نگاهی به «اسلامی سازی معرفت»

اسلامی سازی شناخت در ابتدا جز بازسازی علوم اجتماعی در پرتو رویكرد اسلامی را دنبال نمی كرد، اما در نوشته های بعدی دایره این فرآیند گسترش یافت و علاوه بر علوم انسانی علوم طبیعی و تطبیقی را نیز دربرگرفت. از همین رو اصطلاح «اسلامی سازی معرفت» به اصطلاحی برای صورت بندی اسلامی تمام علوم و دانشها بدل شد. «اسلامیه المعرفهٔ» به رویكردی اندیشه ای و اسلامی تبدیل شده بود كه بخشی از آكادمیسینهای اسلامگرا در دانشگاهها و برخی از دانشمندان و روشنفكران بدان پیوسته و در باب آن به نگارش كتاب و مقاله می پرداختند. پس از چندی آوازه این رویكرد به اقصی نقاط جهان اسلام رسید و نظریه پردازیهایی كه در این باب به نگارش درمی آمد، فراتراز جهان اسلام رفت. در خلال این فرآیند دایره داعیان و مبلغان این رویكرد از یك مجموعه محدود و معین خارج شده و بسیاری از روشنفكرانی كه به اصلاح اندیشه اسلامی اهتمام می ورزیدند نیز این اصطلاح را وام گرفته یا از آن تأثیر پذیرفتند.
چیستی اسلامی سازی شناخت
داعیان اندیشه اسلامی سازی شناخت تعاریف متعددی را از این مفهوم ارائه می كنند كه هر یك بعدی از ابعاد محتوای آن را نشان می دهد. حاج حمد در تعریف اسلامی سازی شناخت می نویسد: «اسلامی سازی شناخت به معنی گسستن رابطه دستاوردهای علم بشری و احاله های فلسفی پوزیتیویستی به اشكال مختلف آن و بازتعریف كاركرد علم بشری در سایه سار نظام روش شناختن غیرپوزیتیویستی دین است، به دیگر سخن مفهوم اسلامی سازی شناخت به معنی اسلامی سازی علم تطبیقی و قواعد و قوانین علم نیز می باشد، كه از رهگذر ایجاد پیوند میان قوانین علوم طبیعی و قوانین هستی به مثابه زیرساخت ارزشهای دینی محقق می شود. از همین روست كه اسلامی سازی احاله های فلسفی نظریه های علمی، بعد پوزیتیویستی را نفی می كند و شاكله نظریه پردازی علمی را بر مبنای بعد هستی شناختی آن كه متضمن غایت گرایی الهی در وجود و حركت است، برمی سازد. این سنخ اسلامی سازی به معنی آن نیست كه با استمداد از آیات قرآن كریم تنها عباراتی دینی را كه با مباحث علوم اجتماعی و یا علوم انسانی مورد بحث در اسلامی سازی همخوان اند، بدان مباحث بیفزاییم، بلكه سخن از بازتعریف صورت بندی روش شناختی و معرفت شناختی علوم و قوانین آن است.همچنانكه این پروژه بدین معنی هم نیست كه تمام موضوعات را ذاتا منسوب به دین كنیم تا مشروعیتی دینی بر فرآورده های علم بشری بیفزاییم و برمبنای منطق فراگیر لاهوتی و زبانی نتایج علم را برای دین مصادره كنیم.»اما مفهوم«اسلامیه المعرفه» نزد دكتر عمادالدین خلیل عبارت است از:« پیگیری فعالیتهای شناخت شناسانه در گونه های گردآورانه، تركیبی، اكتشافی و انتشاری آن از زاویه نگاه رویكرد اسلامی به هستی و انسان و حیات بشری.... این پروژه تنها علوم محض را دربرنمی گیرد، بلكه الزاما دامنه آن تا آنچه بدانها علوم انسانی اطلاق می شود نیز كشیده می شود، این در حالی است كه به نظر می رسد پیوستن علوم انسانی به این پروژه ضروری تر از پیوستن دیگر علوم به آن باشد، چرا كه علوم انسانی هستند كه به موضع شناسی انسان در جهان هستی می پردازند و تلاش می كنند تا حیات انسان را در جهت توانا ساختن انسان بر به انجام رساندن خواسته ها و اهدافش سامان بخشند... در این میان اسلامی سازی شناخت تنها به معنی تحقق گونه ای همداستانی میان داده های علوم انسانی و خواسته های دینی در سطحی تطبیقی نیست، بلكه به معنی فراگرفتن تمام فعالیتهای معرفت شناسانه بشری در دو سطح تئوریك و تطبیقی می باشد، تا فعالیتهای شناختی در دایره اقناعات مؤمنانه سامان یافته، همساز با خواسته ها و تصورات فضای ایمانی نضج یابند.»
از سوی دیگر محمدعماره این نظریه را نگره ای قایل به وجود پیوند میان اسلام و معارفت انسانی تلقی می كند كه معرفی واقعیت یا جهان مادی را به مثابه تنها منبع برای علم بشری و دانش انسانی، قبول ندارد. این رویكرد شالوده معرفت را بر دو ستون استوار می سازد: وحی و علوم وحیانی، جهان و علوم همبسته با جهان واقع.از سوی دیگر دكتر عرفان عبدالحمید اسلامی سازی معرفت را اینگونه تعریف می كند:« اسلامی سازی »عنوانی برای روشی فكری برای گفتگوی تمدنی است. این پروژه دو بعد یا دو معنی متضایف دارد: نخستین بعد آن نشانگر تلاش اندیشه اسلامی معاصر در هضم تمام فرآورده های اندیشه غربی در دو وجه مادی _ تمدنی و معنوی _ فرهنگی ان است؛اما بعد دوم دغدغه مند رهاسازی فراورده های علوم غربی از زیرساختهای فلسفی مادی و الحادی و لائیك سرچشمه های آن علوم و بازتولید آنها از طریق پیونددادن فرآورده های علوم با چارچوب ارزشی اسلام، به مثابه نقطه كمال هدایت الهی است... رویكردهای ذكر شده، تلاش می كنند تا ابعاد این نظریه را از رهگذر بیان منابع معرفت اسلامی و كشف فضا و ارزش این منابع روشن سازند و ابتنای این نظریه را بر دو قرائت؛ یعنی قرائت كتاب الهی و قرائت هستی نشان دهند. این رویكردها علاوه بر این در تلاشند تا برخی عناصر زنده و پویای میراث اسلامی را با علوم انسانی غربی _ البته پس از غربال این علوم و تفكیك و بازتعریف آنها بر مبنای نوینی كه این علوم را از صبغه الحادی و پوزیتیویستی خود رها ساخته و با منظومه توحیدی شناخت پیوند می دهد _ در هم آمیزند.
جمع بین دو قرائت
داعیان و مبلغان اسلامی سازی شناخت با وام گرفتن پاره ای از اصطلاحات میراث اسلامی و غنابخشی به مضامین و ترقی بخشیدن به دلالتهای این اصطلاحات تلاش می ورزند تا مفاهیم مورد نظر خود را تبیین كنند. اصطلاح« كتاب تدوینی» و«كتاب تكوینی » بارها در صفحات میراث اسلامی تكرار شده اند. متصوفه و عرفا نیز كتاب دیگری موسوم به«كتاب نفس » را به این دو كتاب اضافه می كنند. علمای مسلمان همواره از همسازی و هم آوایی این كتابها با یكدیگر سخن به میان آورده اند. از این رهگذر كتاب تكوین (جهان) با دقت و ظرافت در كتاب تدوینی (قرآن كریم) تجلی یافته است. در مقابل كتاب تدوینی نیز در كتاب تكوین خودنمایی می كند، در واقع این دو ساحت كه دو روی سكه و وجوه یك حقیقتند كه برای دست یافتن به این حقیقت و كشف افقهای مختلف آن جز از رهگذر شناخت تجلیات و وجوه گوناگون آن حقیقت نمی توان عمل كرد. از سویی معرفت یافتن به هر یك از این كتابهای تدوین و تكوین جز با یاری جستن از كتاب دیگر امكان پذیر نمی باشد، بدین معنی متشابهات هر یك از این كتابها را علاوه بر اینكه می توان با بهره مندی از محاكمات همان كتاب تفسیر كرد، همچنین میِ توان با استناد به محكمات كتاب دیگر نیز به تفسیر نشست. از این رهگذر متشابهات كتاب تدوین را می توان با بازخوانی محكمات كتاب تكوین دریافت و بالعكس.
این روش شناختی متداول در میراث اسلامی در رهیافت اسلامی سازی شناخت نیز تبلور یافته، تا رویكرد آن نظریه و ابزارهای آن را در شاكله ای جدید و بصورت یك چارچوب محدود نظری ترسیم سازد و عناصر اصلی این روش را با آب و تاب تبیین كند و از نتایج این روش در جهت رهایی انسان از چالشهای موجود و بازتعریف حیات بشری در چارچوب بخشی مغفول ولی حساس و سرنوشت ساز از میراث اسلامی پرده بردارد. چكیده كلام اینكه صاحبان این رهیافت برآنند كه بحران فكری امروز جهان اسلام و بلكه تمام عالم تنها از طریق سامان بخشیدن به روش اسلامی سازی شناخت قابل حل است. از این رو، برای برون رفت از چالشهای فكری راهی جز بازخوانی دو كتاب وحی و هستی وجود ندارد، در واقع از رهگذر جمع میان این دو قرائت است كه معرفتی متكامل فراچنگ می آید و علوم انسانی می توانند از لغزشگاهها و گره های ماده گرایانه خود رها شوند و از پیامدهای مادی ولی تهی خود از هر مضمون معنوی و اخلاقی، خلاصی یابند؛ چرا كه علوم جدید در سیكل بسته قرائتی تك ساحتی یعنی تنها بازخوانی جهان گرفتار آمده اند، این در حالی است كه جهان تنها قسمتی محدود از هستی است نه بیشتر. در واقع این علوم فضای وسیعی كه در پس این عالم، وجود دارد را نادیده انگاشته، پیوندهای موجود میان ساحتهای مختلف وجود را درك نكرده اند.در واقع جمع بین این دو قرائت تنها راه رهایی علوم از بحرانهای موجود است، چرا كه بازخوانی كتاب جهان بدون قرائت كتاب وحی، مستلزم آن است كه علوم آرام آرام به اندیشه پوزیتیویستی فروكاسته شده، و در نتیجه خرد بشری را در تاریكیهای مادی گرایی محبوس دارند و پیوندهای انسان را با آفریدگارش قطع كنند. از سوی دیگر بسنده كردن بازخوانی كتاب وحی(قرآن كریم ) و نادیده گرفتن قرائت گیتی نیز به تدریج به نفی سنتها و قوانین تاریخی و اجتماعی و روان شناختی، و بوجود آمدن خرد جبرگرا كه عوامل زمان و مكان و عوامل محیطی خاص را بی تأثیر تلقی می كند و فرآیند تاریخی و تحولات جهان واقع را برنمی تابد، منجر می شود. در این میان اندیشه، به اندیشه ای تكراری و ساكن بدل خواهد شد كه زمان حال را در آینه گذشته جستجو می كند و هر چند در عصر خود حضور دارد ولی از عصر خود جدا می افتد، چه حضور در یك عرصه به معنی درك مسائل آن عصر است.خلاصه اینكه برای دچارنشدن به پیامدهای بسنده كردن به یك قرائت باید از هر دو قرائت به موازات یكدیگر بهره جست، و برای رسیدن به حقیقت و كشف دیگر ابعاد آن به هر دو قرائت استناد كرد. چرا كه هر یك از این دو قرائت جز بوسیله دیگری كمال نمی یابند؛ بازخوانی قرآن ما را به جهان هستی و بازخوانی جهان هستی ما را به آموزه های قرآن كریم رهنمون می شوند، بدین معنی كه قرآن و جهان هستی هر یك بر دیگری دلالت می كنند. در واقع درهم آمیختن این دو قرائت به شناخت ما توان كنكاش در افقهای گوناگون جهان و ره یافتن به ساحت هایی را می دهد كه در صورت بسنده كردن به یك قرائت تك ساحتی هرگز بدانجا راهی نخواهد برد. پس بازخوانی كتاب ما را به قرائت جهان هستی و فهم سنت های جاری در آن و بازخوانی جهان هستی ما را به فهم آیات كتاب و متشابهات آن رهنمون خواهد شد. از سویی غایت بازخوانی قرآن، گذار از كلی به جزئی و ایجاد پیوند میان امر مطلق و امر نسبی است، و بازخوانی جهان هستی نیز در سوی دیگر عروج از امر جزیی و نسبی به سوی امر كل و مطلق است، كه البته این هر دو گذار و عروج همساز با توان خرد بشری و با توجه به فهم بشر از فروكاستن امر كلی و پیوند آن با جهان متغیر و فهم ظواهر و پدیدارها محقق خواهند شد. از این رهگذر است كه گسست پنداشت شده میان وحی و شناخت عینی از جهان هستی از میان خواهد رفت.
فرایند اسلامی سازی معرفت
برخی از نویسندگان، تولد «اسلامی سازی شناخت» را همزمان با ظهور اسلام تلقی كرده اند. اسلامی سازی شناخت نظریه و رسالتی فرهنگی است كه با ظهور اسلام پدیدار شده و نخستین كتابی كه در باب آن ارائه شده، قرآن كریم است.همزمان دانستن تولد اسلامی سازی شناخت با تولد اسلام منافاتی با رویكرد شناختی جدیدی كه تلاش می كند دانش های نوین را بشناسد و به بن فكنی در این معارف در چارچوبی غیر از عینی گرایی غربی همت گمارد، ندارد. چه، نخستین بارقه های این رویكرد در قرن نوزدهم میلادی و در خلال آشنایی مسلمانان با علوم جدید و ورود استعمار اروپایی به بیشتر ممالك اسلامی رخ نمود.به تدریج این بارقه ها از مرحله شعار به مرحله نضج یك نظریه با دلالت های معین گذار كرده، سپس به پروژه ای روش شناختی ارتقا یافت، كه از سوی مركز جهانی اندیشه اسلامی تبلیغ می شد. سنگ بنای تأسیس این مركز تأسیس مركز دیگری به نام «جمعیت جامعه شناسان مسلمان» از سوی اتحادیه دانشجویان مسلمان و آمریكا و كانادا به سال ۱۹۷۲ میلادی بود. در این گروه بیش از پیش بر نقش عامل فكری در نهضت و جنبش تأكید می شد و بحران فكری ریشه تمام مشكلات امت اسلامی تلقی می شد. پس از این كه مركز جهانی اندیشه اسلامی تأسیس شد و افرادی چون «اسماعیل فاروقی» ، «عبدالحمید ابوسلیمان» و «طه جابر العلوانی» و افرادی از این دست مستقیماً وارد میدان شدند در باب اسلامی سازی شناخت دست به قلم برده و آن را شرح و بسط دادند.در این میان نباید تلاش های بی شائبه دیگری را نیز كه در همین راستا ولی نه به نام اسلامی سازی شناخت، صورت می گرفت دور از نظر داشت. این تلاش ها اگرچه نامی را به عنوان نشان برخود ننهادند ولی رویكردهای نظری مهمی را پیرامون اصالت بخشیدن به مبانی نظری علوم ساختند و پژوهش های جدی ای را پیرامون این مبانی به انجام رساندند. در این میان با آثار محمداقبال، شیخ محمد عبدالله دراز و مالك بن نبی دیگر زمانه شرح و حواشی در جهان اسلام به پایان رسیده و عهد جدیدی در اندیشه اسلامی رو به ظهور نهاد. در این میان «اصول فلسفه و روش رئالیسم» «علامه طباطبایی» و حواشی شاگرد وی «مرتضی مطهری» از جایگاه ویژه ای برخوردار بود. به جرأت می توان گفت كه رهیافت های فلسفی علامه طباطبایی كه در حلقه فلسفی قم ساخته و پرداخته شد، از هر نظر نسبت به كارهای دیگری كه تا آن روزگار در جهان اسلام شكل گرفته بود بی نظیر بود. این رهیافت نه تنها فلسفه مادی غرب را به چالش كشید و پارادوكس های موجود در آن را آشكار ساخت و نه تنها به مأخذی برای تلاش های بعدی در جهان اسلام تبدیل شد بلكه برای نخستین بار بود كه در آن پس از صدرالدین شیرازی یك فیلسوف فلسفه مادی غرب را به چالش كشید و پارادوكس های موجود در آن را آشكار ساخت و نه تنها به مأخذی برای تلاش های بعدی در جهان اسلام تبدیل شد بلكه برای نخستین بار بود كه در آن پس از صدرالدین شیرازی یك فیلسوف مسلمان نظام فلسفی استواری ارائه می كرد كه مسایل مهم فلسفی را در چارچوبی نوین و با تكیه بر مقولات و مفاهیم پویایی ابداع شده از سوی فلسفه اسلامی دربر می گرفت. مرتضی مطهری نیز به نوبه خود سهم ویژه ای در صورت بندی شالوده های «رویكرد توحیدی» در معرفت شناسی از رهگذر سلسله مباحث خود پیرامون جایگاه انسان در هستی، جامعه و تاریخ و دیگر مباحثی از این دست ایفا كرد. در این بین جایگاه «سید محمد باقر صدر» را نیز در برساختن موضعی نظری برای اسلام در برابر مسایل مهم عصر حاضر، نباید از یاد برد. آثار سید محمد باقر صدر عرصه های اندیشه ای مختلفی از جمله مباحث روش شناختی، نظریه شناخت، عقاید، قرآن كریم و فقه را دربرمی گیرد. وی در تمام این آثار تلاش می كند تا نظریه ای اصیل و برخوردار از اصالت را ارائه كند و به قدر وسع افق های نوینی را در اندیشه اسلامی بازگشاید. به عنوان نمونه صدر توانست پس از كشف رویكرد نوینی در تفسیر كیفیت معرفت بشری و چگونگی زایش آن پیش از این در نزد نحله های تجربی و عقلی ناشناخته بود، از روش قیاس ارسطویی به روش استقرایی مبتنی بر حساب احتمالات گذر كند، و رویكرد نوین خود را «مكتب معرفت درونی» نام نهد. وی همچنین كوشید در عرصه تفسیر قرآن از تفسیر مبتنی بر اجزای قرآن به تفسیر موضوعی مبتنی بر توحید گذر كند. گونه ای از تفسیر كه میان تجربه بشری و قرآن همسویی ایجاد می كند و نظریه تفسیری خود را در مواجهه با اقتضائات گوناگون حیات بشری شكل می دهد. صدر همچنین در عرصه علم فقه سعی می كند تا فقه را در عرصه های بكر خود مطرح سازد، از همین روی از فقه فردی به فقه اجتماعی و فقه سیاسی گذر می كند و در این عرصه تجربه نوینی را در استدلال محمل وصول خود به نظریه های فقهی قرار می دهد. تجربه نوینی كه ابزارها و عناصر اساسی اش از سوی خود صدر تعریف می شود. او در این رهگذر مژده می دهد كه با بهره جستن از چنین روشی در فقه می توان دامنه فقه را در عرصه های گوناگون اجتماع و سیاست گسترانید.همچنان كه در این بین و برهمین مبنا تلاش می نماید تا رویكردی نوین را در مباحث اقتصادی در كتاب «اقتصاد نا»ی خود بنیان نهد. صدر به این هم بسنده نكرد و حتی از برخی ابزارهای جدید معرفتی برای به سخن آوردن نصوص و متون و جست وجو از چارچوب های جایگزین بهره جست. این همان چیزی است كه شهید صدر از آن با نام «منطقه الفراغ فی التشریع الاسلامی» یاد می كند. بدین صورت تجربه استنباط فقهی بر دست وی متحول شده و از فهم حرفی نصوص رها می شود و در راه ساختن قالبی قصد محور و در جهت الهام گرفتن روح و اهداف كلی شریعت قدم می نهد. لازم به ذكر است كه شهید صدر پیش از به راه افتادن مباحث اسلامی سازی شناخت به ابزارهای روش شناختی پراهمیتی دست یافته بود كه می توان از رهگذر تلاش وی در بیان فرق میان مكتب و علم و نیز تعریفی كه از كاركرد و وظیفه هریك از این دو عرصه بیان داشته است، با استناد به این ابزارها به صورت بندی علوم انسانی در شاكله ای اسلامی كمك كرد. مثلاً وی شرح مبسوطی در فرق میان مكتب اقتصادی و علم اقتصادی ارایه می كند. او بیان می دارد كه علم اقتصاد در رویارویی با پدیدارهای اجتماعی و طبیعی حیات اقتصادی به اكتشاف دست می زند و علل و روابط این پدیدارها را جست وجو می كند، حال آن كه مكاتب اقتصادی، یك حیات اقتصادی را ترسیم می كنند و كیفیت یك حیات اقتصادی خوب را همساز با تصور خود از عدالت باز تعریف می نمایند. پس علم كشف می كند و مكتب می سنجد، علم از آنچه وجود دارد و از علل تكوین آن سخن می گوید ولی مكتب از آنچه باید باشد و آنچه نباید باشد سخن به میان می آورد. البته این به معنی عاری بودن قوانین علمی از تأثیرات قالب های مكتبی نیست، بلكه قانون بیگمان در فضای گفتمانی مكتبی كه در آن نضج می یابد رنگ و بوی آن مكتب را به خود خواهد گرفت، به دیگر سخن نمی توان قانون را از فضای ایدئولوژیك و اتمسفر روانی و اجتماعی شكل یافته در آن انتزاع كرد و آن را متصف به شمولیت نیز نمود. كارهای شهید صدر جملگی حول محور عمق بخشی به هویت اسلامی دور می زدند، او آشكارا از «فلسفه ما» و «اقتصاد ما» سخن می گفت و با این عناوین اقتصاد و فلسفه اسلامی را جدای از فلسفه ها و اقتصادهای دیگر می دانست.

دكتر عبدالجبار رفاعی
ترجمه: سیدیاسر قزوینیدر واقع صدر در كتاب «فلسفتنا» خود ابعادی از نظریه شناخت اسلامی و مؤلفه های مفهوم فلسفی از جهان را كشف می كند و در «اقتصادنا» مؤلفه های اقتصادی اسلام و چشم انداز اصلی اقتصاد اسلامی را ترسیم می دارد. وی در «اجتماعنا» نیز امید داشت تا مفهوم انسان و حیات اجتماعی را از منظر اسلام بیان دارد و روش اسلام در تحلیل عقده های اجتماعی را پیش روی ما قرار دهد ولی افسوس كه پیش از به پایان رسیدن این كار به دست جنایت كاران به شهادت رسید. بی گمان نام هایی كه شهید صدر بر پژوهش های خود قرار داده از مدلول اسلامی سازی شناخت حكایت می كند، هر چند كه از نظر لفظی مترادف آن نباشد، اما در باب بررسی جدید آن شهید در باب استقرا كه از رهگذر آن درصدد بود تا مبنای مشترك منطق علوم طبیعی و ایمان به خدا را در كتاب «اسس المنطقیه- للاستقراء» بیان دارد باید گفت كه یكی از ابداعات متمایزی است كه خرد اسلامی در دوران جدید به خود دیده است. امری كه بیگمان در برساختن مبانی نظریه اسلامی سازی علوم نمی توان از آن چشم پوشید.
نگاهی انتقادی
علیرغم وفور تولیدات فكری ای كه در باب مبانی روش شناختی اسلامی سازی شناخت و آثار زیادی كه به تطبیق این نظریه در عرصه های گوناگون علم پرداخته اند، بحث های زیادی در باب بازنگری در این نظریه و نقد درونی مفاهیم و راهكارهای اجرایی آن صورت نپذیرفته است؛ چه بسا این امر بدان جهت باشد كه محققان و پژوهشگرانی كه در راه پایه ریزی مبانی این نظریه و به بوته آزمایش نهادن راهكارهای اجرایی آن تلاش می كنند، تاكنون از وظایف فكری و اجرایی خود فارغ نشده اند. چه، نظریه اسلامی سازی شناخت نظریه نوینی است كه هنوز در مرحله شكل گیری بسر می برد و در واقع مؤسسات متولی این نظریه و تلاش هایی كه در باب آن صورت می پذیرد هنوز از فرایند آزمون و خطا گذر نكرده اند.از سویی گسترش فزاینده این نظریه و نوشته های فراوانی كه در این باب از سوی متولیان و طرفداران آن به نگارش درآمد، اشكال ها و پرسش های زیادی را درمورد این نظریه به ذهن اندیشمندان مسلمان و آنان كه به اندیشه اسلامی و اخبار آن اهتمام داشتند آورد.شاید نخستین پرسش ها در باب نظریه اسلامی سازی شناخت را «محمد سعید رمضان» مطرح كرد. وی در نقد خود مسأله شناخت و روش را پیش می كشد و روش را حقیقتی ثابت و نه عملی ابداعی تلقی می كند. در واقع روش به نظر او جز سنجه و معیاری كه انسان برای سنجش اندیشه هایش به آن متوسل می شود چیزی نیست، انسان از این رهگذر می خواهد تا از صحت اقدامات و سلامت تصمیم های خود از خطا مطمئن شود. حال آن كه این نظام معیاری حقیقی ثابت و دارای وجود خارجی است، كه همچون دیگر موجودات مادی پیرو اكتشاف است. این بدان معنی است كه عقل نمی تواند از روش بهره نجوید و از سویی عقل نمی تواند در امر روش شناسی دخالت كرده، روش علمی را بسنجد و یا به تعدیل آن مبادرت ورزد؛ چرا كه انجام همین كار نیز نیازمند یك روش است. به دیگر سخن عقل مبتنی بر یك روش، روشی دیگر را می سنجد كه باید همان روش نخست را نیز با روشی دیگر بسنجد، امری كه در نهایت به ورطه تسلسل می افتد. از همین روست كه «بوطی» وظیفه عقل را تنها كشف روش صحیح و عقل را ناتوان بر ایجاد تحول در روش می داند. وی ادامه می دهد كه روش صحیح در دوران طلایی تمدن اسلامی كشف شده است و ما امروز نیاز نداریم وقت خود را مصروف چیزی بكنیم كه پیشینیان ما پیش از این كشف كرده اند.در واقع سخن «بوطی» خلطی آشكار است میان مبادی نخستین «ضروریات» همچون عدم اجتماع و ارتفاع نقیضین و مسئله روش. روش از مبادی و ابزارهایی تشكیل می شود كه ما در جست وجوی علمی به آنها نیاز داریم، تا بدین طریق جست وجوی ما جست وجویی سالم باشد و ما را به نتایجی صحیح رهنمون شود. باید گفت ضروریات عقلی خصلتی ثابت و اطلاقی دارند، اما روشی كه در جست وجوی علمی از آن بهره می بریم به تدریج در فضای بحث های علمی و از طریق آزمون و خطا به وجود می آید و عناصر اساسی آن شكل می گیرند وهر مشكلی كه در پژوهش پیش آید، ابزارهای آن صیقلی تر می شوند، از همین رو روش قابلیت پیشرفت و تعدیل را دارا می باشد. به تعبیر دیگر امكان ندارد روش، جامع و كامل به یكباره پدید آورد. از سویی گذشتگان، روش خود را متناسب با التزامات زمانی بحث های خود سامان بخشیده بودند، همان روش هایی كه میراث اسلامی را در گذر چندین قرن شكل داد. پروفسور فضل الرحمن نیز به سال ۱۹۸۸ مقاله ای با نام «رد اسلامی سازی شناخت» به زبان انگلیسی به نگارش درآورد. وی در این نگاه انتقادی ضرورت پیشرفت مسلمانان را مورد نقادی قرار می دهد و سامان بخشیدن به روش اسلامی برای شناخت را امری محال تلقی می كند. فضل الرحمن در جای دیگری از پژوهش خود، طرحی عملی برای رسیدن به یك شناخت شناسی اسلامی پیشنهاد می كند. این طرح عبارت است از:
۱- سنجش حركت علمی مبتنی بر میراث گذشته.
۲- سنجش حركت علمی غربی.
به زعم وی تحقق این فرایند مستلزم آن است كه دانشمندان مسلمان بر «ضوابطی مشخص و ریشه دار در آموزه های قرآنی» تكیه كنند.
زكی نجیب محمود نیز یكی از منتقدان فرآیند اسلامی سازی شناخت است. وی طی مقاله ای پس از ارائه سخنی تفصیلی پیرامون نظریه علمی پرسش هایی چند را پیرامون دعوت به اسلامی سازی علوم انسانی مطرح می سازد. زكی نجیب در این مقاله بر عینیت و استقلال وجودی و عدم وابستگی نظریه های علمی به صاحبان آنها تأكید می نماید. اینكه هر كسی باید بتواند از یك روش علمی بهره جوید. «زكی نجیب» از این رهگذر دعوت برای ساختن علوم انسانی ویژه مسلمانان را به چالش كشیده و اظهار می دارد كه چنین فراخوانی دو امر را در پی دارد:
نخست: اینكه در بحث های علمی خود از منابع و كتاب های دانشمندان غربی استفاده نكنیم، بلكه باید به منابع علمای خود مراجعه كنیم.
اسلامی سازی شناخت نیز اگر به معنی بومی و قومی ساختن علم و نفی مشتركات موجود میان انسانهاست، به هیچ وجه نخواهد توانست در پیشرفت علم و تجربه علمی كارساز باشد. این در حالی است كه اسلامی سازی شناخت تنها تلاش در راه مشتركات انسانی نیست، بلكه آزادسازی علم از عوامل درونی و فرهنگی و انتزاع علم از رسوبات محیطی و گفتمانی خاص جغرافیایی محل تولید علوم را هدف قرار داده استدوم: مباحث علمی عرصه های علوم انسانی بر پایه حیات اجتماعی كنونی ما پایه ریزی شوند.
وی در ادامه نسبت به مسأله دوم اظهار می دارد كه جستارهای ما در روان شناسی، جامعه شناسی و اقتصاد جز جوامع خودمان را مورد بررسی قرار نمی دهند، به عنوان مثال نمی توان پژوهشگری را متصور شد كه از جوامع ما برای پژوهش مسئله ای از مسائل ژاپن به آن كشور برود. وی در باب مسئله نخست نیز اظهار می دارد كه نادیده گرفتن منابع غربی در علوم انسانی نوین نتیجه ای جز عقب ماندگی علمی به بار نخواهد آورد، چه، واپس ماندگی علمی در واقع چیزی جز بسنده كردن به مباحث گذشتگان نیست، اینكه فرآیند آموزش و حركت علمی حول محور نوشته های گذشتگان بگردد. او در ادامه می پرسد كه عالمانی این چنین به راستی عالم به چه چیزند؟ عالم به حقایق نوین و میدانی عصر خود یا تنها عالم به كتابهای گذشتگان؟
دكتر «زكی نجیب محمود» یكی از برجسته ترین اندیشمندان معاصر در جهان عرب است كه تعدادی از مدرسان فلسفه در دانشگاه های جهان عرب شاگردان وی هستند. با این حال تحلیلی كه از مسئله اسلامی سازی علوم انسانی ارائه می كند، بسیار ساده و بی مایه است و از یك دانشمند عینی گرا بعید است كه این گونه بحث كند؛ چرا كه داعیان نظریه اسلامی سازی شناخت با نگارش ده ها كتاب و صدها مقاله و با تشكیل حلقات پژوهشی و سمینارهای علمی بسیار در عرصه های مختلف علوم انسانی، همواره بر آن بوده اند كه به اشكالات و نقدهای وارد بر نظریه خود پاسخ گویند. از این رهگذر طرفداران نظریه اسلامی سازی شناخت همواره بر نسبی بودن میراث گذشته تمدن اسلامی كه طی قرنها نضج یافته است تأكید داشته اند و این میراث را در چارچوب مكانی و زمانی خود تلقی كرده اند. شاید بتوان گفت نسبت حقیقت در میراث تمدن اسلامی به خاطر ارتباط آن با وحی الهی بیش از میراثهای دیگر است، اما این میراث هر چه باشد همچون هر اندیشه بشری دیگر محدود به الزمات زمانی و مكانی و انسانی دوران خود می باشد. با علم به اینكه نوشته های طرفدار «اسلامیهٔ المعرفه» همواره حركت سلفی را كه به بازگشت كامل به گذشته فرا می خوانند، مورد نقادی قرار داده و آن را فرار به تاریخ و تقلید تاریخی صرف تلقی كرده اند، زكی نجیب چگونه می خواهد صاحبان طرح اسلامی سازی شناخت را از خواندن غزالی و ابن خلدون بازدارد. در واقع آنچه صاحبان طرح اسلامی سازی شناخت می خواهند، الهام گرفتن از میراث و پالایش و باز تعریف عناصر پویا و سازنده میراث تمدن اسلامی در شاكله ای نو می باشد. در واقع می توان به میراث گذشته بازگشت و در واقع از همان جا كه گذشتگان كار خود را به پایان رسانده كار را آغاز نمود، امری كه زكی نجیب محمود نیز بدان اذعان دارد. اما در باب منابع غربی نیز باید گفت كه صاحبان طرح اسلامی سازی شناخت هیچگاه این منابع را نادیده نگرفته اند، چرا كه غربیان دستاوردهای خوبی در عرصه های علوم انسانی به جهانیان عرضه داشته اند. در واقع هیچ كس نمی تواند این دستاوردها را نادیده بگیرد. «اسلامیهٔالمعرفه» تلاش می كند تا به دور از جریانهای متمایل به نزدیكی به غرب و جریانهای مقایسه كننده و جریانهای قائل به تقابل كه در نهایت یا به قبول مطلق و یا به نفی مطلق منتهی می شوند، روشی را برای تعامل با علوم غربی بیابد.ر سال ۱۹۹۳ دكتر «برهان غلیون» در مقاله ای با عنوان «اسلام و علوم اجتماعی؛ پرسش هایی پیرامون اسلامی سازی شناخت» نیز انتقاداتی به طرح اسلامی سازی شناخت وارد دانست. به زعم غلیون معرفتی كه تنها بر یك حالت و وضعیت منطبق می شود، معرفتی علمی نیست، بلكه رویكردی گروهی است، اسلامی سازی شناخت نیز اگر به معنی بومی و قومی ساختن علم و نفی مشتركات موجود میان انسانهاست، به هیچ وجه نخواهد توانست در پیشرفت علم و تجربه علمی كارساز باشد. این در حالی است كه اسلامی سازی شناخت تنها تلاش در راه مشتركات انسانی نیست، بلكه آزادسازی علم از عوامل درونی و فرهنگی و انتزاع علم از رسوبات محیطی و گفتمانی خاص جغرافیایی محل تولید علوم را هدف قرار داده است.ارزیابی طرح اسلامی سازی شناخت و به آزمون نهادن فرآیندهای عملی آن باید در درون خود این طرح صورت پذیرد و همراه با پیشرفت تجربه و به كار بستن این نظریه و گسترش آن رشد یابد. همچنین متولیان این پروژه بایداز مبرا دانستن خود از هرگونه خطا برحذر باشند؛ چرا كه برای پیشبرد اهداف علمی خود راهی جز خودنقادی مداوم و خودسنجی افكار و كارهایشان ندارند
ارزیابی
ارزیابی طرح اسلامی سازی شناخت و به آزمون نهادن فرآیندهای عملی آن باید در درون خود این طرح صورت پذیرد و همراه با پیشرفت تجربه و به كار بستن این نظریه و گسترش آن رشد یابد. همچنین متولیان این پروژه باید از مبرا دانستن خود از هرگونه خطا برحذر باشند؛ چرا كه برای پیشبرد اهداف علمی خود راهی جز خود نقادی مداوم و خودسنجی افكار و كارهایشان ندارند. از سویی این پروژه تا به حال از مهمترین مسئله ای كه می بایست در باب آن به بحث و گفت وگو می پرداخت یعنی مسئله «شناخت» و بحث های مربوط به اپیستمولوژی و همچنین مباحث فلسفه علم غافل بوده است. حال آن كه مسئله شناخت شناسی یكی از مهمترین عرصه های فلسفه جدید محسوب می شود. از سوی فلسفه مسلمانان نیز در این رابطه آرا و اجتهاداتی در باب منابع شناخت و ارزش و سرشت و حقیقت و محدوده آن را شامل می شود كه در بحث از وجود ذهنی و كلیات و ابواب دیگر فلسفه مطرح شده است.از سویی متولیان این طرح هیچ توجهی نسبت به مباحث كلام جدید و فلسفه دین نداشته اند، این در حالی است كه مسئله اسلامی سازی شناخت در گوهر خود مسئله ای لاهوتی و فلسفه دینی است. از سویی برخی از پیروان نظریه اسلامی سازی شناخت گفتمانی هجوآمیز را در تقابل با علوم انسانی جدید در پیش گرفته اند به نحوی كه برخی دستاوردهای علوم جدید را «اسرائیلیات نوین» می خوانند، از سویی در میان تولیدات فزاینده فكری و قلمی متولیان طرح اسلامی سازی شناخت در «مركز جهانی اندیشه اسلامی» اثری جدی به كه به نقد میراث گذشته اختصاص یافته باشد، نمی یابیم. این در حالی است كه طرح اسلامی سازی شناخت پیش از این بر ضرورت وضع روشی سنجشگر در جهت پالایش میراث گذشته تأكید داشته است، ولی پس از گذشت نزدیك به ربع قرن متولیان این نظریه تا به حال به وعده خود وفا نكرده اند.

منبع : روزنامه همشهری