت و اثبات، علل و ادله خاص خود دارند (اگر چه در برخی موارد متداخل). بنابراین تلاش برای اثبات جزء از طریق كل (بیشتر در مورد حكومت دینی) و یا نفی كل از طریق جزء (بیشتر در مورد سكولاریسم) در این مسأله خاص با مشكلی مواجه شده است كه از آن در این جا به تناظر ادّله تعبیر می‌شود.
۲. تامل در ادله و كشف و ریشه‌یابی خاستگاه صدور آنها، این نكته را آشكار می‌كند كه آن ادله به لحاظ خاستگاه و شأن متناظر هستند. یعنی بدون كشف پسینی اعتبار هر یك از ادله، آن ادله نظیر هم‌اند و سه منشاء یكسان دارند. یعنی هم اسلامگرایان و هم سكولار‌ها در نفی یا اثبات رابطه دین و سیاست به آنها استناد كرده‌اند.
۳. در این مقاله هدف، تبیین تناظر ادله است و نه اثبات تكافوی آنها؛ چه تناظر ناظر به شأن دلیل و تكافو معطوف به اعتبار آن است. از سوی دیگر تناظر در مقام استقصای نوع دلیل است (اگرچه در مقام مصداق، استقصای ناقص باشد) اما تكافو در مقام كیفیت و نحوه دلالت دلیل بر مدلول مورد ادعا. در این مسأله خاص اثبات تكافو اگر غیرممكن نباشد، دشوار و بعید است.
۴. منظور از سكولاریسم، سكولاریسم حداقلی است در برابر سكولاریسم حداكثری كه قایل به عدم دخالت و نقش دین در تمام حوزه‌های عرفی زندگی انسانی است، بلكه آن را محدود به امور فردی و معطوف به آخرت می‌داند. اما نگاه سكولاریسم جزئی صرفاً معطوف به حكومت و سیاست است. از این منظر دین ممكن است در حوزه‌های غیر فردی و اجتماعی بشر نقش و حضور داشته باشد، اما در حوزه حكومت و سیاست باید میان دین و دنیا تفاوت وتفكیك قایل شد. نكته آشكار این است كه همه سكولارلیست‌ها به سكولاریسم جزیی اعتقاد دارند و منازعه كنونی آنها با اسلام‌گرایان بر سر همین حوزه جزیی است[۱]. در مجموع می‌توان گفت كه ـ حداكثر ـ سكولاریسم پدیده‌‌ای غیردینی ـ و نه بی‌دینی و ضد دینی ـ است، اگرچه امكان جمع آن با اسلام و یا حداقل ابعادی از اسلام بعید به نظر نمی‌رسد، بلكه با قرائتی خاصی، اثبات شدنی است[۲]. در مقابل اسلام‌گرایی نیز خود دارای یك طیف است اما منظور از اسلام‌گرایی در این مقاله، تبیین علمی و تلاش عملی برای اجرای شریعت اسلامی در بستر جامعه و عرصه حكومت است كه وجود حاكمی (یا حكامی) از جنس فقیه، عالم و حكیم اسلامی در رأس حكومت ضروری می‌نماید.
● ادلهٔ عقلی
منظور طرفین از ادله عقلی، ادله‌ای است كه مستقیماً به نقل و روایت معطوف نیست، اگرچه غیر مستقیم ـ به ویژه از نگاه اسلام‌گرایان ـ آن ادله می‌تواند در شرع جایگاه داشته باشد. در اینجا بدون سنجش و قضاوت در این باب كه این ادله واقعاً دلیل هستند یا علت یا صرفاً توجیه و تدلیل، مواردی از آنها ذكر می‌شود كه وجه ایجابی دارند و خواهان اثبات مدعا و نه نفی و طرد رقیب هستند.
الف- اسلامگرایان
۱. بداهت ضرورت عقلی و اجتماعی؛ گفته می‌شود عقلا ضرورت حكومت در جامعه را اثبات كرده‌اند و هر آنچه عقل بر آن حكم كند، شرع نیز بر آن صحه می‌گذارد. از این منظر، «تنها حكومتی كه خرد آن را حق می‌داند و با آغوش باز و چهره‌ گشاده آن را می‌پذیرد، حكومت خداست». ضمن اینكه حكومت اسلامی (ولایت فقیه) «از موضوعهایی است كه تصورش موجب تصدیقش می‌شود و چندان احتیاجی به برهان ندارد».[۳] از نظر علامه طباطبایی مسأله حكومت به قدری واضح و بدیهی است كه نیازمند پرسش و پاسخ نیست: «در حالی كه یاران پیامبر دربارهٔ بسیاری از مشكلات و مسایل فردی و اجتماعی از آن حضرت سؤال می‌كردند، هیچ‌گاه از اصل لزوم حكومت سؤال نكردند. این امر بیانگر آن است كه مسأله حكومت [در اسلام] به قدری واضح و بدیهی بوده است كه نیازی به سؤال نداشته است».(طباطبایی، ۱۳۹۶ق، ص ۱۷۶)
۲. ضرورت طبیعی و فطری؛ حكومت نه تنها یك ضرورت اجتماعی است بلكه یك نیاز فطری و طبیعی است و مسلم است كه دین اسلام كه بر همه جوانب انسانی اهتمام دارد، نیز به این مسأله [فطری] پرداخته است(سبحانی، ص ۱۳) چون دین اسلام براساس فطرت و عقل پایه‌ریزی شده و نمی‌تواند به یكی از بدیهی‌ترین و اولی‌ترین نیازهای فطری و عقلی انسان و جوامع انسانی، یعنی حكومت، بی‌اعتنا باشد (طباطبایی، ۱۳۶۹، ص ۶۱) زیرا شریعت اسلام به نحو احسن بر اساس فطرت انسانی نازل شده است و همه جوانب زندگی فطری و سعادت مبتنی برآن فطرت را ـ كه از فطرت خدایی برگرفته شده ـ فراهم می‌كند. (القرضاوی، ۱۴۱۹ق، ص ۱۱۷)
۳. شمولیت و جامعیت اسلام؛ اسلام دینی است دارای كامل‌ترین و مطلوب‌ترین نظام حقوقی كه تا روز قیامت از ارزش و اعتبار برخوردار است و مدعی است كه برای جمیع ابعاد وجوه زندگی فردی و اجتماعی همه آدمیان در همه اعصار احكام و مقررات دارد. چنین دینی نمی‌تواند وجود حكومت را ضروری و بایسته نداند. «پس ما به دلیل عقلی قطعی ثابت می‌كنیم كه اسلام هم برای حكومت احكام و مقررات دارد و هم وجود حكومت را برای جامعه مسلمین ضروری می‌داند و نیازی به ادله تعبدی هم نداریم. ... احتمال اینكه این دین ضرورت وجود حكومت را نفی كند یا درباره آن ساكت باشد، به كلی منتفی است. ». (مصباح یزدی، ص ۱۹۲)
بنابراین اصل شمولیت و خاتمیت اسلام، وجود و وجوب حكومت را روشن می‌سازد. تنها داور تعین مسأله شمولیت و عدم شمولیت هم خود اسلام است. (القرضاوی، ۱۴۲۲ق، ص ۸۱)
۴. حقانیت و عدالت‌طلبی اسلام؛ اسلام دین حق است و اسلام عین عدالت است. پس اقامه عدالت میان مردم و تبیین و تعیین حدود عدالت و ظلم، شأن خالق انسان است و كسی دیگر را چنین حقی نیست زیرا انسان حتی مالك خود هم نیست تا چه رسد كه حاكم خود باشد و بتواند معیار حق و عدالت و باطل و ظلم را تعیین كند. چون شأن انسان در جهان بسان بنده‌ای است كه مملوك خداست. (مودودی، ص ۱۷۳)
۵. وجوب مقدمه برای ثبوت و نیازمندی دین به سیاست؛ تشكیل حكومت و كسب قدرت سیاسی از باب مقدمه واجب در اسلام، لازم و واجب است. چون اسلام دین كامل است كه برای همه جوانب حیات دارای برنامه است كه حیات و زندگی این جهانی هم جزیی از آن است. (الفنوشی، صص ۱۰۳-۹۸) بسیاری از اهداف در قالب جهاد، دفاع، امر به معروف و نهی از منكر تجلی می‌كنند كه به وسیله حكومت محقق می‌شوند. (سبحانی، ص ۲۷) همچنین دین اسلام نیازمند وحدت است و وحدت بدون حكومت دینی ممكن نیست. (سبحانی، ص ۲۴)
«... حاكمیت اسلامی و بسط عدالت، مطلوب بالذات و احكام مطلوب بالعرض است و مقصود از اجرای آنها اجرای حكومت است. (امام خمینی، ص ۴۷۲) و نیز گفته شده است «حتی اگر اسلام، دین باشد و نه دولت، چون ظرف تحقق آن دنیا است، طبیعی بود كه به امور دنیایی و به ویژه دولت اهتمام داشته باشد تا در خدمت دین باشد. این همه قانون و مقررات و مسایل مدنی و جزایی و احوال شخصیه را چه كسی می‌خواهد اجرا كند. چه اگر امور به اختیار مردم واگذار می‌شد چه بسا هیچ كس به آنها عمل نمی‌كرد». (طاهر بن عاشور، ص ۲۵)
۶. نیازمندی سیاست به دین؛ برخلاف نظر پیشین، از منظر نیازمندی دین و سیاست به یكدیگر، گفته شده است كه سیاست نیازمند دین است و بنابراین وجود حكومت دینی، ضرورت می‌یابد. «همبستگی دین و سیاست به این معنا نیست كه استبداد سیاسی، قدرت دینی خود بدهد، بلكه برعكس به معنی این است كه توده مسلمان دخالت در سرنوشت سیاسی خود را یك وظیفه و مسئولیت مهم دینی به شمار می‌آورد. این همبستگی، به معنی وابستگی دین به سیاست نیست، بلكه به معنی وابستگی سیاست به دین است. (مطهری، الف، ص ۲۸) چنانچه از نگاه فلسفی، ملاصدرا گفته بود «سیاستی كه از شرع جدا باشد، همانند جسدی بی‌جان است ... فرق میان شریعت و سیاست از جهت فعل این است كه افعال سیاست جزیی و ناقص‌اند و به وسیله شریعت بقا و كمال می‌یابند و لیكن افعال شریعت، كلی و تامند كه به سیاست هیچ‌گونه نیازی ندارند. (شیرازی، ص ۱۰۵)۷. اجماع؛ اجماع علمای اسلامی بر دینی بودن سیاست امری غیرقابل انكار است[۴] ؛ این مسأله هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ عملی ثابت شده است. «در طول تاریخ جامعه اسلامی، هیچ دوره‌ای نبوده كه دین و دولت منفك از هم و جامعه اسلامی بدون حاكم باشد به گونه‌ای كه اجماع حاصل شده است و یكی از استدلال‌های دانشمندان اسلامی در تشكیل حكومت اسلامی همین اجماع حاصل از ادوار تاریخی متفاوت است». (القرضاوی، ۱۴۱۹ق، ص ۱۷) (در مقابل سكولارها معتقدند كه اجماع ـ چه اجماع صحابه و تابعان و چه اجماع علما یا توده مردم ـ هیچ‌گاه در تاریخ اسلامی به طور صریح محقق نشده است). (عبدالرازق، ص ۱۵۲)
۸. تصریح و تأكید قوانین اساسی كشورهای اسلامی؛ در بیشتر كشورهای اسلامی قانون اساسی، دین‌ رسمی كشور را اسلام اعلام كرده است، همچنان كه در كشورهای اسلامی عربی، زبان عربی به عنوان زبان رسمی اعلام شده است، و نیز ذكر شده است كه شریعت اسلامی تنها منبع قانونگذاری است و نیز آزادی‌های دینی را محترم شمرده است. با این سه اصل مشخص می‌شود كه ضرورتاً باید میان دین و سیاست پیوند باشد والا تفكیك باعث می‌شود هم دین رسمی، غیر از اسلام اعلام شود، هم منبع قانونگذاری غیر از اسلام باشد و هم مسلمانان به دلیل لغو آزادی دینی، دین خود را از دست بدهند. زیرا تفكیك باعث عدم رعایت حلال و حرام و گسترش ربا و عدم اجرای اصلی تولی وتبری می‌شود و دین جنبه شعاری پیدا می‌كند چون عمل به آن نفی می‌شود. (القرضاوی، ۱۴۲۲ق، ص ۸۵-۸۴)
۹. تفاوت اسلام با مسیحیت؛ از نظر اسلامگرایان سكولار‌های مسلمان، سكولاریسم را از غرب مسیحی وام گرفته‌اند. از نظر آنها اسلام با مسیحیت متفاوت است. تفاوت آن دو در این است كه فرد مسیحی با قبول سكولاریسم، هنوز مسیحی باقی می‌ماند و شریعت و عقیده‌اش مخدوش نمی‌شود. چون سكولاریسم از او نمی‌خواهد كه به كلیسا نرود. زیرا مسیحیت چیزی بیشتر از این از او نمی‌خواهد و حكمی، حكومت را كافر، ظالم یا فاسق نمی‌خواند. اما اسلام هیچ ایدئولوژی دیگری را بر نمی‌تابد. چون خود كامل است؛ از همین رو اگر فرد مسلمان سكولاریسم را بپذیرد ـ حتی سكولاریسم جزیی و میانه ـ در جبههٔ تقابل با اسلام قرار می‌گیرد؛ و مرتد است و نباید نام مسلمان بر او باقی بماند و تابعیت اسلام از او سلب می‌شود و از زن و فرزندانش جدا می‌شود و بر او احكام مرتد جاری می‌شود. (القرضاوی، ۱۴۲۲ق، صص ۷۴-۷۲) به عبارت دیگر امتیاز دین اسلام دینی است كه تشریع و تبیین نظامهای زمینی را فروگذار نكرده است. (صالح، ص ۲۴۹)
۱۰. تصریح غیرمسلمانان منصف بر سیاسی بودن دین اسلام؛ از این منظر «دین و دولت بودن اسلام چیزی بر ساخته مسلمانان نیست بلكه پژوهشگران منصف غیرمسلمان نیز براین امر صحه گذاشته و تأكید می‌كنند. به عنوان مثال توماس آرنولد در كتاب خلافت می‌گوید: اسلام دین و دولت و نظام و عقیده است. پیامبر رئیس دولت و رئیس دین بود و خود با سلطه سیاسی‌اش كارگزاران را برای جمع‌آوری مالیات و زكات تعیین و ارسال می‌كرد و نیز امور قضایی و قانونگذاری را شخصا انجام می‌داد. همچنین شاخت آلمانی می‌گوید: اسلام فقط دین نیست بلكه چیزی بیشتر از دین است. و هامیلتون گیب می‌نویسد: اسلام فقط عقاید دینی فردی نیست بلكه بنیانگذار جامعه‌ای مستقل است كه خود دارای اسلوب خاص در حكومت است و قوانین و سازمانهای خاص خود است». (عالیه، صص ۱۸-۱۷)
ب ـ سكولار‌ها
۱. رابطه افقی انسان با انسان؛ «رابطه میان خدا با انسان عمقی و عمودی و نظام حاكم برآن ایمانی – فرمانی است كه احكام آن در ساحت درونی هر فرد مطرح می‌شود اما رابطه انسانها با انسانها افقی است و نظام حاكم برآن حقوقی – اخلاقی است كه احكام آن در حوزه بیرونی و بین الاذهانی جای می‌گیرد، عدالت، آزادی و حقوق از جمله مهم‌ترین مسایل این حوزه است. در باب سیاست و حكومت همه جا مفهوم حقوق می‌تواند مطرح باشد نه مفهوم تكلیف‌های مردم، شهروندان یك جامعه در مقام تأسیس سازمان سیاسی، قضاوت، قانونگذاری و اجرای سیاستگذاری، برنامه‌ریزی و ... می‌توانند با یكدیگر و با دولت تنها با زبان حقوق سخن بگویند ... علمای دین می‌تواند دربارهٔ تكالیف الهی سخن بگویند و آنها را توضیح دهند ولی این زبان، زبان دینی است و این زبان را حكومت‌گران نمی‌توانند ونباید به كار ببرند. حكومت‌گران نمی‌توانند به مردم بگویند تكلیف شما چنین و چنان است كه در این صورت هم دین و هم سیاست و حكومت فاسد می‌شود... . دین اگرچه می‌تواند ـ و باید ـ الهام بخش عمل سیاسی شود اما نباید ابزار سیاستمداران و حاكمان قرار گیرد.(شبستری، ۱۳۸۱ش، صص ۳۱۴-۲۹۸)
۲. ماهیت حكومت و وصف‌ناپذیری دینی؛ اگر اسلام و پیامبران به ما درس آشپزی، باغداری، چوپانی و خانه‌داری نداده و آنها را به خودمان واگذار كرده‌اند تا با استفاده از عقل و تجربه و تعلیمات و رعایت پاره‌ای از احكام حلال وحرام شرعی، آنها را انجام دهیم، امور اقتصادی و مدیریت و سیاست هم به عهده خودمان می‌باشد، ».(بازرگان، صص ۵۶-۴۸) از این رو شایسته است خدا و فرستادگان او حقاً و منطقاً اطلاعات و تعلیماتی ارائه كنند كه دید و دانش انسانها ذاتاً و فطرتاً از درك آن قاصر و عاجز است و دنیای حاضر با همهٔ ابعاد آن اجازه ورود و تشخیص آن را به ما ندهد. ابلاغ پیامها و انجام كارهای اصلاحی و تكمیلی دنیا در سطح مردم دور از شأن خدای خالق و باعث تنزل مقام انبیاء به حدود ماركس‌ها، پاستورها و گاندی‌ها ... است؛ بنابراین بخش مدیریتی حكومت ذاتاً مستقل از دین است. (سروش، ۱۳۷۶، ص ۱۴۳) ماهیت حكومت همه جا یكسان است و تفاوتی نمی‌كند كه صفت دینی داشته باشد یا نه، و مدیریت سیاسی نیز همانند طبابت در همه جا غیردینی و بشری است. (سروش، ص ۳۵۷) از این رو، دین اولاً و بالذات برای امور این جهانی نیست. چون لازمه آن این است كه حتی اگر آخرتی هم در كار نبود، باز هم دین فرستاده می‌شد ولی تأكید عظیم دین برآخرت این فرض را نامقبول می‌سازد. (سروش، ص ۲۵۲)
۳. كلیت دین و جزئیت سیاست؛ دین كلی، جهانی و فراگیر، وسیاست جزئی، قبیله‌ای و محدود به مكان وزمان است. محدود كردن دین به سیاست، حبس كردن آن در یك قلمرو محدود، در یك اجتماع و در یك منطقه و زمان محدود و معین است. دین می‌خواهد بشر را به برترین درجه ممكن ارتقاء دهد. سیاست تمایل دارد كه در بشر پست‌ترین غرایز را برانگیزد. پرداختن سیاست به نام دین، تبدیل دین به جنگهای پایان‌‌ناپذیر و به اختلاف بی‌پایان پیروان است، تقلیل غایات به مواضع تصنعی و موفقیت‌های زودرس است ... سیاسی كردن امر دینی یا قدسی كردن امر سیاسی جز كار اذهان بدخواه ـ مگر آنكه جاهل نباشند ـ نمی‌تواند باشد. هر دو به اینجا می‌رسند كه فرصت‌طلبی، حرص و آز را با دین توجیه كنند، آیات قرآن را به ناحق تفسیر كنند، محیط ایمان را با بزهكاری احاطه كنند و خون به ناحق ریخته شده را به عنوان جهاد قلمداد كنند. (عشماوی، ص ۱۷) بنابراین باید گفت «خداوند می‌خواست اسلام، دین باشد اما مسلمانان از آن سیاست ساختند». (عشماوی، ص۱۷)
۴. مشاع بودن امرحكومت و فردی بودن امر دین؛ از منظر فلسفی ـ فقهی گفته شد كه حكومت ملك مشاع همه مردمان است و حاكم وكیل مشروط همه آنان است[۵]. «مفهوم سیاسی – تاریخی خلافت در اسلام بلافاصله پس از رحلت رسول اكرم شروع می‌شود ... و این مفهوم خلافت صرفاً یك مفهوم یا پدیده دنیایی و غیرالهی است كه از سوی مردم ـ به حق یا ناحق ـ به شخصی ارزانی می‌شود ...». (حائری یزدی، ص ۱۸۶) حكومت و تدبیر امور مملكتی از قدیم الایام از شاخه‌های عقلی عملی فلسفه قلمداد شده است و عقل عملی هم درك نازل محسوسات و موضوعات عینی همان معقولات عقل نظری است كه در فرم كلیت ثابت و لایتغیرند، بنابراین دیگر تردیدی نخواهد بود كه سیاست مدن به طور كلی از مدار تكالیف و احكام الهی خارج است و تنها ارتباط آن با این گونه احكام و با آن معقولات، همچون ارتباط قضایای صغری با قضایای كبری در یك قیاس منطقی است.... ». (حائری یزدی، ص ۶۴)
۵. تضاد حكومت دینی با وحدت جامعه متكثر؛ حكومت دینی وحدت جامعه متكثر را به هم می‌زند، زیرا در یك جامعه متكثر وحدت سیاسی نمی‌تواند بر مبنای وحدت دینی قوام یابد. (نصار، ۱۹۸۶، ص۸۵) بنیان حكومتهای امروزی براساس منافع ملی است نه منافع دینی. از سوی دیگر اسلام یك دین جهانی است و در باورهای اصولی خود از همه مردمان خواسته است تا به آنها ایمان بیاورند. اما اگر قرار باشد، سیاست هم جزء باورهای اصولی دینی باشد با جهانی بودن آن در تضاد می‌آید، زیرا در هیچ نصی نیامده است كه جهانی بودن آن مستلزم این است كه همه مردمان جهان ذیل وحدت سیاسی باشند[۶].
۶. ثابت بودن دین و متغیر بودن سیاست و عدم امكان جمع میان امر ثابت و متغیر؛ دین پدیده‌ای ثابت و سیاست امری متغیر است و در تقابل میان اصول ثابت و ظروف متغیر یا باید ثوابت تغییر یابند یا متغیرات ثابت بمانند و از آنجا كه ثابت كردن امور متغیر، محال است پس باید همیشه ثوابت دینی را تغییر داد و این امری است كه از زمان خلفای راشد، در جریان بوده است ... اما از آنجا كه در برخی موارد به دلیل تضاد شدید متغیرات و ثوابت، تغییر ثوابت ممكن نیست... چاره‌ای نیست جز اینكه اجرای شریعت را تا حد ممكن پایین آوریم ... پس بهتر است كه فقه و سنت و اجرای شریعت را با یك نص قرآنی ثابت كنار نهاد[۷].
۷. عدم اهتمام به ارائه یك نظام جامع سیاسی؛ هیچ دینی روش حكومت را توصیه نمی‌كند و در دین اسلام نیز چنین توصیه‌ای نشده است و در متن كتاب و سنت به عنوان مهم‌ترین متون دینی مسلمانان هیچ شكل معینی از حكومت و هیچ نظام ثابتی از سیاست ذكر نشده است. (شبستری، ۱۳۸۱، ص ۳۴۸) اختلاف صحابه در جانشینی پیامبر در ادارهٔ امور اجتماعی جامعه دلالت قطعی برآن است كه نص دینی در این زمینه نیست و انتخاب حاكم جزء اختیارات و حقوق خود مردم است استناد به راهكارهای تاریخی هم نمی‌تواند به جا و درست باشد زیرا ـ به عنوان مثال ـ اهل حل و عقد قدیم، برای امروز پاسخگو نیست.... اگر قائلان حكومت اسلامی، انتخاب حاكم را براساس انتخابات مردمی ـ كه امروزه رایج است ـ بداند، فقط صورت مسأله عوض نشده است و نه ماهیت و جوهره آن و این دیگر ربطی به اسلام ندارد. (العیسی، ص ۱۳۳، ص ۸۰)
۸ . جدال قدیم و جدید؛ پیچیدگی‌های جامعه‌های جدید و نیمه جدید جهان معاصر آن چنان است كه ادغام امور معنوی و نظم حقوقی در یكدیگر هم به معنویت ضررهای شدید می‌زند و هم به حقوق و سیاست و عدالت و آزادی. (شبستری، ۱۳۸۱، ص ۳۴۸) ضمن اینكه اگر هم جدلاً به حكومت اسلامی در دوران قدیم قائل باشیم، بازگشت به آن دوره اصلاً ممكن نیست و نیز بازگردان آن دوران به زمان كنونی محال است. اگرچه تصورات كنونی از آن دوران به اصطلاح طلایی موهوم است و چندان واقعیت ندارد[۸].۹ . ذاتی بودن حقوق سیاسی و عدم قابلیت جعل و اعطا در مورد آنها؛ سیاست از حقوق است و بسیاری از حقوق بالاخص حقوق سیاسی، متعلق به انسان به ماهو انسان است و هرگز مشمول جعل و اعطا و سلب واقع نمی‌شود و سیاست منبعث از آن حقوق هم لاجرم چنین است ... سیاست ممكن است بالعرض دینی شود (در یك جامعه دینی) ولی حقوق سیاسی بالعرض هم دینی نمی‌شود. دینی بودن حكومت صفت آن است نه ماهیت آن. (سروش، ۱۳۸۰، ص ۳۵۷) جامعه دینی می‌تواند حكومت دینی ایجاد كند ولی حكومت دینی نمی‌تواند جامعه دینی ایجادكند. (سروش، ص ۳۵۷) به عبارت دیگر میان آنها رابطه‌ای یك طرفه است. برهمین اساس، مقدمات برون دینی حكومت دینی (عدل، آزادی و عقلانیت) بر مقدمات درون دینی آن مقدم است. زیرا مشروعیت حكومت دینی به همین مقدمات بسته است. (سروش، ۱۳۷۹، ص ۱۵۵)
۱۰. گرایش حكومت دینی به استبداد؛ زیرا امكان نقد و مخالفت قانونی با حكومت غیردینی بسیار ممكن و متناسب با شأن انسان است؛ امری كه در حكومت دینی ممكن و میسر نیست[۹]. از این رو حكومت دینی به دلیل نقد ناپذیری و عدم تحمل مخالف، صداها را در جامعه خاموش می‌كند و نهایتاً به استبداد كشیده می‌شود. چون اكثریت را نفی می‌كند و به انتخاب ونقش مردم بها نمی‌دهد و از انتقاد ومخالفت می‌هراسد و آن را در نطفه خفه می‌كند.
۱۱. خالی شدن دین از ساحت دینی و معنوی خود به دلیل پیوند با سیاست؛ « برای مسلمانان و همه بشریت فوق‌العاده خطرناك است كه اسلام از ساحت دینی‌اش خالی شود و به دین سیاسی تقلیل یابد. زیرا این امر شیوه‌های سیاستمداران را به حوزه دین منتقل می‌كند. به علاوه اولویتی كه به عمل سیاسی نسبت به تلاش معنوی و فكری داده شده، موجب می‌شود كه نوزایی اسلامی فقط موجی گسترده یا جنبش كاملاً مادی، كور و مهارناپذیر باشد... باید توجه داشت كه عمل سیاسی كار آدمهاست كه، نه معصوم و نه مقدس‌اند و در نتیجه حكومت منتخب مردم است نه خدا. این تمایز می‌تواند به ارتقای اسلام كمك كند، از بهره‌برداری ‌آن برای مقاصد سیاسی جلوگیری كند واز خطاهای بی‌شمار كه تاریخش را شاخص كرده‌اند، برحذر دارد. (عشماوی، صص ۲۷-۲۶)
● ادله تعبدی
▪ اول. آیات قرآن
در رابطهٔ با قرآن و امكان دلالت آیات آن بر نفی یا اثبات سیاست و حكومت در اسلام نیز دو دیدگاه مختلف وجود دارد. اسلامگرایان قائل به تشكیل حكومت و پیوند آن با دین‏، درمجموع بیش از یك سوم آیات قرآن را آیات الاحكام سیاسی ـ اجتماعی واقتصادی می‌دانند كه «مستقیماً در جهت استنباط احكام اجتماعی و فردی قابلیت استناد دارد و این به جز آیاتی است كه می‌توان در قلمرو فلسفه سیاست ـ حقوق واقتصاد و نیز تبیین سلوك سیاسی الاسلامی به آنها تمسك جست». (ارشاد، ص ۲۶) از همین منظر به آیات متعددی استناد می‌شود كه به نحوی از انحاء وجوه، اهمیت و ضرورت تشكیل حكومت دینی از آنها مستفاد می‎شود. در مقابل دیدگاه دوم قائل است كه «در قرآن هیچ آیه‌ای یافت نمی‌شود كه دلالت بر سیاست و حكومت در اسلام داشته باشد»[۱۰] و آیاتی كه در باب معاملات و آداب و عقوبات و حدود آمده است «شرع دینی خالص خدا»‌ است كه برای مصالح دینی بشر آمده است و نه جز آن. (عبدالرزاق، ص ۱۰۲)
الف. اسلامگرایان
آیاتی كه در این زمینه مورد استدلال اسلامگرایان قرار گرفته است، در چند دسته، طبقه‌بندی می‌شوند:
الف- آیاتی كه بیان می‌كنند قرآن در برگیرنده همه چیز است و اسلام دینی كامل و جامع و شامل است و براساس آنها استدلال می‌شود كه قرآن كه به همه چیز اهتمام داشته لاجرم به مسأله سیاست و حكومت نیز پرداخته است.
«و كتاب (قرآن) را بر تو نازل كردیم كه تبیان همه چیز است و هدایت، رحمت و بشارت برای مسلمانان است»[۱۱]
ب. آیاتی كه به نحو ایجابی سخن از حكم و حكومت و قضاوت در آنها آمده است و عمدتاً از حكم و قضا در آن آیات، حكومت و سیاست مستفاد شده است.
«ما این كتاب را به حق بر تو نازل كردیم تا میان مردم حكم كنی براساس آنچه خدا به تو نشان داده است و زنهار كه جانبدار خیانتكاران نباشی»[۱۲].
ج. آیاتی كه به نحو سلبی از حكم و حكومت سخن رانده و در آنها حكومت غیرعادل ذم شده است و هشدار داده شده كه مومنان به آنچه خدا نازل كرده حكم كنند و الا دچار فسق، ظلم و كفر شده و راه طاغوت را پیموده‌اند:
…« كسانی كه به آنچه خدا نازل كرده است حكم نكنند، كافرند… ستمكارند… فاسقند»[۱۳].
د. آیاتی كه به حكومت سایر پیامبران اشاره و بر مطلوبیت آن تأكید می‌كنند و دلالت بر این دارند كه اطاعت از همه پیامبران الهی واجب است و این اطاعت مطلق است و اطلاق وجوب اطاعت از پیامبران شامل مواردی هم می‌شود كه یك پیامبر متصدی امر حكومت شود و انسانها را به فرمانبرداری خود اطاعت كند.
«هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر اینكه به فرمان خدا از وی اطاعت شود»[۱۴].
هـ . آیاتی كه شرایط حاكم مطلوب را بیان می‌كند و او را از ویژگی‌های زشت باز می‌دارد. این دسته از آیات بر سه شرط عقلی احاطه علمی به قانون، شناخت مصالح مردم و صلاحیت اخلاقی تصریح دارند؛ شروطی كه لازمه یك حكومت اسلامی است.
ای داود ما تو را در این سرزمین خلیفه (جانشین) كردیم، پس در میان مردم به حق حكم كن و از هوای نفس پیروی مكن كه از راه خداوند گمراهت می‌كند[۱۵].
و. آیاتی كه حكومت پیامبر اسلام را بیان و تبیین می‌كنند. در این آیات چهار چیز مستناد شده است: وجوب اطاعت مطلق از پیامبر در همه امور؛ ذم مخالفت از پیامبر در مطلق امور؛ تصریح بر حكومت پیامبر و لزوم اطاعت از ایشان؛ و دلالت بر استمرار حكومت پیامبر به اولوالامر، كه شیعه اولوالامر را مختص اهل بیت معصومین(علیهم السلام) دانسته واهل سنت آن را به حاكمان بعد از پیامبر نیز تسری داده‌‌اند.
«همانا سرپرست و ولی شما تنها خداست و پیامبر او و آنها كه ایمان آوردند؛ كسانی كه نماز را بر پا می‌دارند و در حال ركوع زكات می‌دهند[۱۶]» (آیت الله بجنوردی این آیه را مربوط به ولایت تكوینی و نه تشریعی می‌داند،‌ چون «ولایت رسول و ائمه متقارن با ولایت خدا آمده است و ولایت خداوند همیشه تكوینی است) [۱۷].
ز. آیاتی كه بر اندیشه حكومت جهانی دلالت دارند. (الانبیاء، آیه ۱۵ و قصص، آیات ۵و۶)
ح. آیاتی كه بر امر به معروف و نهی از منكر دلالت دارند و اجرای این دو نیازمند حكومت است و نیز آیاتی كه بر مفاهیم عالی و مترقی اسلام چون عدالت، مبارزه با استكبار و ظلم به طاغوت اشاره دارند كه همگی مستلزم ایجاد حكومت است[۱۸]. همچنین آیاتی كه به حقوق بشر در اسلام دلالت دارند[۱۹].
ب- سكولارها
در ذیل برخی از آیات مورد استناد این گروه ذكر می‌شود. (بسیاری از این آیات با تأویلی دیگر از سوی قائلان به پیوند نیز مستند ادعا قرار گرفته است) .
۱. «پیامبر سزوارتر است بر مؤمنین نسبت به خود آنها (الاحزاب، آیه ۲و۳۶)» (عبدالرزاق این آیه را نشان از ولایت روحی و قلبی پیامبر می‌داند به گونه‌ای كه بر همه دلها سلطان و بر همه افراد سیادت دارد. (عبدالرزاق، ص ۷۹) همین آیه مستند اسلامگرایان نیز واقع شده است).
۲. «هر كه از پیامبر اطاعت كند، از خدا اطاعت كرده هر كه سر بتابد، ما تو را بر ایشان به نگهبانی نفرستاده‌ایم.» (النساء، ۸۰ و الانعام، ۱۰۶)
۳.…« بگو من بر شما وكیل نیستم .…» [۲۰]
۴. «و اگر پروردگارت می‌خواست هر كه در زمین است، یكسره ایمان می‌آورند، آیا تو مردم را ناگزیر می‌كنی تا ایمان بیاورند؟» (یونس، ۹۹)
۵. «اگر رویگردان شدند، ما ترا بر آنها نگهبان نفرستادیم و بر تو جز ابلاغ جز دیگری نیست»[۲۱].
۶. «… تو بر مردم اجبار كننده نیستی.» (ق، ۴۵)
۷. «… تو برآنها تسلطی نداری .» (الغاشیه، ۲۴-۲۱ و طه، ۲۹)
۸. «… محمد رسول خدا و آخرین پیامبر است … » (الاحزاب، ۴۰)
۹. «…… من به جز هشدار دهنده و بشارت دهنده برای قوم مؤمنان نیستم»[۲۲]
۱۰.« بگو من بشری چون شما هستم. به من وحی شده كه خدای شما یكی است» (الكهف، ۱۱۰ و فصلت، ۶)
۱۱.« و ما كتاب را بر تو نازل نكردیم جز اینكه تبیین كنی برای آنها آنچه را در آن اختلاف دارند و هدایت و رحمت است برای مؤمنان.» (النمل، ۳۵)
۱۲. «از خدا و رسول اطاعت كنید و مبادا كه سرپیچی كنید و بدانید كه بر پیامبر ما ابلاغ روشن است.» (المائده، ۹۲)
نكته مورد تأمل اینجاست كه در مورد برخی از آیات صدر آیه مستند قائلان به پیوند و ذیل آن مستند قائلان به تفكیك قرار گرفته است. (به عنوان مثال آیه ۹۲ سورهٔ‌ مائده) و در مورد برخی دیگر از آیات دقیقاً‌ از همان آیه دو برداشت شده است. به عنوان مثال آیه سی وهشت سوره انعام (ما هیچ چیز را در كتاب ]قرآن[ فروگذار نكردیم). (الانعام، ۸۰) قائلان به پیوند گفته‎اند كه براساس این سخن خدا، حكومت كه جزیی مهم از زندگی انسانی است حتماً در قرآن ذكر شده است چون قرآن مدعی است كه هیچ چیز را فروگذار نكرده است و در مقابل قائلان به تفكیك گفته‌اند كه قرآن مدعی است كه هر چیز را ـ كه لازمه سعادت انسان است ـ بیان كرده و هیچ چیز را فرو گذار نكرده است اما در عمل در قرآن سختی از سیاست و حكومت نیامده است پس روشن می‌شود كه سكوت قرآن در باب حكومت، قوی‌ترین برهان بر عدم اسلامی و الهی بودن حكومت و خلافت است. همچنین آیات ۵۹ و ۸۳ سوره نساء‌ (اطاعت از خدا و رسول و اولوالامر) را اینگونه تأویل می‌كنند كه اولوالامر علمای شرع هستند كه دایره اختیارات آنها مسائل شرعی است نه سیاسی. (عبدالرزاق، صص ۳۱-۲۹)● دو. حدیث
حدیث و روایت نیز، از مستندات هر دو گروه سكولارها و اسلامگریان در تقویت و استدلال مدعای خود است. استناد به حدیث نیز به رغم اینكه در مدعا هر دو گروه خود را ـ به دلیل وفور دلایل عقلی قطعی ـ از آن بی‌نیاز اعلام كرده‌اند، همواره مورد توجه بوده است.
الف. اسلامگرایان
۱. هر كس بمیرد و در گردنش بیعت امامی نباشد، به مرگ جاهلیت مرده است. براساس این حدیث استدلال می‌شود كه بیعت وقتی وجوب و لزوم پیدا می‌كند كه اولاً حاكمی وجود داشته باشد (تشكیل حكومت) و ثانیاً این حاكم احكام اسلام را پیاده كند. بنابراین این فرد كسی جز حاكم اسلامی نیست و اگر حكومت اسلامی برقرار نباشد همه مسلمانان به دلیل عدم انعقاد بیعت گناهكارند. (القرضاوی، ۱۴۱۹ق، ص ۱۶)
۲. پیامبر فرمود: امامان از قریش‌اند. و نیز فرمود: این امر در میان قریش خواهد بود تا وقتی كه مایه رحمت باشند و عدالت بورزند و انصاف به خرج دهند ... . (الغزالی، ۱۹۹۷م، ص ۳۷)
۳. زرارهٔ از امام صادقu روایت می‌كند كه حضرت فرمود: اسلام بر پنج چیز بنا شده: نماز، زكات، حج، روزه و ولایت. زرارهٔ می‌پرسد: كدام افضل است؟ امام جواب می‌دهد: ولایت.
۴. پیامبر فرمود: دودسته از امت من صلاح و فساد شان، صلاح و فساد كل امت را به دنبال دارد: فقهاء و امراء. (سبحانی، ص ۲۸)
۵. هركه صبح كند و به امور مسلمانان اهتمام ندهد، مسلمان نیست.
۶. امام صادقu فرمود: هیچ چیز نیست مگر اینكه در كتاب وسنت یافت می‌شود و نیز فرمودند: خداوند قرآن را بر محمدr نازل كرد در آن همه حلال و حرام‌ها را تبیین كرد و تمام آنچه كه امت به آن نیاز دارند در آن ذكر كرده است و چیزی را فروگذار نكرده است.
ب- سكولارها
۱. شما مسلمانان به امور دنیای خود [نسبت به من] آگاه‌ترید. (تقریباً همه سكولارها به این حدیث استناد كرده‌اند)
۲. آرام باش كه من نه پادشاهم و نه جبار، بلكه من فرزند زنی از قریش هستم ... .
۳. (وقتی خواستند برای پیامبر تخت و تاج بیاورند حضرت فرمود): من همانند سایر فرمانروایان نیستم بلكه من رحمت برای انسانها هستم.
۴. (عمر چون پیامبر را بر حصیر نشسته دید گفت آیا فرش فاخری برای شما تهیه نكنیم؟ و پیامبر فرمود): آیا فكر می‌كنید امر من چون كسری است. بلكه این نبوت است نه پادشاهی.
● ادله تاریخی
بدیهی است كه دوران بیست و سه ساله نبوت و رسالت پیامبر، در مقام نظر و عمل با سیاست و به ویژه جوهرهٔ آن یعنی سلطه و قدرت سیاسی ارتباط وثیق داشت و تقریباً هیچ متفكر و نظریه‌پردازی اعم از مسلمان و غیرمسلمان ـ منكر این بعد نشده است. اما آنچه محل اختلاف است رابطه آن با مقام پیامبری حضرت محمدr است. در اینجا به برخی دیدگاه‌های موجود در این خصوص اشاره می‌شود.
الف. اسلامگرایان
همه اسلامگرایان، تاریخ سیاسی اسلام را گواه دیگری بر تأكید و تمركز دین بر امور اجتماعی و تشكیل دولت و حكومت در اسلام می‌دانند. از نظر آنها اولین حكومت اسلامی در تاریخ اسلام، حكومت پیامبر اكرمr است كه پیامبر تمام تلاش خود را برای انجام و تحقیق این مقصود به كار بست. پیامبر بدین منظور به میان قبایل می‌رفت و از آنان دعوت كرد تا از او حمایت كنند تا اینكه خداوند به اوس و خزرج به عنوان انصار پیامبر توفیق داد تا پیامبر به حمایت آنان حكومت خود را بر پا كند. از این منظر هجرت پیامبر از مكه به مدینه برای تشكیل جامعه اسلامی كه در آن یك حكومت اسلامی فرمانروایی كند صورت گرفت. در مدینه با تشكیل حكومت اسلامی، پیامبر نه تنها نبی بلكه حاكم جامعه نیز بود و پیوستن به جامعه اسلامی و حمایت از آن در آن زمان واجب شده بود به گونه‌ای كه ایمان جز با هجرت تمام نمی‌شد. (القرضاوی، ۱۴۱۴ق، صص ۵۴-۵۳)
از این منظر تشكیل و استمرار حكومت از واجبات دین اسلام است و اهمیت آن به قدری است كه بعد از رحلت پیامبر، اولین دغدغه فكری اصحاب پیامبر برگزیدن امام و حاكم سیاسی برای جامعه بود به گونه‌ای كه آنان این مهم را بر دفن جسد پیامبر مقدم دانستند! و پس از شور و مشورت، با ابوبكر بیعت كردند[۲۳]. بعد از او نیز به همین منوال بر تشكیل حكومت اسلامی تأكید شد ... در طول تاریخ اسلام پس از دوران خلفای راشدین نیز ـ به جز این اواخر كه غرب بر كشورهای اسلامی چنبره انداخته ـ هیچ دوره‌ای نبوده است كه جامعه اسلامی بدون حاكم باشد و یا اینكه انفصالی میان دین و دولت متصور باشد. (القرضاوی، ۱۴۱۹ق، صص ۱۸-۱۷) «پیامبر از لحظه ورود به مدینه، حكومت اسلامی را تأسیس كرد» (الغزالی، ۱۹۹۷م، ص ۲۶) و حكومت پیامبر الگوی حكومت اسلامی است و حكومت خلفای چهارگانه ادامه حكومت پیامبر و شبیه به آن هستند و به همین دلیل پیامبر تبعیت از سنت خود و خلفای راشدین خود را توصیه كرد. (الغزالی، ۱۹۹۷م، ص ۳۷)
قائلان به پیوند سیاست و حكومت اظهار تأسف می‌كنند كه ای كاش دولت‌های بعدی هم این ویژگی‌های حسنه دولت پیامبر را داشتند ولی همچنان كه پیامبر پیش‌بینی كرده بود، حكومت از دست صالحان خارج شد و با حكومت معاویه انحراف حكومت اسلامی آغاز گشت. (الغزالی، ۱۴۲۲ق، صص ۱۷۵-۱۷۰)
نكته بسیار قابل تأمل این است كه برخی از اسلامگرایان خلافت عثمانی را هم به رغم همه كاستی‌ها، به نحوی سامان‌بخش امت اسلامی و بیانگر وجود نوعی نظام حكومت در اسلام می‌دانند و برخلاف رشید رضا كه معامله تركان با خلافت را كاربرد به موقع حق شرعی طغیان در برابر حكام جور شمرد، الغای خلافت را محكوم و مسببان آن را مرتد می‌دانند. (عنایت، ۱۳۷۲، ص ۱۶۰)
ب- سكولارها
علی عبدالرازق اظهار می‌دارد كه «محمدr هیچ مقامی جز رسالت نداشت و رسالت وی هم دعوت دینی خالص برای خود دین بود؛ دعوتی كه هیچ گرایش پادشاه گونه و هیچ درخواست حكومتی در آن راه نداشت و از این رو مطلقاً پیامبر به تأسیس دولت و حكومت – به معنایی كه امروزه از آن سیاست مراد می شود – اقدام نكرد». (عبدالرزاق، ص ۷۴) با این حال همچنان كه گفته شد انكار معالم سیاسی نبوت پیامبر امری صعب و خطیر است. از همین رو عبدالررزاق در بخش دیگری از كتاب خود، ضمن تأیید وجود نشانه‌هایی از سیاست در دوران رهبری پیامبری می‌گوید: «شكی نیست كه حكومت نبوی نیز دارای مظاهری از حكومت بود كه به نظر می‌رسد از مظاهر حكومتهای سیاسی و آثار سلطنت و پادشاهی است» (عبدالرزاق، ص ۶۲)؛ اما این نشانه‌ها را در فرض اثبات حكومت سیاسی برای پیامبر، نه دینی بلكه خارج از وظیفهٔ رسالت پیامبری وی می‌داند و آن را بسان كارهای دنیایی دیگری می‌داند كه پیامبر قبل از رسیدن به نبوت انجام می‌داد. (عبدالرزاق، ص ۶۶)
در همین رابطه خالد محمد خالد با توجه به مظاهر قدرت سیاسی در دوران رهبری پیامبر می‌گوید: همانا پیامبر بسیاری از مظاهر سلطه و قدرت سیاسی را به اجرا گذاشت، اموری چون عقد قرارداد‌ها و گفت‌وگو‌ها با رهبران قبایل و حكومتهای اطراف و رهبری جنگها كه همگی از جمله نشانه‌های قدرت است و همه حكام سیاسی به آن اقدام می‌كنند. خلفای بعد از وی نیز حكومتهای گسترده‌ای را بنیان نهادند كه دارای وجوه سیاسی سلطنتی و پادشاهی بود اما نكته مهم اینجاست كه آنها نوع خاصی از حكومت را بنیان ننهادند تا آن نوع خاص، ركنی از دین به حساب آمده و یا فریضه‌ای از فرایض آن باشد، و اگر در دوره‌ای آن نوع حكومت مستقر نشد، ركنی از دین منهدم و فریضه‌ای ساقط شود و در نتیجه در اسلام خللی وارد آید». (خالد، ص ۱۵۶)
در میان سكولارها فرج فوده و قاضی سعید عشماوی بیش از دیگران به بررسی حكومتهای اسلامی تاریخی پرداخته و از طریق تحلیل محتوای آنها تلاش كرده‌اند تا دینی بودن آنها را نفی كنند. فوده با تفكیك میان حكومت پیامبر و سایر حكومتهای اسلامی می‌گوید: «با رحلت پیامبر عهد اسلام به پایان رسید و عهد و دوره مسلمانان آغاز شد. دوره مسلمانان از برخی جهات از اسلام بسیار دور شده و از برخی جهات به آن نزدیك بوده است.... دوره مسلمانان حجت بر اسلام نیست؛ بلكه حجت برای طالبان حكومت در اسلام است یا به عبارتی حجت و دلیل علیه آنان است؛ این دوره حكم یك شمشیر دو لبه دارد». (فوده، ۱۹۸۶م، ص ۶)
عشماوی نیز با مورد خاص خواندن حكومت پیامبر با آن برخوردی دو گانه می‌كند و می‌گوید: وقتی پیامبر امور مؤمنان را هدایت می‌كرد، هر یك از اعمال و حركات و سخنانش تحت هدایت و نظارت وحی الهی قرار داشت و این جزو عقیده اسلامی است كه طبق آن، این وحی الهی بود كه مؤمنان را اداره می‌كرد. با این همه محمدr در موقعیت‌های متعدد این باور را رد كرده است. وی یك بار اظهار كرد كه جنگ و رعایت تدابیر خاص آن رفتاری را بر او تحمیل كرده است و بار دیگر در حالی كه در داوری مرتكب خطا شده بود، گفت: «شما امور دنیایتان را بهتر می‌شناسید». بی‌تردید موقعیت‌های بسیار دیگری هست كه اگر در مورد آنها از او سؤالی می‌شد، بدون ابهام پاسخ می‌داد كه تصمیمش مبتنی بر وحی نبوده است بلكه محصول تاملش بوده است». (عشماوی، ص ۱۸) به رغم ایجاد چنین تردیدی باز عشماوی، حكومت پیامبر را استثنا و مبتنی بر ارزشهای دینی و اصول اخلاقی می‌داند كه هرگز به سوی قواعد سیاسی تغییر مسیر نمی‌دهد؛ «خداوند این پیامبر را انتخاب كرده است و مؤمنان نمی‌توانند این انتخاب را زیر سؤال ببرند. این حكومت تا زمانی كه پیامبر زنده بود، بقاء داشت و بعد از وی دیگر هیچ پیامبر و در نتیجه هیچ حاكم و حكومت دینی وجود ندارد». (عشماوی، ص ۱۸)
عشماوی با گذر از حكومت ابوبكر، حكومت عمر را نیز خارج از قوانین طبیعی می‌داند كه در دوره‌‌ای آرمانی و توسط فردی استثنایی و در شرایطی استثنایی ظهور كرد؛ شرایطی كه نمی‌تواند بازتولید شود. عشماوی اقدامات عمر در تعطیلی برخی از حدود و احكام را اگر چه مخالف نص صریح آیات قرآن، اما نوعی به روز كردن امور می‌داند. (عشماوی، ص ۱۹) او حكومت عثمان را دوره آمیخته شدن ارزشها با سیاست ذكر می‌كند كه طی آن سیاست از هر آنچه از امر دینی ناشی می‌شود، به نفع خود بهره‌برداری می‌كرد. (عشماوی، ص ۲۰)
مهدی حائری یزدی با اقرار به حكومت پیامبر و تردیف آن با دموكراسی حقیقی، برداشتی سكولار از آن ارائه می‌دهد كه جالب توجه است. از نظر وی زمانی كه پیامبرr از مكه به مدینه هجرت كردند، مردم مدینه ایشان را به عنوان رئیس دولت انتخاب كردند و حتی مسیحیان و یهودیان كه به پیامبری حضرت اعتقاد نداشتند، به این انتخاب رأی آزاد دادند. برای اینكه احساس كردند، پیامبر فردی لایق است و ریاست وی را پذیرفتند[۲۴]. از این نظر حكومت پیامبر نه ذاتی و جزو رسالت، بلكه معطوف به شخصیت متعالی ایشان و انتخاب جامعه است؛ همان استدلالی كه خالد بیان كرد و موفقیت برخی از حكومتهای دینی مانند عمر، ابوبكر و عمربن عبدالعزیز را به كمالات شخصیتی آنان مرتبط می‌دانست. (خالد، ص ۱۵۷)●● جمع‌بندی
۱. بررسی ادله دو گفتمان اسلامگرایی و سكولاریسم در باب پیوند یا تفكیك دین و سیاست در اسلام، و طبقه‌بندی آن ادله حاكی ازسه منشاء عقلی، روایی و تاریخی در نحوه استدلال است. این سه شأن در هر دو دستهٔ رقیب یكسان است. یعنی هم سكولارها و هم اسلامگرایان برای اثبات مدعای خود ـ و نیز برای نقض مدعای رقیب ـ به دلایل عقلی، تعبدی و تاریخی استناد می‌كنند و واضح است كه اگر در هر دسته و از هرگونه دلیل تنها یكی به اعتبار برسد وصحت و دلالت آن بی‌نقض باشد ـ كه چنین امری ممكن و محتمل است ـ هر دو مدعا متزلزل و مخدوش می‌شود. هدف این پژوهش صرفاً، جمع و استقصای نوع دلایل (نه مقاصد آن) بود نه بررسی اعتبار و دلالت آنها، از همین‌رو بحث به تناظر ادله برگشت پیدا می‌كند. اما بررسی غیرماهوی آن ادله از منظر دلالت و اعتبار، آنها را ـ دست كم از برخی وجوه ـ اگر نه به تعارض، به تكافو می‌كشاند؛ البته با ثبوت دلیلیت آنها و عدم تحویل آنها به علت یا عامل و انگیزه. این در حالی است كه حداقل در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی عربی، بحث اسلامگرایی و سكولاریسم دوران اوج خود را طی كرده است و دلایل مربوط تا حد امكان ارایه شده است. از این منظر و با توجه به جدی شدن چالش رابطهٔ دین و سیاست در جامعه و نظام كنونی جمهوری اسلامی، لازم است هم دلایل ارایه شده به جد بررسی شده و هم در محتوی باز اندیشی شود.
۲. این مسأله وقتی عینیت می‌یابد كه در باب ادله سلبی دو گفتمان تامل بیشتر شود؛ هر دو گروه ضمن تأكید بر نوع دلایل عقلی، تعبدی و تاریخی خود، دلایل رقیب را كه نوعاً از همان نظیر است، رد می‌كنند. قائلان به پیوند، آیاتی را كه سكولار‌ها به آن متوسل می‌شوند، آیاتی مكّی، كلی و نسخ شده و فاقد دلالت می‌دانند و در مقابل قائلان به تفكیك آیات مورد استناد اسلامگرایان را دارای شان نزول (خاص) و فاقد عمومیت ذكر كرده‌اند. ضمن اینكه در برخی مواقع هر دوگروه به آیات یكسان توسل جسته و در مواردی دیگر به آیاتی استناد می‌كنند كه بیش از آنكه سندی بر مدعا باشد حكایت از حال پریشان غریق دارد . با نگاه به واقع و عطف‌ توجه به حقیقت امر، كدام گذاره زیر می‌تواند درست یا قابل رد باشد: گزاره «با مرور سطحی به قرآن و احكام و قوانین آن می‌توان گفت كه اسلام به سیاست، پرداخته است» (مصباح یزدی، ۱۳۷۸، ص ۵۱) و یا گزاره «در قرآن حتی یك آیه كه دال برسیاست و حكومت باشد یافت نمی‌شود»؟ (عبدالرزاق، ص ۴۲) در مورد احادیث نیز وضع همین گونه است. در استناد به عقل وتوسل سلبی و ایجابی به تجارب تاریخی، فرصت رقابت برای هر دو گروه فراهم بوده است. این در حالی است كه از یك سو تعریف عقل و عقلانیت چندان مشخص نشده و معیار و اصلی برای عقلی و غیرعقلی بودن ارایه نشده است و از سوی دیگر تاریخ اسلام پُر از موارد له و علیه برای هر دو گروه است. در حالی كه خود اسلامگرایان با قول به سیاسی بودن حكومت پیامبر و خلفاء وجود انحراف را در سیر تحولات سیاسی اسلام از عصر معاویه به بعد به رسمیت شناخته‌اند، سكولارها با شكافتن زوایای تاریك قضایای سیاسی حكومت خلفا، رشتهٔ دینی بودن آن حكومتها را پنبه كرده و حكومت پیامبر را نه اصل بلكه از سر تصادف و اضطرار زمان و مكان می‌دانند و، از زاویه‌ای دیگر، قبل از آنكه سیاسی باشد، روحی و معنوی بوده و حتی اگر هم سیاسی بوده، نه سیاست اسلامی مأمور از حق بلكه به اختیار خود و غیر وحیانی بوده و لذا سیاست را شأنی از نبوت نمی‌دانند.
۳. نكته مهم این دلایل متناظر، ابهام آنهاست. هر دو گروه در نسبت دادن ، به كلیات اكتفا كرده‌اند. باعث می‌شود تا مخاطب غیر پژوهشگر در هر دو طیف مجذوب آنها شود و برای كسی كه مخاطب هر دو گفتمان باشد نوعی تذبذب را به دنبال داشته باشد. (كه خود بُعدی دیگر از چالش پیش گفته است) به همین دلیل ـ بدون ایضاح مفاهیم و اثبات مفروضات ـ در حالی كه از نظر خالد، عبدالرازق، فوده، عشماوی و دیگر سكولارها عقلاً پیوند میان ثوابت دینی و متغیرات عرفی ممكن نیست، اسلامگرایان تشكیل حكومت را مقدمه و لازمه عقلی اجرای شریعت می‌دانند كه نه تنها منبعث از عقل و ضرورت اجتماعی و فطری بلكه به دلیل نیازمندی احكام اسلامی به حكومت می‌دانند.
۴. وجه مشترك انگیزشی دو گروه، در تدافعی و تهاجمی بودن نوع تحلیل و بحث است. هر دو گروه خود را مدافع« اسلام ناب» می‌دانند. اسلامگرایان چنین بیان می‌كنند كه اسلام برای بقا و تداوم حیات نیازمند اتحاد با سیاست است و سكولارها با شروع مباحث خود با شهادت بر توحید و نبوت، اتهام و شائبه بی‌دینی را از خود دور كرده‌اند و تفكیك آن دو حوزه را از باب حفظ اسلام راستین ،خواستار شده‌اند و در مقابل هركس به ظن حقیقت‌یابی خود، رقیب را مورد هجوم قرار داده است. به نظر می‌رسد این تهاجم به خاطر نارسایی دلیل در مقام دفاع و اثبات باشد. به عبارت دیگر چون ادله به خاطر تناظر نتوانسته مدعا را ثابت كند، صاحبان ادعا به هجوم غیر علمی و غیرمنطقی به یكدیگر پرداخته‌اند.
۵. در تحلیل صدق مدعای انگیزشی هر دو گروه قطعاً نباید از عنصر قدرت و جایگاه آن در پس زمینه‌های فرهنگی و تاریخی هر كدام غفلت ورزید. ارتباط مباحث و خاستگاه فكری دو گفتمان با قدرت را می‌توان از ابعاد متعدد مشاهده و بررسی كرد. از آنجا كه قدرت دارای پیامدهای مثبت و منفی توأمان است، اسلامگرایان با نگاه به پیامد مثبت، رواج ارزشهای دینی، اخلاقی و فرهنگی را در بستر اسلامی كردن سیاست و پیوند این دو حوزه ممكن می‌دانند و سكولارها با نگاه به پیامد منفی قدرت، قدسی شدن سیاست را موجب بی‌ثباتی، سلب وحدت و آزادی از جامعه و استبداد و خردگریزی حاكم می‌دانند. با عطف توجه به منابع قدرت (طبیعی یا الهی بودن) نیز می‌توان آن رابطه را آشكار كرد؛ و از آن‌ جا كه هیچ قدرتی بی منفعت متصور نیست، صدق مدعی ـ در كنار صحت مدعا ـ مسأله‌ای است بایسته تحقیق و تدقیق.
۶. اگر چه می‌توان ریشه و خاستگاه ظهور هر دو گفتمان اسلامگرایی و سكولاریسم را به پرسش اساسی انحطاط جوامع اسلامی ربط داد – به عبارتی هر دو دیدگاه پاسخی برای علت عقب ماندگی تمدنی مسلمانان در نظر گرفته شود كه یكی علت عمده عقب گرد را دوری دین (صحیح) از عرصه سیاست و دیگری ورود دین (صحیح یا ناصحیح) به آن عرصه دانسته است – اما می‌توان به این فرض بها داد كه علت تناظر ادله دو گفتمان، مسأله تقلیل پدیده به اجزاء و تسری و تعمیم دلایل اثبات یا رفع اجزاء به كل پدیده است. این فرض دارای پیش‌فرضها و متغییرهایی است كه شایسته است در جای خود به بوته آزمون گذاشته شود.

منابع
۱- ال برگر، پیتر، افول سكولاریسم، افشار امیری، تهران، نشر پنگان، اول، ۱۳۸۰.
۲- افروغ، عماد، نگرشی دینی و انتقادی به مفاهیم عمده سیاسی، تهران، مؤسسه فرهنگ و دانش، ۱۳۷۹
۳- آقاجری، هاشم، حكومت دینی و حكومت دموكراتیك، تهران، مؤسسه ذكر، اول، ۱۳۸۱.
۴- بازرگان، مهدی، خدا و آخرت، هدف مبحث انبیاء، كیان، سال پنجم، ش۲۸، آذر و بهمن ۱۳۷۴.
۵- جلیلی، هادی، تأملاتی جامعه‌شناسانه درباره سكولار شدن، تهران، طرح‌نو، اول، ۱۳۸۳.
۶- جوادی آملی، عبدالله، نسبت دین و دنیا، بررسی و نقد نظریه سكولاریسم، قم، مركز نشر اسرا، ۱۳۸۱.
۷- حائری یزدی، مهدی، حكمت و حكومت، لندن، شادی، ۱۹۹۳.
۸- خدوری، مجید، گرایشهای سیاسی درجهان عرب، عبدالرحمان عالم، دفتر مطالعات سیاسی، اول، ۱۳۶۶.
۹- دیلمی، احمد، مقدمه‌ای بر مبانی حقوقی – كلامی نظام سیاسی در اسلام، قم، نشر معارف، ۱۳۸۱.
۱۰- رشاد، علی اكبر، دموكراسی قدسی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی اول، ۱۳۸۲.
۱۱- رضوی، مسعود، متفكران معاصر و اندیشهٔ سیاسی اسلام، تهران، نشر و پژوهش فروزان روز، ۱۳۷۸.
۱۲- روا، اولیویه، تجربه سیاسی اسلام، بی‌جا، بی‌تا.
۱۳- سبحانی، جعفر، مبانی حكومت اسلامی، ترجمه و نگارش داود الهامی، قم: انتشارات توحید، اول، ۱۳۷۰.
۱۴- سروش، عبدالكریم، اخلاق خدایان، تهران، طرح نو، ۱۳۸۰.
۱۵- سروش، عبدالكریم، آیین شهریاری و دینداری، تهران، صراط، اول، ۱۳۷۶.
۱۶- سروش، عبدالكریم، فربه‌تر از ایدئولوژی، تهران، صراط، دوم، ۱۳۷۹.
۱۷- سروش، عبدالكریم، مدارا و مدیریت، تهران، صراط، بی‌تا.
۱۸- شریعتمداری، حمید رضا، سكولاریسم در جهان عرب، تهران، مركز مطالعات و تحقیقات ادیان ومذاهب، ۱۳۹۶ق.
۱۹- شیرازی، صدرالمتألهین، المظاهر الالهیهٔ، ترجمه و تعلیق سید حمید طبیبیان، تهران، امیركبیر، اول ۱۳۶۴، سوم ۱۳۸۲.
۲۰- صفایی حائری، علی، از معرفت دینی تا حكومت دینی، قم، لیلهٔ القدر، اول، ۱۳۸۲.
۲۱- طباطبائی، سید محمدحسین، معنویت تشیع، قم، انتشارات تشیع، ۱۳۶۹.
۲۲- طباطبایی، سید محمد حسین، بررسی‌های اسلامی (به كوشش سید هادی خسروشاهی)، قم، دارالتبلیغ اسلامی، اول، ۱۳۹۶ ق.
۲۳- عشماوی، محمدسعید، اسلامگرایی یا اسلام، امیر رضایی، تهران، قصیده‌ سرا، اول، ۱۳۸۲.
۲۴-عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، سوم، ۱۳۷۲.
۲۵- عنایت، حمید، سیری در اندیشه سیاسی عرب، امیركبیر، اول، ۷۰، پنجم، ۷۶.
۲۶- الغنوشی، راشد، آزادیهای عمومی در حكومت اسلامی، حسین صابری، تهران، شركت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۸۱.
۲۷-فیلالی انصاری، عبدو، الاسلام و لایسیته، ترجمه امیر رضایی، تهران، قصیده‌سرا، ۱۳۸۰.
۲۸- لوئس، برنارد، زبان سیاسی اسلام، غلام رضا بهروز لك، قم، مركز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، اول ۱۳۷۸.
۲۹- مجتهد شبستری، محمد، ایمان و آزادی، تهران، طرح‌نو، (اول ۱۳۷۶)، سوم، ۱۳۷۱.
۳۰- مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، ۱۳۸۱.
۳۱- محمدی، رحیم، درآمدی جامعه‌شناسی عقلانیت، تهران، مركز بازشناسی اسلام و ایران، انتشارات باز، اول، ۱۳۸۲.
۳۲- مصباح یزدی، محمد تقی، حقوق وسیاست در قرآن، (نگارش محمد شهرابی) قم: مؤسسه آموزشی امام خمینی، دوم، ۱۳۷۹.
۳۳- مصباح یزدی، محمدتقی، نظریه سیاسی اسلام، ج اول: قانونگذاری، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، اول، ۱۳۷۸.
۳۴- مطهری، مرتضی، امامت و رهبری، تهران، صدرا، ۱۳۶۴.
۳۵- مطهری، مرتضی، بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی، تهران، صدر، ۱۳۶۴.
۳۶- مطهری، مرتضی، پیرامون جمهوری اسلامی، تهران، صدرا، ۱۳۶۴.
۳۷- موسوی خمینی، روح الله، صحیفه نور، تهران، مؤسسه آموزش و نشر آثار امام خمینی.
۳۸- واعظی، احمد، ماهیت حكومت دینی، تأملی در اندیشه سیاسی اسلام، مرصاد، اول، ۱۳۷۸.
منابع عربی
۱- الترابی، حسن، السیاسهٔ و الحكم، بیروت، دارالساقی، الاولی، ۲۰۰۲؛ الثانیهٔ، ۲۰۰۴.
۲- الجندی، انور، سقوط العلمانیهٔ، بیروت، دارالكاتب اللبنانی، بیتا.
۳- خالد، محمد خالد، من هنا نبدأ، بیروت، دارالكتاب، العربی، الاولی، ۱۹۷۴.
۴- صالحی، صبحی، النظم الاسلامیهٔ؛ نشأتها و تطورها، بیروت، دارالعلم للملامین، الاولی ۱۳۸۵، (۱۹۶۵)، الثالثهٔ، ۱۳۹۶ (۱۹۷۶).
۵- طاهربن عاشور، سید محمد، نقد علمی لكتاب الاسلام و اصول الحكم، القاهره، ۱۳۴۴.
۶- عالیه، سمیر، نظام الدولهٔ و القضاء و العرف فی الاسلام، بیروت، المؤسسهٔ الجامعیهٔ للدراسات (مجد)، الاولی، ۱۴۱۸.
۷- عبدالرازق، علی، الاسلام واصول الحكم، تونس، دارالجنود للنشر، الاولی، ۱۹۹۳.
۸- عبده، محمد، الاسلام و النصرانیهٔ، دارالمنار، ۱۳۷۳.
۹- العیسی، شبلی، العلمانیهٔ والدولهٔ الدینیهٔ، بغداد، وزارهٔ الثقافهٔ و الاعلام، الاولی، ۱۹۸۶، الثالثه، ۱۹۹۳.
۱۰- الغزالی، محمد، السنهٔ النبویهٔ بین اهل الفقه و اهل الحدیث، القاهره، دارالشروق، ۱۹۹۸.
۱۱- الغزالی، محمد، الاسلام و الاستبداد السیاسی، مصر، نهقهٔ، مصر للطباعهٔ و النشر و التوزیع، ۱۹۹۷.
۱۲- الغزالی، محمد، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام و اعلان الامم المتحدهٔ، القاهره، دارالتوفیق النموذجیهٔ، الثالثهٔ، ۱۴۰۴، (۱۹۸۴).
۱۳- الغزالی، محمد، دستور وحدهٔ الثقافیهٔ بین المسلمین، كویت، دارالقلم، الطبعهٔ الثانیهٔ، ۱۴۰۳ (۱۹۸۳).
۱۴- الغزالی، محمد، كیف نفهم الاسلام، الاسكندریهٔ، دار الدعوهٔ للطبع و النشرو التوزیع، الطبعهٔ الرابعهٔ، ۱۴۲۲ (۲۰۰۲).
۱۵- فوده، فرج، الحقیقهٔ الغائبهٔ، القاهرهٔ، لندن، دارالفكر للدراسات والنشر و التوزیع الاسلامی، ۱۹۸۶.
۱۶- فوده، فرج، قبل السقوط، القاهره، بی‌نا، ۱۹۸۵.
۱۷- القرضاوی، یوسف، الاسلام و العلمانیهٔ وجهاً لوجه، بیروت: الرسالهٔ، الرابعهٔ، ۱۴۲۲ (۲۰۰۱).
۱۸- القرضاوی، یوسف، من فقه الدولهٔ فی الاسلام (مكانتها، معالمها، طبیعتها، موقفها عن الدیمقراطیهٔ، المراهٔ و غیر المسلمین) القاهرهٔ، دارالشرق، الاولی؛ ۱۴۱۹ (۱۹۹۹).
۱۹- القرضاوی، یوسف، نحو الوحدهٔ الفكریهٔ العاملین الاسلام، مصر، مكتبهٔ و هبهٔ، اول، ۱۴۱۴، (۱۹۹۱).
۲۰- المودودی، ابوالاعلی، مفاهیم اسلامیهٔ حول الدین و الدولهٔ، جدهٔ، ۱۹۸۵.
۲۱- نصار، ناصیف، مطارحات للعقل الملتزم فی بعض مشكلات السیاسهٔ و الدینی و الاید ئولوجیهٔ، بیروت، دارالطلیعهٔ، الاولی، ۱۹۸۶.
۲۲-نصار، ناصیف، منطق السلطهٔ، مدخل الی فلسفهٔ الامر، بیروت، دارالامواج، الاولی، ۱۹۹۵.
منبع:فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق (ع)، شماره ۲۲
یادداشت‌ها:
? دانش آموخته معارف اسلامی و علوم سیاسی دانشگاه امام صادق (ع)
[۱]. رك. عبدالوهاب المسیری، العلمانیهٔ الجزئیهٔ و العلمانیهٔ الشاملهٔ.
[۲]. ر.ك، محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، صص ۸۹-۶۴ ؛ و عبدو فیلالی انصاری، الاسلام و لایسیته، صص ۱۴۰- ۱۲۳ .
[۳]. امام روح‌ الله خمینی، كتاب البیع (شئون و اختیارات ولی فقیه)، ص ۱۹، به نقل از عماد افروع، نگرشی دینی و انتقادی به مفاهیم سیاسی، ص۱۰۹
[۴]. یوسف القرضاوی، من فقه الدولهٔ فی الاسلام، ص ۲۵؛ محمد الغزالی، الاسلام و الاستبداد اد السیاسی، ص۷۵. همچنین: محمد خاتمی، اندیشه سیاسی اسلام و دموكراسی، از: مسعود رضوی، متفكران معاصر و اندیشه سیاسی اسلام، ص۸۹.
[۵]. مهدی حایری یزدی، حكومت در مفهوم وكالت شهروندان، در: مسعود رضوی، متفكران معاصر و اندیشه سیاسی اسلام، ص۱۲۷.
[۶]. محمد احمد خلف‌الله وحسین مؤنس. نقل در: شبلی العیسی، العلمانیهٔ و الدولهٔ الدینیهٔ، ص۲۰۶؛ علی عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم.
[۷]. فرج فوذه، الحقیقهٔ الغائبهٔ، صص ۱۲۵-۱۲۱؛ خالد محمد خالد، من هنا نبدأ، ص۱۵۴
[۸]. شبلی العیسی، ص۱۰۳؛ خالد محمد خالد، من هنا نبدأ، ص ۱۵۱؛ فرج فوده، الحقیقهٔ الغائبهٔ، ص۱۱۸.
[۹]. خالد محمد خالد، من هنا نبذأ، ص۴۲؛ فرج فوده، الحقیقهٔ الغائبهٔ، ص۱۰۲.
[۱۰]. احمد محمدخلف الله، نقل از: شبلی العیسی العلمانیهٔ والدولهٔ‌ الدینینهٔ، ص۸۱؛ و همچنین علی عبدالرازق، الاسلام و اصول الحكم، ص۱۰۲
۱۱]. النمل، ۸۹ . (قرضاوی، من فقه الدولهٔ فی الاسلام، ص۱۵؛ نحو الوحدهٔ الفكریهٔ للعاملین الاسلام، ص۵۳). همچنین: قصص ، ۷۷. ( محمد عبده ، الاسلام و النصرانیه، ص ۷۱؛ و الانعام، ۳۸.
[۱۲]. النساء، ۱۰۵.همچنین النساء ۵۸؛ الاحزاب ، ۳۶.( ترجمه از آیت الله مصباح در: محمد تقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن ، ص ۲۳۹ ).
[۱۳]. المائده، ۴۴، ۴۵ و ۴۶. (قرضاوی، من فقه الدولهٔ فی الاسلام، ص ۱۷؛ غزالی الاسلام و الاستبداد السیاسی، ص۴۱؛ راشد الغنوشی، آزادیهای عمومی در حكومت اسلامی، ص۱۰۳.همچنین: النساء ۶۰؛ البقره ، ۲۵۶؛ و الزمر ۱۷.( دعاه لاقضاه، ص ۱۰۳) المائده ، ۵۰.
[۱۴]. النساء، ۶۴؛ همچنین: یوسف، ۵۶؛ البقره، ۲۵۱؛ شعراء، ۱۰۵ تا ۱۱۰؛ نوح ۳-۲؛ یوسف، ۲۱؛ صص ۱۷-۲۰-۲۶-۳۵و۳۶؛ كهف، ۸۳و۸۴؛ بقره، ۲۴۵،۲۴۶. رك: محمد تقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، ص ۲۳۲ و ص ۲۳۹؛ همچنین: مرتضی مطهری، امامت و رهبری، ص۲۸.
[۱۵]. ص، ۲۶. همچنین: ص،۲۱ تا ۲۵؛ بقره، ۲۴۶ و ۲۴۷، والحج، ۴۱؛ یوسف، ۵۴و۵۵.(محمد تقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، ص ۱۹۶.)
[۱۶]. المائدهٔ، ۵۵. همچنین: فتح، ۱۷؛ النساء، ۱۳-۵۹-۶۹ و ۷۰؛ احزاب ۶۶-۶۷و ۷۱؛ حجرات، ۱۴؛ انفال، ۱-۲۰- و۴۶؛ مجادله، ۱۳؛ آل عمران، ۳۲-۱۳۲؛ مائده، ۹۲؛ نور، ۵۴؛ عمد ۳۳؛ و تغابن ۱۲.
[۱۷]. سید محمد موسوی بجنوردی، حكومت و ولایت؛ بحثی در نظریه سیاسی شیعه؛ در: مسعود رضوی، متفكران معاصر و اسلام سیاسی، ص۷۷.
[۱۸]. الحدید ۲۵؛ الاعراف ۱۵۷؛ النمل، ۳۶؛ یوسف،۴۰؛ النساء ۵۸؛ آل عمران، ۱۰۴ و ۱۱۰؛ و توبه، ۲-۷۱ (ر.ك: یوسف القرضاوی، پیشن، صص ۲۰-۱۷؛ محمد الغزالی الاسلام و الاستبداد السیاسی)
[۱۹]. ر.ك: محمد الغزالی، حقوق الانسان فی الاسلام.
[۲۰]. الانعام، ۶۶ و ۶۷. همچنین: الانعام، ۱۰۷؛ یونس، ۱۰۸؛ الاسراء ۵۴؛ الفرقان ۴۳؛ الزمر،۴۱.
[۲۱]. الشوری ۴۸؛ همچنین: المائده ۹۲؛ یونس ۲؛ الرعد ۴۰؛ النمل ۶۴؛ النور ۵۴؛ عنكبوت ۱۸؛ احزاب ۴۵؛ یس ۱۷؛ جن ۲۱و۲۲.
[۲۲]. الاعراف، ۱۸۸. همچنین: هود، ۱۲؛ الرعد، ۷؛ ص،۷۰؛ المائده، ۶۹؛ الاعراف، ۱۸۴؛ الاسرا ۱۰۵؛ مریم ۹۷؛ فرقان، ۵۶؛ نمل، ۹۲؛ سبا، ۲۸ و ۴۶؛ فاطر، ۲۳؛ احقاف، ۹؛ فتح، ۸؛ ملك، ۲۶.
[۲۳]. علاوه بر متفكرین اهل تسنن، علامه طباطبایی نیز جریان سقیفه را بهترین گواه بر امضایی بودن سیاست در اسلام می‌داند. بررسی‌های اسلامی، ص۱۷۷.
[۲۴]. مهدی حائری یزدی، حكومت در مفهوم وكالت شهروندان؛ در: مسعود رضوی، متفكران و اندیشه سیاسی، ص۱۲۷.

منبع : خبرگزاری فارس