عزیمت از «آزادی زن» به قصد آسیب‌شناسی «روشنفکری دینی»

در این نوشته، از "روشنفکری دینی" در دو معنا استفاده می‌شود: در معنایی رایج، که به امری واقع اشاره می‌کند، و در معنایی ایده‌آل. روشنفکری دینیِ موجود، هنوز در پی اثبات این مدعاست که به ذات دین عالم‌تر است. این نوشته در مقابلِ آنان برمی‌نهد که در خطۀ فرهنگی ما چیزی وجود ندارد که شایسته باشد "علم دین" نام گیرد. اما اگر برای پرسش "علمی" خود پاسخی بطلبیم و بخواهیم نظر مؤثر و واقعی دین را دربارۀ موضوع آن بدانیم، درست‌تر آن است که نه به روشنفکران دینی، بلکه به "علما"ی رسمی رجوع کنیم. روشنفکر دینی، در معنای ایده‌آل، خود را به آن سنت پارسایی که تبری از قدرت است، متکی می‌کند و به جای پارادایم علم، به پارادایم اخلاق می‌گرود. تازه در این معناست که می‌تواند بر ناهمسازی روشنفکری با دیانت غلبه کند و با گزینش آزادگی، الزام روشنفکری در معنایی رادیکال را برآورده کند: دفاع بی‌قید وشرط از آزادی زن.
● واقعیت و هنجار
پیدا کردنِ مصداق هر مفهومی که از آن هنجارگذارانه استفاده شود، چه بسا مشکل و بحث‌انگیز است. اگر واژة "پزشک" فقط به کسی اشاره داشته باشد که دارای مدرکی تحصیلی از دانشکدة پزشکی است، مشکل نیست تعیین این موضوع که فرد خاصی پزشک است یا نیست. اما اگر منظور از آن، کسی باشد که به راستی کاردان بوده و به اصطلاح، دستش شفا بدهد، تعیین مصداق آن، کار مشکلی می‌شود. تو می‌گویی: «برو به نزد دکتر فلانی تا درمانت کند». من می‌گویم: «او که دکتر نیست!» و منظورم نه این است که گواهی‌نامة تحصیلی پزشکی ندارد، بلکه این است که حاذق نیست. شاید آنگاه که می‌گویم: «او که دکتر نیست»، پاسخ بشنوم «خیلی هم دکتر است!». "دکتر"، اگر به اصطلاحِ ارسطویی جوهری را بنامد، کم و زیاد ندارد، یعنی آدم یا دکتر است یا دکتر نیست و نمی‌توان گفت کمی یا خیلی دکتر است. اما اگر "دکتر" محمول باشد، یعنی صفتی باشد که به کسی – که جوهر، اوست – نسبت داده شود، می‌توان گفت که فلانی خیلی دکتر است یا نیست.
واژة روشنفکر، بیشتر از واژة پزشک دردسرزاست چون در مورد پزشک می‌توان معیارگذاری را با مدرک تحصیلی شروع کرد که سنجة بسیار مهمی است. در مورد روشنفکر چنین معیاری وجود ندارد. طبعاً روشنفکر باید باسواد باشد و فراتر از آن، باید فرهیخته باشد. اما نمی‌توانیم حدی بگذاریم و برنهیم که برخورداری از این میزان فرهیختگی را روشنفکری می‌گوییم. البته جهان به هم نمی‌ریزد، اگر بیاییم و بگوییم حدی از باسوادی، رابطه با قلم و کتاب و انجام شغل‌های معینی معیارهای روشنفکری هستند. در این حال، مفهوم را قراردادی به کار بسته‌ایم و تا زمانی که در متنی که می‌نویسیم یا در سخنی که می‌رانیم، به قرارداد پایبند باشیم، مشکلی معناشناختی در کار نیست. مشکل آنجاست که ما از شباهت لفظی استفاده کنیم و به تدریج یا ناگهان چیز دیگری بر واژه بار کنیم. مثلاً در ابتدا بگوییم با تعریف ما، روحانیان در سده‌های میانه، روشنفکران زمان خود هستند و سپس در ادامة سخن، لفظ روشنفکر را در معنای مدرن به کار بریم و بر آن بار ارزشیِ سارترواری بنهیم. این نمی‌شود!
● تعریف روشنفکر
آیا در قراردادگذاری برای استفاده از مفهوم‌ها، آزادی مطلق داریم؟ آیا مثلاً می‌توانیم "روشنفکر" را چنان تعریف کنیم که شامل هر آن کسی شود که کتابی نوشته است؟ می‌توان این کار را کرد، اما بهتر آن است که مبنا را در تعریف، نگاهی سنجیده و ابهام‌زدا به معدلِ معناییِ واژه در کاربست عمومی آن بگذاریم. چنین کرده و "روشنفکر" را با این مختصات تعریف می‌کنیم: روشنفکر (۱) انسان "فرهنگی" متجددی است، که (۲) ترقی‌خواه است، آن هم به این معنا که سامان اجتماعی‌ای را می‌خواهد که پیشرفت آن، با گسترش آزادی و عدالت همراه باشد. (۳) او به وضعیت سیاسی و اجتماعیِ موجود، نگاهی انتقادی دارد و (۴) باید دست کم آن حد از قدرت غالب فاصله گیرد که منافع و روابطش باعث نشوند آن را نقد نکند. او نباید حساب منافع و مصالح را چنان داشته باشد که دم برنیاورد یا دروغ گوید.
● تعریف مشخص
می‌توان در هر مقطع، تعریف‌های مشخص‌تری از روشنفکر داد. مثلاً اگر زمانه را از دریچه‌ی حقوق زنان بنگریم، چیستیِ بارز آن را از این زاویه تقریر کنیم و سپس به معیارهای بالا در وضعیت فعلی، بیان کاملاً مشخصی دهیم، می‌توانیم به یک جمله برسیم: شرط لازم روشنفکری در ایرانِ امروز، دفاع از آزادی زنان و پشتیبانی قاطع از بایستگی برابری حقوق آنان با مردان است. در این تعریف، همة مختصه‌های پیش‌گفته متبلور هستند. انسان فرهنگی‌ای که به آزادی زن و برابری ارج و حقوق انسانیِ دو جنس باور ندارد، شایسته نیست که روشنفکر نامیده شود.
● رد حکم عمومی "امتناع"
به این تعریفِ آزادی‌خواهانه - آزادی‌خواهانه در مشخص ترین معنایش- برای تأمل بر عنوان "روشنفکری دینی" نیاز داریم. گفته می‌شود که ترکیب روشنفکری و دیانت، تناقض‌آمیز و از این نظر ممتنع است. این سخن درست بود، اگر "دین" پدیده‌ای بسته، سخت و ایستا بود و روشنفکری فقط شناخت‌شناسانه مشخص می‌شد. در این حال، تکلیف بحث می‌توانست با اشاره به این موضوع روشن شود که دین پاسخ‌هایی حاضر و آماده دارد که شک برنمی‌تابند ولی روشنفکری پرسشگریِ رادیکال است. اما در بحث "روشنفکری دینی" نه دین به اعتبار محتوای شناختی‌اش مطرح است، نه روشنفکری با محتوای معرفتی یا روش‌شناسی/ شناختی خاصی تعریف شده و با نظر به این تعریف، رابطه‌اش با دین سنجیده می‌شود. اگر هم موضوع فقط به اعتبار محتواهای شناختی بررسی شود، باز نمی‌توان به حکم کلی امتناع رسید؛ یعنی گفت در هر معنایی "روشنفکری دینی" وجود ممتنعی دارد، یعنی به ناممکنی اشاره می‌کند. اگر هم به یک اعتبار، وجودش ناممکن باشد، این امتناع تعمیم‌دادنی به پهنه‌های اعتباری دیگر نیست؛ پهنه‌هایی که در آنها معیار، مثلاً گیتی‌شناسی مدرن نیست؛ گیتی‌شناسی‌ای که به لحاظِ علمی بودنش هیچ عنصر ماورا‌ءالطبیعی‌ای را در تبیین جهان دخالت نمی‌دهد و از این نظر طبیعت‌باور و – مشخص‌تر بگوییم − ماده‌باور است.
● بحث در امکان
هم "دین" و هم "روشنفکری" مفهوم‌هایی "عملی" هستند، یعنی بارِ آنها از زاویة "زندگی عملی" (به قول هانا آرنت در پهنه‌ی vita activa) تعیین می‌شود. به بیانی کانتی، این موضوع مربوط به خِرد عملی است، تا حدی هم به "نیروی داوری" مربوط می‌شود (به اعتبار نقش قضاوت‌گر روشنفکر) و بِدان می‌توان به عنوان مقوله‌ای تاریخی نگریست که از زاویه‌ای پراگماتیستی مطرح است. ما، برای آن که دریابیم آیا با این نحوة نگرش نیز "روشنفکری دینی" وجودی ممکن یا ممتنع دارد، تعریف مشخصی را اساس می‌گذاریم که پیشتر از روشنفکر عرضه کردیم؛ تعریفی که برگرفته از زندگی عملی است، تاریخی است و پراگماتیستی. گفتیم که روشنفکر، انسان فرهنگی‌ای است که مدافع آزادی زن است. بر این پایه، معنای رادیکال روشنفکری، درکی رادیکال از آزادی زن می‌شود. حال برای آنکه وجود "روشنفکری دینی" را از زاویة امکان بسنجیم، این پرسش را درمی‌افکنیم: آیا یک فردِ متدین می‌تواند به دفاعی رادیکال از درکی رادیکال از آزادی زن برسد؟ به باور من، این امر غیرممکن نیست و امکان آن چیزی از جنس آن امکان مطلقی نیست که برایش این مثال را آورده‌اند: سلطان عثمانی می‌تواند پاپ شود؛ آن هم به این صورت که از خلافت دست شوید، مسیحی شود، مدارج کشیشی را طی کند و سرانجام بر صندلی مقدس کلیسای پطروس بنشیند. امکان ترکیب روشنفکری و دیانت، امکانی واقعی است، به جهت اینکه هستند متدینانی که در عین متدین بودن می‌خواهند آزاد باشند، به جهت اینکه این نیاز به آزادی در مرحلة تبیین اندیشگی خود، به روشنفکری می‌رسد و سرانجام اینکه هیچ بعید نیست که دینِ روشنفکری در مواردی نه چندان اندک، به درکی رادیکال از آزادی زن بگرود. روشنفکری دینی نه تنها ممتنع نیست، بلکه ممکن است و نه فقط به عنوان یک امکان، تصورشدنی است بلکه از هم اکنون می‌توان به آن به‌عنوان یک واقعیت نگریست، چون هم نطفه‌های آن وجود دارند و هم به اعتبار پویش باورها و دیدگاه ها در ایران و نیز به اعتبار تأثیر قوی فرهنگ جهانی، زمینة رشد دارد.
● قاعده و استثنا
زیر سقف دین، آن‌چنان‌که از تاریخ برمی‌آید، بسیاری چیزها می‌گنجند. دین تاریخی، فقط نه از قاعده‌ها، بلکه از استثناها هم تشکیل شده‌است. بیشتر از اینکه قاعده‌گذاری باشد، استثناگذاری است. زندگی‌اش کمتر در مرکز و بیشتر در حاشیه جریان دارد؛ تنها راست‌آیینی نیست، انواع و اقسام رفض و الحاد نیز به آن تعلق دارند. درست است که سیمای آن توسط آن جریانی تعیین می‌شود که به‌عنوانِ دینِ مرکز، جزئی از بلوکِ قدرتِ مرکزی است، اما روایت هایی از آن در کنار نیروهای گریز از مرکز نیز وجود دارند. "خدا فقط با ماست"، در عین حال "خدا با همه همراه است": این هر دو حکمِ اساسیِ متناقض به دین تعلق دارند. دین به دلیل کارکردِ دوگانة خود – تفاوت‌گذاری و توجیه تفاوت ها از یک سو و سر دادنِ ندای تساوی و وحدت از سوی دیگر − در طول تاریخ، نقش‌های متفاوت و توان گفت متناقضی را ایفا می‌کند. تناقض‌ها، طبیعی‌اند؛ از جمله در ترکیبی به نام "روشنفکری دینی" و دین می‌تواند آنها را هضم کند. ما نیز می‌توانیم آنها را عادی و طبیعی تلقی کنیم، اگر مفهوم ها را بسته و بی‌حرکت و سرسخت در نظر نگیریم.
● دو دسته روشنفکر
پیشتر تعریفی رادیکال از روشنفکری عرضه کردیم. گفتیم که شاخص روشنفکری در ایرانِ امروز، در میان "اهل فرهنگ" دفاع از آزادی زن است. حال دو دسته‌ای را در نظر می‌گیریم که نامزد دریافت عنوان روشنفکر هستند: دسته‌ای که غیر دینی هستند، یعنی اعتقاد دینی ندارند، یا به هر دلیل اعتقاد دینی‌شان را در هنگام کنش‌گری فرهنگی و اجتماعی خود به نمایش نمی‌گذارند، و دسته‌ای که پایبندی دینی خود را نه تنها برای خود نگه نمی‌دارند، بلکه آن را در پهنة عمومی، آگاهانه و به عمد به جلوه درمی‌آورند. اعضای دستة اول، معاصر با جهان مدرن‌اند و بر خرده‌فرهنگی ملی متکی‌اند که آزاد و این جهانی است. در مجموع، گرایش‌هایی دارند که باعث می‌شود پذیرای ایدة آزادی زن باشند. بنابر این آنان می‌توانند روشنفکر در معنای مقرر آن خوانده شوند.
در مورد دستة دوم چه می‌توان گفت؟ اعضای دستة دوم نیز می‌توانند به درکی رادیکال از آزادی زن برسند، آن‌چنان درکی که به نحوی بنیادی با سنت نگرش به زن در خطة فرهنگی ما قطع رابطه کند.
اما مگر این کار میسر است؟ آری! با یک تفسیر رهایی‌بخش از سنت، تفسیری که رابطه‌ای منفی با گذشته می‌گیرد و نه تفسیرگری‌اش بلکه رهایی‌بخشی‌اش به سنت برمی‌گردد؛ یعنی رهایی از سنت است.
● آسیب‌ "درست"
تفسیر رهایی‌بخش، تفسیر "درست‌"تر نیست. "درست"، "صحیح"، "دقیق" و همانندهای اینها ارزش‌هایی شناخت‌شناسانه‌اند. تفسیر روشنفکرانه، به تعبیری که در اینجا عرضه می‌شود، مطلقاً نمی‌تواند با ادعای شناختِ "صحیح"‌تر و "دقیق"‌تر سنت و برداشتی "درست"‌تر از متن‌های مقدس پا به صحنه بگذارد. اگر چنین کند، تناقض وجودیِ آزادفکریِ دینی از آن حدِ طبیعی و عادی و در طول تاریخ تجربه‌شده‌اش فراتر می‌رود. کسانی که روشنفکری دینی را ممتنع می‌دانند، تا جایی که داعیة این روشنفکری را به لحاظ ظرفیت شناختی آن ارزیابی می‌کنند، حق دارند. نیز حق دارند سنتی‌هایی که به روشنفکران دینی می‌تازند که چرا تعبیرهایی "نادرست" از سنت دارند.
این موضوع را زیر عنوان آسیب‌شناسی روشنفکری دینی نیز می‌توانیم، مطرح کنیم. بزرگترین آفتی که ممکن است ذهن یک مدعی روشنفکری دینی را تخریب کند، این تصور است که گویا از دیگران دین‌شناس‌تر است. این ادعا به احتمال بسیار، پوچ است. می‌گوییم به احتمال بسیار، چون بعید است که دو مجموعه، که یکی‌شان مجموعة اسلام‌شناسان است و دیگری مجموعة اسلام‌باوران، که شامل روشنفکران مسلمان نیز می‌شود، با هم تلاقی چشمگیری داشته باشند.
● ما اسلام‌شناس نداریم
"اسلام‌شناس" یک عنوان علمی دانشگاهی است که نخست در غرب به کار رفته است. شرقِ مسلمان در سنت خود چیزی به‌عنوانِ "اسلام‌شناسی" ندارد. فرد باید از تفکر تأمل‌گر برخوردار بوده و روش مدرنِ پژوهش را آموخته باشد. دانسته‌های معینی در زمینه‌های زبان‌شناسی، فرهنگ‌شناسی، دین‌شناسی، جامعه‌شناسی، جغرافیا، تاریخ و نیز بسته به موضوع کار، در مورد حقوق و اقتصاد داشته باشد تا بتواند اسلام‌شناس نام گیرد. وجود چنین افرادی به تنهایی کافی نیست تا بگوییم اسلام‌شناسی داریم. فرد در متن یک سازندگی و مواظبت آکادمیک است که آکادمیسین می‌شود. بدون مراقبت آکادمیک، دانشمندترین فرد نیز ممکن است در جمع شنوندگان عامی به یاوه‌گویی افتد.
با این توصیف ها قطعاَ می‌توان گفت که در ایران چیزی به نام اسلام‌شناسی نداریم. اسلام‌شناسی فقط در دانشگاه های آزاد و دانش دوست و مجهز غربی ممکن است. در ایران، اسلام‌شناسی حتّی در حد بررسی انتقادی متون سنتی و ترجمة آنهایی که عربی‌اند به فارسی زمینه ندارد. کسی نیست که عربی را تا حد کارشناس زبان‌شناس تاریخی بداند، با آرامی و سوری و عبری و دیگر زبان های کهن منطقة رشد اسلام آشنا باشد و بتواند کارشناسانه بر اثری چون "شیوة خوانش سوری-آرامی قرآن" اثر کریستف لوکسِنبرگ (Christoph Luxenberg) حاشیه‌ای در تأیید یا رد بنویسد.
● تقدم کریتیک بر هرمنوتیک
اگر دقیق و سخت‌گیر باشیم، می‌توانیم بگوییم که به اعتباری ما هنوز شرایط تفسیر "صحیح" را نداریم. شلایرماخر آموزانده است که "انتقاد" باید بر تفسیر مقدم باشد. منظور وی از "انتقاد" بررسی متن‌ها از نظر اصالت آنها و از دیدگاه زبان‌شناختی و تاریخی است. شرایط متن‌شناسی در این معنا هنوز در ایران و دیگر کشورهای اسلامی فراهم نیست، به دو دلیل عمده: یکم اینکه دستگاهِ دینِ مرکز، خود را بی‌نیاز از آن می‌بیند؛ دستگاه متن‌های استاندارد خود را دارد، به این خاطر در زمینة متن‌شناسی سؤال و مسئله‌ای ندارد و شک و پرسش و انتقاد در مورد متن‌های کانونی را ممنوع کرده‌‌است؛ و دوم اینکه بنیة علمی این کار وجود ندارد، چه به لحاظ نبود افراد متخصص، چه به لحاظ فقدان فرهنگ و نهاد علمیِ لازم در این عرصه.
هدف از پیش کشیدن این بحث، دعوت آن کس به احتیاط است که ادعا می‌کند درک "صحیح"‌تری از متن‌های کانونی دارد و به هیچ رو منظور آن نیست که تا زمانی که در کشور، رشته‌ای دانشگاهی به نام "اسلام‌شناسی" پا نگرفته است، نمی‌توانیم در مورد برداشت صحیح یا غلط از یک متن نظر دهیم. نظر دادن در وضعیت فعلی هم ممکن است، حتّی به نحوی به لحاظ علمی یقینی. محدوده‌هایی وجود دارند که در آنها می‌توان دست کم در مقام نقد و رد، نظر قطعی داد. از جملة آنهایند مباحثی که به تاریخ مربوط می‌شوند. شاخصی مهم در دفاع صحیح از حقیقت تاریخی، عیان کردن خشونت و تبعیض است و مقابله با هر تفسیری که از اینها با مجموعه‌ای از تبدیل‌های معنایی، چیزهای دیگری بسازد.
● اختلاف بر سر تفسیر صحیح
از جملة چیزهایی که میان روشنفکران دینی و روشنفکران سکولار شکاف می‌اندازد، ادعای روشنفکران دینی در این مورد است که تفسیر "صحیح" از متن‌های دینی را آنان عرضه می‌کنند. روشنفکران سکولار به دلایل قابل فهمی ترجیح می‌دهند که در نقد دین، قرائت رسمی حوزة قدرتمندِ دینی را پایة کار بگذارند. آنان، دین تاریخی مؤثر را اساس قضاوت قرار می‌دهند و از قرار معلوم، دست کم تا زمانی که نقد دین وجه بارزی از نقد قدرت است، علاقه‌ای ندارند که منتزع از وضعیت و منتزع از تاریخ، برداشت‌های حریف را بررسی کنند. بر سر ارزش‌های "صحیح" و "غلط" میان روشنفکران دینی و حوزة رسمی نیز اختلاف حادی وجود دارد. روشنفکران دینی از دید حوزة رسمی "منحرف" اند و در مقابل، حوزه از دید روشنفکران دینی، دیانتی را عرضه می‌کند که از ذات اصیل دین دور افتاده، یعنی دچار "تحریف" شده است. در این دعوا، حق با حوزه است. حوزة رسمی، شناخت دقیق‌تری از متن‌های کانونی دارد، وجود مؤثر و واقعی و تاریخی دین را "صحیح"تر بازتاب می‌دهد و از دین در مجموع، در قیاس با روشنفکران دینی، شناخت عینی‌تری دارد؛ یعنی شناختش بر واقعیت دین "منطبق"تر است و به این اعتبار "حقیقی"تر.
● شکست روشنفکران دینی در بحث حقیقت
اگر معیار، "حقیقت" با این تعبیر باشد، روشنفکران دینی شکست می‌خورند؛ چه در بحث با نمایندگان دین رسمی، چه در بحث با روشنفکران سکولار. درست بر مبنای "حقیقت" است که "روشنفکری دینی" ترکیبی ناهمساز می‌نماید، زیرا روشنفکری و تدین دو رابطة مختلف و حتّی می‌توان گفت متضاد با حقیقت می‌گیرند. این نکته به خوبی با نظر به تعریف مشخصی روشن می‌شود که از روشنفکر در وضعیت کنونی به دست دادیم. گفتیم که روشنفکر، انسان فرهنگی‌ای است که مدافع آزادی زن است. کسی نمی‌تواند متدین باشد، عزیمتگاهش را واقعیت عینی دین و حقیقت مبین متن‌های کانونی آن بگذارد و همزمان همچون یک انسان متجددِ آزادی‌خواه از آزادی زن دفاع کند. همه به وی خواهند گفت: یا این یا آن! از آن واقعیت تاریخی و از نص آیین، این گونه اندیشه‌ها برنمی‌آید. در چارچوب تفسیر "صحیح"، در بهترین حالت، برخی اصلاح‌ها میسر است. آیا روشنفکری دینی می‌خواهد در حد اصلاح‌های جزئی بماند؟ اگر بخواهد فراتر رود، چه راه چاره‌ای دارد؟
● راه چارۀ روشنفکران دینی
روشنفکر دینی اما می‌تواند از "حقیقت" در معنای انطباق اندیشه بر واقعیت (واقعیت تاریخی و نص مبین) درگذرد و ارزش دیگری را مبنا بگذارد. او می‌تواند به جای "صحیح"، "دقیق"، "عینی"، "منطبق بر واقع" و همانند اینها، ارزش هایی چون انسانیت، اخلاق، عدالت، مدارا و صلح را معیار قرار دهد. چنین کاری را در اروپا اسپینوزا کرده است. برای او اخلاق مهم تر از "حقیقتی" بود که از متن برمی‌آید. او متن را به خوبی می‌شناخت و می‌دانست تنها با تأکید بر اخلاق است که آن نیرو را می‌یابد که مقهور سنت نشود؛ مقهور آن سنتی که متن ها در متنیّت آن شکل گرفته‌اند. متدینی چون سورن کیرکه‌گور نیز از همین تبار است. او با متن با وسوسه‌ای ابراهیمی برخورد می‌کند: آنچه می‌شنوم ندای کیست؟ اخلاقی است یا غیراخلاقی؟ و او با تکیه بر آزادی، با شجاعت تمام، اخلاق را برمی‌گزیند.
● ... که حرف عشق در دفتر نباشد
راه درست روشنفکری دینی راه اسپینوزاست. اگر روشنفکری دینی در ایران شجاعانه به یک تغییر رادیکال سرنمون (پارادایم) روآورد و به جای "حقیقت"، "خیر" را بنشاند، می‌تواند خود را بر سنت بدیلی متکی کند که در خطة فرهنگی ما همواره وجود داشته است: سنت آنانی که اوراق را می‌شسته‌اند چون می‌دانسته‌اند که حرف عشق در دفتر نباشد. می‌دانسته‌اند هر چه دفتر را بکاوند، از آن، مهر و صلح بیرون کشیدن نتوانند.
● آلترناتیو
سنت بدیل، سنت پارسایی است؛ پارسایی‌ای که امروز با شدتی بیشتر از دیروز فاصله‌گیری از قدرت را ایجاب می‌کند.
با تکیه بر اخلاق، با تکیه بر ایدة آزادی می‌توان گذشته را بازخوانی کرد، سنت خود را داشت و آن سنت را در برابر سنت رسمی قدرت نهاد. آن سنت، ریشه‌های عمیقی در فرهنگ دارد و درست آن سنت است که می‌تواند به صورتی انسانی، به صورتی جز درآمیزاندن ایمان و مال و سلاح و ستم و تکنیک، مدرن شود و جایگاه ارجمندی در جهان آزادِ مدرن داشته باشد.
با این رویکرد می‌توان پا در مسیری نهاد که در آن، این امکان موجود است که شرطی برآورده شود که پیش گذاشتیم: شرط دفاع از آزادی زن.
در سنت اندیشگی ایران می‌توان حتّی به الاهیاتی رسید که این رویکرد مدرنِ رادیکال به مسائل این-جهانی را موجه کند. به عنوان نمونه، خدای ابن سینا و ابن رشد مشکلی با رفع تبعیض ندارد و خود را به هیچ رو درگیر جزئیات پوشش و آرایش آدمیان نمی‌کند. مقداری شجاعت اخلاقی و درکی متعالی لازم است تا چنین سنت‌هایی احیا شوند.
خلاصه کنم: در خطة فرهنگی ما این امکان موجود است که روشنفکری دینی‌ای پا گیرد که حتّی الزام‌های تعریفی بس رادیکال از روشنفکری را برآورده کند. برای اینکه این قوه به فعل تبدیل شود، باید اخلاق‌مداری، پارسایی و آزادگی، جای نص‌مداری و داعیه‌های حقیقت‌وری را بگیرد.
● نقد تبعیض
آنچه مهم است، نقد تبعیض است. می‌توان جهانی را بدون تبعیض تصور کرد و پرسید که اگر در آن دینی پا می‌گرفت، چگونه می‌بود آن دین؟ روشنفکر دینی می‌تواند با تصوری از آن الاهیات سیاسی و دیگر شکل‌های بروز دین‌های عالم، تبعیض را نقد کند. امکان‌های نقد از زاویة رد ستم و تبعیض فراوان‌اند.

نویسنده: محمد رضا - نیکفر
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از http://eboard.ir

منبع : باشگاه اندیشه