دین و ایدئولوژی

● دین :
بسیاری از انسان‌ها دیندار هستند. مساله اشتغال و ذهن انسان به دین تا اندازه‌ای حائز اهمیت است که حتی برخی دین را وجه اصلی امتیاز بشر دانسته‌اند. هیوم در کتاب ادیان زنده جهان می‌نویسد : در تاریخ بشر هرگز حتی قبیله‌ای وجود نداشته است که به گونه ای دیندار نبوده باشند. به تعبیر میر چا الیاده انسان به نحوه چاره ناپذیری به انواع و اقسام شیوه ها دینی و دین ورز است و موقعیت و طبیعت انسان لامحاله در چنین جهتی است. رازهای عظیم و شگرف و بی اعتباری جهان و همچنین خود آگاهی پرسش‌گر و ارزیابی کنند. جستجوی ارزشها و حقایق والا را که فقط نام دیگری بر پرس و جوی دینی است ناگزیر می سازد. (میر ۱۳۸۰ :۳۰ )
ریشه شناسی واژه دین : دین از واژه اوستایی دثنا گرفته شده است. خود واژه دثنا به ریشه کارواژه "دا" به معنی اندیشیدن و شناختن می رسد. در اوستا واژه دثنا به معنی دین و نیز نیروی ایزدی بازشناسی نیک از بد گزارش داده شده است.
دین در زبان فرانسوی و انگلیسی religion است که از ریشه لاتین به معنی دقت و مراقبت معنی می‌دهد که ضد آن غفلت کردن است. مقصود از این کلمه مراقبت در انجام اعمالی است که انسان به آن عقیده دارد.(خدایار محبی۱۳۴۱: ۱۰)
تعریف دین از دیدگاههای متفاوت :
دین مجموعه ای از اعتقادات و اعمال عمومی است که به وسیله گروهها و مردم برگزار می‌شود و اغلب با عبادت مناسک و قوانین دینی مشخص می شود. دین همچنین شامل سنت‌های اجدادی یا سنت‌های فرهنگی نوشته‌ها تاریخ و اسطوره شناسی نیز است و به عنوان ایمان شخصی مرتبط با ایمان همگانی و مناسک گروهی و ارتباطی متقاعد کننده نیز ارجاع داده می شود. (WWW. Googele. Com Definition of religion)
دین در تعریفی دیگر به اعتقادات قوی به قدرت یا قدرتهای ماورالطبیعی که سرنوشت و تقدیر بشر را کنترل می‌کنند اطلاق می شود که با ویژگی های زیر مشخص می شود :
۱) نهادی برای بیان اعتقاد به قدرت خدایی
۲) اعتقادات مربوط به ماورالطبیعت مقدس یا خدایی و اعمال و نهادی که با اعتقادات و باورها مرتبط است.
۳) پاسخی برای تبیین روابط بشری به وسیله یک چیز عام
۴) سیستم مخصوصی از باورها پرستش یا عمل به مواردی خاص و یکی از ویژگی های خدایی بودن.
بنابراین دین به مجموعه ای از نگرشها اعتقادات و هر عمل وابسته به قدرت ماورالطبیعی گفته می شود.
دین باور به موضوعات ایزدی فرا طبیعی است که به نیایش و پرستش می‌انجامد و برایمان مبتنی است. به خود آن پرستش یا نمودهای نهادینه یا فرهنگی آن پرستش و یا آمیزه ای این دو نیز دین می گویند. به عبارتی دین آن چیزی است که انسان را به حقیقت پیوند می زند. (WWW. Googele. Com Wlikipedia Definition of religion)
بطور کلی تلاش برای تعریف دین و تبیین ماهیت آن عمدتا یک رویکرد غربی است. این تمایل زمان قوت گرفت که در غرب میان دین و علم از یک طرف و دین و سیاست از طرف دیگر مناقشه نظری و نزاع علمی در گرفت. درگیری های میان ارباب کلیسا و دانشمندان درباره دامنه شمول مدعیان کلیسا و نزاع پاپ و پادشاه بر سر حوزه اقتدار هر یک از قرن نهم به این طرف موجب شد که به تدریج ماهیت دین و قلمرو آن مورد پرسش قرار گیرد. (میر ۱۳۸۰ : ۳۰ )
پیتر آلستون خصوصیاتی به شرح زیر را مشخصه های دین می داند :
۱) اعتقاد به موجودات فوق طبیعی
۲) تفکیک میان اشیای مقدس و نامقدس
۳) اعمال و مناسکی که بر امور مقدس تکیه دارد
۴) قانون اخلاقی که اعتقاد به محسوب بودن آن از ناحیه خدایان وجود داشته باشد.
۵) احساساتی که مشخصه دین دارند (خشیت احساس رمزدار احساس گناه و پرستش ) که به نظر می آید در محضر امور مقدسه و در خلال انجام مراسم سر برمی آورند و به مقررات مربوط به خدایان مرتبط اند.
۶) دعا و صور دیگر ارتباط با خدا
۷) یک جهان بینی یا یک تصویر عام از جهان و اشاره به این که جایگاه فرد در آن چیست را در نظر می‌گیرد.
۸) نظامی کم و بیش کامل در مورد حیات فرد که بر جهان بینی مبتنی است
۹) یک گروه اجتماعی که امور فوق آنان را به هم پیوسته است (میر ۱۳۸۰: ۳۱ )
جان هیک می گوید : شاید این تلقی واقع گرایانه باشد که اصطلاح دین داری یک معنی واحد که مورد قبول همه باشد نیست بلکه پدیدارهای متعددی تحت نام دین گرد می آیند به نحوی که ویت گنشتاین آن را شباهت خانوادگی می نامد که با یکدیگر مرتبط اند. (پیشین)
▪ گیدنز: همه ادیان در ویژگی هایی مشترک اند. وی اظهار می‌کند که ادیان در بردارنده مجموعه ای از نمادها هستند که احساسات حرمت یا خوف را طلب می‌کنند و با شعائر یا تشریفات (مانند مراسم کلیسا) که مومنان آنها را انجام می‌دهند پیوند دارند. تلاش گیدنز دریافتن ویژگی های عام در میان همه ادیان معطوف به ارائه یک تعریف حداقلی از دین است که مسلک های بی شریعت و بی خدا را نیز شامل می گردد. در برخی از ایدئولوژی ها نمادهایی که احساسات حرمت یا خوف را طلب می‌کنند وجود دارند و نیز مومنان به آن ایدئولوژی ها شعاتر یا تشریفاتی را انجام می‌دهند. (پیشین : ۳۳ )
علمای دینی مسلمان در تعریف دین عمدتا به جنبه حقانیت آن نظر داشته و از این روی سعی نکرده اند تعریفی عام ارائه دهند که شامل هر آنچه نام دین به خود گرفته است باشد.
سید محمد حسین طباطبایی دین را عقاید و دستورهای علمی و اخلاقی می داند که پیامبران از طرف خدا برای راهنمایی و هدایت بشر آورده اند.
دبن چیزی به غیر از سنت حیات و راه و روشی که بر انسان واجب است آنرا پیشه کند تا سعادتمند شود نیست.
محمد تقی مصباح یزدی دین را اصطلاحا به معنای اعتقاد به آفریننده ای برای جهان و انسان و دستورات عملی متناسب با این عقاید می داند.
به عقیده محمدتقی جعفری نیز دینداری دو رکن اساسی دارد:
۱) اعتقادات
۲) احکام و تکالیف
به عقیده علمای اسلامی دین خدا از آدم تا خاتم یکی است و همه پیامبران به یک مکتب دعوت کرده اند و اصول مکتب پیامبران که دین نامیده می شود برابر است. (پیشین : ۳۴ )
بطور کلی می توان گفت که تعریفی واحد از دین وجود ندارد و هر فرد با توجه به موقعیت های مختلف تعابیر متفاوتی از دین ارائه داده اند. در بیشتر ادیان پرستش خدا مورد قبول است اما در دین تراوادابودیسم پرستش خدا وجود ندارد ولی با این حال باز به عنوان دین نامیده می‌شود.
● دین و مذهب :
معمولا دین و مذهب را در کاربردهای غیر فنی و عامیانه فارسی زبانان به مثابه بدیل یکدیگر به کار می روند. این ساده گزینی و تبدیل نابجا نه تنها ما را از دراختیار داشتن اصطلاحات متعدد با معانی متفاوت محروم می‌سازد بلکه در بسیاری از موارد موجب خلا مفاهیم و دشواری تفاهم متقابل نیز گردیده است. دین به عنوان معادل religion مفهوم فراگیری است که به کلیت دین قبل از تجلی خارجی اش تعلق می گیرد. برحسب چنین تعبیری تا زمانیکه برداشت ها و تلقیات متفاوت از دین واحد در قالب گروههای کلامی مجزا شکل نگرفته و رسمیت احمالی و تفصیلی نیافته است. چیزی به عنوان مذهب نیز به ظهور نرسیده است. تحقیق بیرونی دین در چارچوب کلیسای واحد صورت می گیرد. لیکن با بروز انشعاب در ساختار کلیسای واحد مذاهب گوناگونی که هر یک انحصارا داعیه اصالت و راست دینی دارند سربرمی آورند. بر اساس این مذهب نه مرادف و نه قسیم دین است بلکه نوع خاصی از تجلی خارجی آن در میان پیروان می باشد. (شجاعی زند ۱۳۸۰ : ۳۲ )
● جامعه شناسی ادیان :
تولد جامعه شناسی به عنوان یک علم به صورت تنگاتنگی با مساله تحول انسان مذهبی در جوامع غربی همواره همراه بوده است.
درون جامعه شناسی بدان گونه که از بطن علوم اجتماعی سربرآورده بود نقد عقلی (عقلانی) از دین بویژه در فرانسه از اهمیت زیادی برخوردار بود ... تفکر جامعه شناسی دین با نشان دادن اهمیت دین در ساخت فعالیت های اجتماعی علی رغم اینکه خود گاهی طرح های بیش از حد ساده و کلی ارائه می داد در اعاده حیثیت امر دین نقش داشته است. (پل ویلم، بیتا : ۳ )
سنت های جامعه شناسی علی رغم برخی گرایشات پوزیتیویستی و برخی بستگیهای رمانتیک دیگر و نیز به رغم پاره ای تمایلات خاص در جهت ساده و خلاصه سازی موضوع تحت بررسی خویش و یا برخی شیفتگی های شدید که بعضی ها نسبت به آن نشان می دادند به تدریج شیوه خاصی برای بررسی پدیده های دینی به وجود آوردند به عبارت دیگر سبک و شیوه ای خاص برای ایجاد و تشکیل موضوع یا محمولی جهت مشاهده و تجزیه و تحلیل. (پیشین : ۶ )
در قرن ۱۸ نویسندگان غیردینی یا آنها که تمایلات روشنگرانه داشتند دین و خرافات را به سبب بسیاری از مشکلات اجتماعی سرزنش می کردند.
آنها که متقاعد شده بودند دین نمی تواند هرج و مرج پیش آمده در زندگی اروپاییان را چاره کند به منابع تازه نظم اجتماعی روی آورند...
بسیاری از نویسندگان قرن هجدهم نزول دین را به سادگی محصول ترقی می انگاشتند و بر این پندار بودند که چون علم روشنگری پیشرفت کند دین و خرافه به ناچار تسلیم نیرو های عقل خواهد شد. (جلالی مقدم ۱۳۷۹ : ۵۴ )
بعدها با توجه به وضعیت پیش آمده رومانتیکها از برای نتایج انقلاب فرانسه که در انسان زدایی از فردا و جامعه بود بسوگ نشستند. آنها دیگر دین را به عنوان خرافه ای خشن و زمخت گذشتگان را نمی کردند و در مباحثاتشان درباره روح یا نفس ملت یا مردم نقش برجسته ای به دین می دادند. محافظه کاران نیز تاکید داشتند بر اینکه جامعه مخلوق قراردادهای افرادنیست برعکس افراد را جامعه شکل می‌دهد و جامعه را خدا. آنها روابط اورگانیک ای مابین جامعه دین سنت مرجع قدرت و خرد را دوباره کشف کردند. برای متفکرین محافظه کار همچون لویی دوبونال و فرانسوارنه دوشاتوبریان دین دیگر موضوع جزم یا اعتقاد نبود بلکه پدیده ای اجتماعی بود. (پیشین ۵۵ )
● نظریه های بزرگ در جامعه شناسی دین :
▪ آگوست کنت: کنت در نظریه معروف سه مرحله ای خود مرحله الهیات را مناسب کودکی بشر انگاشته که در جریان رشد و بلوغ بشر نخست فلسفه جایگزین آن می شود و سپس دانش. و این تحولات با ارتقا درک انسان از عالم حادث خواهند شد. کنت دین را به ترتیبی تفسیر کرد که ما می توانیم کارکردی بخوانیم زیرا بر سهم اعتقادات و شعائر دینی در همبستگی اجتماعی و مهار احساسات شخصی پافشاری داشت. وی در حالی که عوامل غیرعقلانی را در دین تشخیص می دادو در حقیقت ار آنها نتیجه می گرفت که دین وجهی دائمی و گریز ناپذیر از وجود انسان است باز در نظریه تکامل خود منحصرا بر عوامل شناختی تاکید می کرد. (جلالی مقدم : ۱۳۷۹ ۶۲ )
▪ امیل دورکیم(دین مظهر قدرت جامعه است) : دین به نظریه دورکیم مبتنی است بر تقسیم جهان به دو دسته پدیدارهای مقدس ونامقدس. بخش مقدس مرکب است از مجموعه ای از باورها و مراسم. هرگاه امور مقدس با هم روابطی از نوع هماهنگی یا تبعیت داشته باشند به نحوی که تشکیل سیستمی برخوردار از نوعی وحدت درونی و مستقل از هر سیستم دیگر را بدهند در این صورت مجموعه باورها و مراسم مربوط به آنها یک دین را به وجود می آورد.
از نظر دورکیم دین عبارت است از سیستمی همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور مقدس یعنی مجزا از امور عادی یا ممنوع. این باورها و اعمال همه کسانی را که پیرو آنها هستند در یک جماعت اخلاقی واحد به نام کلیسا متحد می کند. (جلالی مقدم : ۱۳۷۹ ۸۲ )
دورکیم از تعریف دین به عنوان امری ماورالطبیعه و یا در ارتباط با اندیشه وجود اجتناب می ورزد.
وی می اندیشد که آدمیان هیچگاه امری به جز جامعه خودشان را نپرستیده اند. نیروهای طبیعی و جانها و روانهایی که پیرامون زندگان شناورند هیچیک به خودی خود مقدس نیستند. تنها جامعه است که به خودی خود یک واقعیت مقدس است. جامعه از سنخ واقعیات طبیعی است لکن ورا طبیعت است. جامعه هم علت پدیدار دینی است و هم توجیه کننده تمایزی که میان امر مقدس و غیر مقدس دیده می شود. (پیشین ۹۴ )
این عبارت است از احساس جمعی تمایز یافته و جامعه دینی نیز جامعه‌ای است که در اعضای خویش احساس همبستگی و احترام ایجاد می کند... دورکیم در عین حال که دین را به حد یک امر اجتماعی تقلیل می‌دهد از سوی دیگر چنین به نظر می رسد که امر اجتماعی را تا سطح دین بالا می برد و چنین به نظر می رسد که جامعه تنها از طریق تقدس بخشیدن به احساس مشترک جمعی افراد آن می تواند پایدار بماند. (پل ویلم : بیتا ۲۶ ) پس دورکیم و کنت دین را با توجه به کارکردهای اجتماعی آن تعریف می کنند.
▪ گئورگ زیمل : زیمل دین را در قالب بررسی اشکال نوعی کنش های متقابل می بیند. وی برخلاف دورکیم بر این عقیده است که جامعه وجود مستقل نداشته و متشکل از یک عمده تمایلات و یا اعمال متقابل فردی است. وی با دقت فراوان اشکال و صور کنشها و واکنش های اجتماعی را از محتوی آنها جدا نگه می دارد و جامعه شناسی او نوعا یک جامعه شناسی صوری است که صور و اشکال جامعه پذیری را مورد مطالعه قرار می‌دهد. بدین ترتیب دین می تواند به صورت شکل ممکن و یا محتملی از تعامل اجتماعی باشد که در حقیقت برای انواع متعدد محتویات کاربرد داشته باشد... برای زیمل برخلاف دورکیم زندگی اجتماعی فقط یکی از سرمنشاء‌های دین است. رابطه با طبیعت وجهه نظر انسان نسبت به تقدیر و سرنوشت سرمنشاءهای ذاتی دیگر دین هستند. از نظر زیمل این گرایش به دین است که دین را به وجود می آورد... نزد زیمل دین باوری یا دینی بودن بخصوص گونه ای احساس عاطفی خاص است که وی آن را با واژه تقوا نام گذاری می کند... تقوا احساس و عاطفه ای است از جانب روح آدمی که وقتی اشکال و صور خاص را به خود می گیرد تبدیل به دین می شود. البته این واژه به معنای یک روحیه و حالت اخلاص در قبال خداوند و انسانها نیز می باشد. از این روست که انسان بون این هم می تواند فردی باتقوا باشد. (پل ویلم ۳۸-۳۳ )
● کارل مارکس : دین محصول اقتصاد است.
انسان دین را می‌سازد دین انسان را نمی سازد. دین به راستی خود آگاهی و عزت نفس انسانی است که هنوز خود را پیدا نکرده و یا خود را گم کرده است. اما انسان یک موجود مجرد و انتزاعی فارغ از جهان اطراف خود نیست. انسان جهان انسان دولت و جامعه است این دولت و این جامعه دین را می آفرینند دینی که آگاهی وارونه از جهان است چرا که آنها جهانی وارونه هستند. دین نظریه عام این جهان است. گزیده ای از کلیت آن. منطق آن و شکلی عامه پسند غیرت و تعصب نسبت آن. ضمانت اخلاقی آن مکمل پر ابهت بنیان جهان شمول تسلی توجیه است. دین تحقق خیالی ذات بشر است. چرا که ذات بشر واقعیت حقیقی ندارد. از این رو مبارزه با مذهب مبارزه غیرمستقیم با جهانی است که مذهب رایحه معنوی ان است. رنج مذهبی هم بیان رنج واقعی و هم اعتراض بر ضد آن است. مذهب آه مخلوق ستم دیده قلب جهانی سنگدل و روح اوضاعی بی روح است مذهب تریاک مردم است.
الغای مذهب به عنوان سعادت خیالی مردم طلب سعادتی واقعی برای آنان است طلب دست برداشتن از تو هم درباره وضع موجود همانا طلب دست برداشتن از اوضاعی است که نیاز به تو هم دارد. پس نقد مذهب نطفه نقد جهان پر دردی است که مذهب هاله مقدس ان است.
مذهب از نظر مارکس مانع بزرگی برای خرد اعتماد می باشد. مذهب آگاهی کامل است. همان طور که بعدها می بینیم مارکس بیگانگی اجتماعی را به عنوان قلب نابرابری اجتماعی می بیند. آنتی تز بیگانگی آزادی است. البته مارکس هرگز پیشنهادی نمی‌کند که مذهب بایستی ممنوع شود.
مارکس اظهار می دارد: دین اساسا محصول یک جامعه طبقاتی است اندیشه های او در این باره بخشی از نظریه کلی اش درباره از خودبیگانگی در جوامع طبقاتی به شمار می آید.
مارکس معتقد بود دین از ترس و اضطراب پدیده های طبیعی برمی انگیزند برخاسته و توهمی است که بالاخره از بین خواهد رفت ولی او در عین حال با توجه به نقش های آئینهای دینی به صورت ایدئولوژی ها در انواع مختلف جوامع یعنی با توجه به نقشی که دین در نظارت اجتماعی عهده دار است راه نوینی را آغاز کرد.در کل مارکس دین را محصول از خود بیگانگی میداند و این واقعیت را تشخیص می‌دهد که دین از کسانی سرچشمه می گیرد که از همه بیشتر از خود بیگانه اند. بنابراین مارکس دین را محصول مقتضیات خاص اجتماعی می دانست نه گرایش ذاتی سرشت بشری و نیز همان دین را بیانگر نوعی اعتراض می داند ودر ضمن وسیله مشروعیت و در نتیجه خاموش کننده اعتراض می انگارد. (عبادی و دیگران: ۱۳۸۰، ۷)
● "آشتی"
▪ مرا اما انسان آفریده ای : ذره باشکوهی گدای پشم و شک جانوران تا تو را به خواری تسبیح گوید
از وحشت قهرت برخود بلرزد بیگانه از خود در تو چنگ زند تا تو کل باشی...
بر خود مبال که اشرف آفرینندگان توام من با من خدایی را شکوهی مقدر نیست (شاملو ۱۳۸۴ : ۱۰۲۸)
▪ ماکس وبر : دین جهت دهنده به جامعه است – دین یاور اقتصاد است.
آثار وبر در این قلمرو در مجموعه ای با عنوان مقالاتی در جامعه شناسی دین در سه جلد گردآوری شده است : جلد اول شامل دو مطالعه اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری – بخش اول: اخلاق اقتصادی ادیان و جلد دوم شامل بخش دوم اخلاق اقتصادی ادیان جهان می باشد.
وبر تشخیص داد که اینها را می توان به چند خداپرست و یکتاپرست تقسیم کرد و از بین همه ادیان فقط دو دین به معنای کامل و دقیق کلمه یکتاپرستند : دین اسلام و دین یهود.
وبر به تاثیر رفتار دینی بر اخلاق و اقتصاد و در مرحله بعد تاثیر آن بر سیاست و آموزش و پرورش توجه کرد... نزد وبر دین امری است که به این دنیا مربوط می شود وی دین را غیر منطقی نمی داند اعمالی که دین و یا سحر و جادو موجب و محرک آنها هستند حداقل نسبتا منطقی می‌باشند(پل ویلم، ۴۹ )
نزد وبر دین عبارت است از نوع خاصی از رفتار در یک گروه اجتماعی که باید به مطالعه و بررسی شرایط و نیز آثار آن پرداخت آنگونه که وبر بیان می دارد حوزه فعالیت دین تنظیم روابط قدرت های فوق الطبیعی با انسانها را شامل می شود. (پیشین ۳۹ )
وبر به کشاکش میان دین و رفتارهای اجتماعی غیر دینی دین و رفتارهای اقتصادی به دین و سیاست نیز می پردازد. البته باید گفت که وبر آن نبود که تاثیر فوق العاده دین بر اقتصاد را تحقیق و پی گیری نماید آنچه وی جستجو می کرد فقط تعیین حدود تاثیر آن بود. ما ابدا قصد نداریم مدعی این تز احمقانه و جزئی باشیم که معتقد است روح سرمایه داری فقط می تواند محصول برخی آثار نهضت اصلاح دین باشد...
ما فقط می خواهیم معین کنیم که نیروهای مذهبی تا چه حد در شکل گیری کیفی و گسترش کمی آن در جهان سهم داشته اند و کدام وجوه مشخص تمدن سرمایه داری از آن ناشی گردیده اند. (جلالی مقدم: ۱۳۷۹ ۱۶۵ )
جامعه شناسی مارکس وبر بر پایه دانش اجتماعی او از سنخ شناسی و فهم عینی مذهب قرار دارد. وی قانون تکاملی مارکس و طبقه بندی اجتماعی او و قوانین ثابت جامعه اخلاقی دورکهایم را رد می کند. وی فهمی جامعه شناسی از معنای ذهنی و فعالیت مذهبی و یا غیرمذهبی رادر نظر داشت. وی برای ساخت چنین دانشی از تیپ ایده آل و ترکیبی از روابط علی استفاده می کرد.
وبر مواردی مثل پیش گویی فره کاریزما روتین سازی و دیگر مواردی را ارائه می‌دهد که ابزاری برای ارتباط برقرار کردن با موارد تطبیقی می باشند. وبر همچنین پایه گذار جامعه شناسی تطبیقی است. وی اعتقاد داشت که در جامعه قوانین کلی که از علم طبیعت حمایت می‌کند یا قوانینی از تاریخ که مکانیسم پویایی را تحمیل می‌کند وجود ندارد.
هدف جامعه شناسی دینی وبر جدا کردن فعالیت های مذهبی از فعالیت های ذهنی یا عقلانی بطور قطعی است. او به تثبیت قوانین مذهبی و اجتماعی برای بیرون کشیدن جوهر فعالیت مذهبی توجهی ندارد. هدف وبر تنظیم یا ارزیابی کارکرد اجتماعی دین مثل مارکس که دین را افیون ملتها می دانست یا دورکیم که مذهب را عامل انسجام اجتماعی می دانست نبود. فهم تطبیقی و سنخ شناسی فعالیت های مذهبی به ساختار تئوریکی تیپ ایده آل از طریق فکر یا تجارب تلقینی بستگی دارد. به عبارت دیگر فهم عینی از فعالیت های مذهبی به فراغت از قضاوت ارزشی وابسته است.
از فعالیت های مذهبی به فراغت از قضاوت ارزشی وابسته است که معانی ذهنی فعالیت های اجتماعی را به صورت ایده آلی با علایق مادی یا عاطفی تحلیل می کند. برای اجتناب از قضاوت ارزشی شخص باید بین شناخت تجربی " این چیست " از قضاوت عادی که " چه چیز باید باشد" تمایز قائل شود. اعتبار ادعای اخلاقی موضوع تحلیل جامعه شناسی نیستدر حالی که یک موضوع اعتقادی و وجدانی است. محتوای قضاوت ارزشی الزام آور است در صورتی که وابسته به واقعیت های تجربی نیست. فهمیدن اینکه "این چیست" فقط مستلزم واقعیت های تجربی یا فعالیت های اجتماعی نیست بلکه به معانی ذهنی از فعالیت های اجتماعی وابسته است. فعالیت های اجتماعی فعالیت های مکانیکی از قوانین مادی نیست بلکه فعالیت پویایی از ایده ها و علایقی است که به فعالیت کننده آگاه یا ناآگاه معنی از زندگی و جهان ارائه می‌دهد. به منظور شناخت واقعی و جامعه شناسانه از مذهب وبر به اهمیت عقاید مذهبی اشاره می کند. چیزی که به اجزای علایق مادی قابل تقلیل نیست (مارکس) و یا کارکرد یا پیوند اجتماعی (دورکهایم).
وبر می گوید: نه ایده اما علایق ایدئولوژیکی و مادی مستقیما اعمال انسان را کنترل می کند. هنوز به طور مکرر تصورات جهان به وسیله ایده‌ها خلق می‌شود. مثل یک سوزن چی مسیرهایی مشخص شده که این فعالیت به وسیله علایق پویا به جلو کشیده می‌شود.(WWW. Googele. Com Maxs weber approachs to religion) برای وبر مذهب بهترین راه برای جواب دادن به نیازهای اعتقاد به عدالت خدایی و رستگاری است. به نظر وبر موجودات انسانی در معرض آشفتگی هستند و سوالاتی در مورد خدا و قدرت فوق طبیعی دارند...
مردم نیاز به دانستن دارند برای نمونه چرا خوشبختی و بدبختی در جهان وجود دارد . مذهب به مردم جواب رستگاری را می‌دهد و همچنین به ایجاد فرصت های رستگاری و دوری از رنج و معانی تطبیقی.
تعقیب رستگاری مثل تعقیب ثروت یک قسمت از انگیزه‌های اساس انسان می‌شود پس مذهب به تعریف انگیزه کمک می کند. (WWW. Googele. Com Sociology of religion)
همان طور که ذکر شد از نظر وبر مذهب به وجود آمدن سرمایه داری کمک کرد و کتاب معروف وجدال بر انگیز مذهب پروتستان و روح سرمایه داری وبر نیز در این رابطه است.
● فردریک انگلس:
انگلس با ارائه یک تفسیر کلی از روند تحول و تکامل دین در تجزیه و تحلیل پدیده دین قدمی فراتر از مارکس گذاشت. در آغاز در جوامعی که پیش از تقسیم طبقات از اجتماعات بشری وجود داشتند پدیده ای که انگلس آن را ادیان طبیعی می نامد وجود داشته است. وی جستجو به منظور یافتن علل اقتصادی این به اصطلاح ادیان طبیعی را کاری بی فایده می داند و شرایط اجتماعی و تاریخی را مهمتر از هر عامل دیگری در پیدایش دین می داند. انگلس از این که مسیحیت توده های مردم را بخود جذب کرده است چنان متعصب می شود که از دید خود شباهتی بین مسیحیت اولیه و سوسیالیسم می بیند. وی مسیحیت و سوسیالیسم را نشانگر قدرت اجتماعی ایدئولوژی ها هنگامی که با نفوذ بر افکار به نیروهای جمعی تبدیل می شوند می داند. (پل ویلم، ۱۲ )
▪ الکسی دوتوکویل : وی در میان نویسندگان کلاسیک جامعه شناسی ادیان جایگاه مناسبی دارد. وی به نقش دین به ایجاد دموکراسی در آمریکا پرداخته است. وی از کشف زنده و فعال بودن دین در جامعه آمریکا یی تعجب زده می شود و این در مخالفت با افکاری بود که مدرن شدن و دموکراتیک را باعث عقب نشینی دین می دانستند بود... وی می‌نویسد :
درست برعکس این توقع این این دین است که مردم را در جهت روشنگری و تنویر افکار هدایت می‌کند و این رعایت قوانین الهی است که انسان را به آزادی رهنمون می سازد. وی روح دین و روح آزادی را یکپارچه و متحد با هم می داند.
وی نظر می‌دهد که برای اینکه جامعه ای وجود داشته باشد و مهمتر از آن برای اینکه این جامعه رونق یابد ضروری استتا همه هوش و تفکر شهروندان همواره جمع باشد و از طریق چند فکر و عقیده اصولی انسجام داشته باشد و این امکان پذیر نیست مگر اینکه هر کدام از آحاد جامعه گهگاه افکار و عقاید خویش را از یک سرچشمه و منبع مشترک بگیرند و حاضر نباشند تعدادی عقاید کلیشه ای را بپذیرند. وی می گوید : من شک دارم که انسان هرگز بتواند استقلال دینی کامل و آزادی تمام عیار سیاسی را تحمل کند بلکه بر این عقیده ام که اگر کسی ایمان ندارد باید خدمت کند و اگر آزاد است باید اعتقاد داشته باشد. (پیشین ۱۸-۱۴ )
در کل دوتوکویل به اثرات ضد استبدادی دین می پردازد.
● یواخیم واخ :
یواخیم واخ روش تحلیل پدیدار شناسانه دین را به ایالات متحده آمریکا معرفی کرد وی وظیفه جامعه شناسی دین را تحقیق در تاثیرات متقابل دین و جامعه می‌دانست که شامل تاثیر دین بر روابط اجتماعی درون یک دین است. در اندیشه که واخ از دانش دین داشت دین شامل جنبه نظری (فکری) علمی(رفتاری) و نهادی (اجتماعی) می شد. واخ می کوشید نشان دهد که چگونه ارزشهای دینی نهادهایی را که بیانگر آن ها هستند را شکل می‌دهند.
او در بررسی های دینی روش سنخ شناسانه بکار برد و در جامعه شناسی دین خود نیاز به همکاری دانش دین و علوم دیگر بخصوص علوم اجتماعی و انسانی دیگر گوشزد کرد. به این معنی جامعه شناسی دین کوششی بود برای پل زدن بین "ورطه که هنوز بین مطالعه دین و علوم اجتماعی" وجود دارد. وی در جایگاه یک پدیدار شناس دین در تمامی عمرش به نظریه تاویل وفادار ماند. وی در کتاب خود جامعه شناسی دین از نیاز به چنین اصولی سخن می‌گوید که "محقق باید با موضوع تحقیقش احساس همدلی کند و باید طوری تربیت شود که بتواند موارد مزبور را با فهمی توام با همنوایی تفسیر نماید. تعلق خاطر واخ به بعد جهانی دین بود زیرا او در جستجوی فهم اعمال و اعتقادات همه فرهنگها و ادیان بود.
وی به تجربه دینی و نحوه بیان آن عنایت می کندکه دارای اهمیت خاص در جامعه شناسی دین اوست به نظر او بیان دینی می‌تواند چند صورت به خود بگیرد: اولا بیان نظری که اصول اعتقادی آن است . ثانیا بیان علمی که با شعائر و آداب هر دین تحقق می پذیرد و ثالثا بیان اجتماعی که در پیوند مومنان با یکدیگر و دین جمعی و گروهی جلوه گر می شود. به نظر واخ تجربه دینی دارای سه جنبه اساسی است :
ـ نظری
ـ علمی
ـ اجتماعی
و از آن سه بعد اجتماعی دین بر رابطه میان جامعه دینی و حقیقت نهایی تمرکز می‌یابد. (جلالی مقدم: ۱۳۷۹ ، ۲۰۰-۱۹۴ )● ایدئولوژی:
قبل از هر چیز ضروری است تا معنی کلمه ایدئولوژی روشن شود. مطابق گفته دوستات دوترسی در قرن ۱۸ ایدئولوژی " دانش ایده ها" و یا "تفکرات نظری" است. همچنین ایدئولوژی به معنی دیدی جامع روش نگاه کردن به اشیا (همانند عینک) یک شعور عام (ایدئولوژی در زندگی روزانه) گرایشات فیلسوفانه ( در ایدئولوژی سیاسی) و یا مجموعه ای از ایده های پیشنهادی به وسیله طبقه مسلط از یک جامعه برای تمام اعضای جامعه می باشد. هدف اصلی در پشت یک ایدئولوژی ارائه تغییرات در جامعه از طریق فرایند افکار هنجارمند است ایدئولوژی سیستمی از افکار انتزاعی است که در موضعات عمومی کاربرد دارد و مفاهیم اساسی در سیاست را میسازد. (WWW. Googele. Com Definition of Ideology)
ایدئولوژی سیستمی از ایده هاست که آرزوی تبیین و تغییر جهان را در سر دارد ... (حرف مارکس بر نهاد فویر باخ ) این کلمه در زمان انقلاب فرانسه بوسیله دوترسی معرفی شد که همان طوری که قبلا بیان شد نام کوتاهی برای دانش ایده ها بود. ایدئولوژیست ها اعضای یک گروه فلسفی در فرانسه بودند که به نسبت Condillac مکانیز یک رارد می کردند و بر آن بودند که علوم فرهنگی را بر شالوده های مربوطه به انسان شناسی و روانشناسی مبتنی سازند. (مانهایم: ۱۳۸۰، ۱۱۷)
با این حال برخی نظیر مانهایم تدارک اولیه این مفهوم در مفهوم بیکنی idola می بیند که همراه با بت ها یعنی موانع شناخت معتبر حالتی تحقیر آمیز به ایدئولوژی نسبت می‌دهند. نوشته های دستات متکی بر نوشته های Candillac بود. کاندیلاک در عوض بر نیاز به بسط نقد بیکنی درباره بت ها به عنوان بنیانی برای اصلاح آگاهی اصرار داشت : لارم است که " پیشداوری ها " با عقل تغییر یابند. بیکن فردی بود که اظهار می داشت وظیفه علم فقط بسط دادن دانش انسانها نیست بلکه باید زندگی مردمان روی زمین را نیز بهبود بخشد و آن همان برنامه بی‌نظیری بود که به طور روشنفکرانه ایدئولوژی دوترسی را از تئوری های دیگر که حالت توصیفی داشتندمتمایز کرد. علم ایده ها علمی همراه با تبلیغ بود می خواست به مردم خدمت کند و آنها را رهایی بخشد و با خلاص کردن ذهن آنها از پیش داوری ها آنها را برای پذیرش خرد آماده نماید. دوترسی و دیگر ایدئولوک ها سیستمی از آموزش بین المللی را توصیه کردند آنها معتقد بودند که باید فرانسه به جامعه ای علمی و عقلانی تبدیل شود. تعلیمات آنها عقاید پرشور آزادی های فردی را با برنامه های ماهرانه در طرح دولت ترکیب می کرد و برای مدت کوتاهی به عنوان راهنما به دکترین رسمی جمهوری فرانسه تبدیل شد. ناپلئون اول دوترسی و دوستانش را حمایت کرد اما به زودی برعلیه آنها پرداخت و در دسامبر ۱۸۱۲ او از نگرش های آنها انتقاد کرد. زیرا شطام فرانسه تحت تاثیر ایدئولوگ ها شکست خورده بودو وی آنها را خوار شمرد و حقیر کرد...
واژه Ideobgi برای دوترسی به عنوان تمجید و تحسین بکار می رفت. اما ناپلئون اسم Ideolgic را با عناصر نفرت انگیز در افکار انقلابی مرتبط می کرد که این کلمه غیر قابل اعتماد است و باید رد شود.
ایدئولوژی در آن زمان نقش چند گانه بر عهده داشت این واژه نه تنها در فرانسه بلکه همچنین در آلمان انگلیس و ایتالیا و دیگر زبان های جهان هم به صورت واژه ای تمجیدی و هم به عنوان فحش بود که قابل ترجمه تحت الفظی می باشد.
بعضی از تاریخ دانان سیاسی ما قرن ۱۹ را به عنوان قرن ایدئولوژی نامیده اند. زیرا این کلمه نه تنها به طور وسیع مورد استفاده قرار می گرفت بلکه بسیاری از افکار در آن زمان می توانست از ترجیحات قرون قبلی به وسیله ویژگی هایی که حالا ایدئولوژیکی نامیده می شد متمایز شود. بنابراین در زمینه استفاده از این کلمه محدودیت وجود داشت. ایدئولوژی واژه بحث برانگیز است حتی در مورد تعریف این کلمه توافقی وجود ندارد.
بنابراین شخص می تواند هم به شیوه شل و سست و هم به صورت سفت و سخت از این کلمه استفاده کند . در جنبه سست کلمه ایدئولوژی ممکن است به عنوان هر نوع از تئوری جهت دار یا تلاش برای رهیافت سیاسی در سیستمی بزرگ از ایده ها معنی دهد.
ایدئولوژی در جنبه سفت و سخت نسبتا به مفاهیم اساسی دوترسی محدود می‌شود که ممکن است با این ۵ ویژگی معرفی شود.
۱) تئوری تشریحی جامع (کمتر یا بیشتر) در مورد تجارب انسانی و جهان خارجی
۲) یک برنامه انتزاعی و جامع از سازمانهای سیاسی و اجتماعی
۳) متقاعد کننده درک و فهم در برنامه هایی که دربردارنده کشمکش هستند
۴) ایدئولوژی صرفا دنبال جذب کردن افراد نیست بلکه به انسجام پایدار نیز حال و هوای تازه می‌دهد و دنبال چیزی است که بعضی مواقع سر سپردگی و تعهد می نامند.
۵) یک پهنه عمومی را نشان می‌دهد اما ممکن است به نظر برسد که نقش خاصی را در رهبری روشنفکرانه بر عهده دارد.
در این جا ایدئولوژی به معنی سفت آن استعمال می شود صفت ایدئولوژیکی در ارجاع به ایدئولوژی به عنوان تعریف وسیع استفاده می شود. با وجود ۵ ویژگی بالا ایدئولوژی به عنوان سیستمی متنوع از دانش ایده ها ی دوترسی شناخته می شود.
پوزیتویتسم فیلسوفان فرانسوی آگوست کنت کمونیسم انواع سوسیالیسم فاشیسم نازیسم و نوع خاصی از ناسیو نالیسم همه این ism ها به قرون ۱۹ و ۲۰ تعلق دارند و این نشان می‌دهد که ایدئولوژی نسبتاً کلمه‌ای قدیمی نیست و این ها متعلق به دوره ای است که اعتقادات و باورهای سکولار به طور فزاینده جانشین اعتقاد مذهبی سنتی می‌شود. (WWW. Googele. Com Origins and characteristics of ideology)
Davidw Minar ۶ راه متفاوت را توصیف کرده که کلمه ایدئولوژی مورد استفاده قرار می‌گیرد:
۱) به عنوان مجموعه‌ای از ایده های خاص در یک محتوای خاص که معمولا هنجاری و اصولی است.
۲) به عنوان شکلی از ساختار استدلال درونی که ایده ها در درون یک مجموعه دارند.
۳) بوسیله نقش که ایده ها در کنش متقابل در اجتماعات انسانی بازی می کنند.
۴) به وسیله نقشی که ایده ها در ساختار سازمانها بر عهده دارند.
۵) به معنی چیزی که مردم را تحریک می کند.
۶) مکان هندسی در کنش متقابل اجتماعی و بصورت یک امر ممکن
از نظر Willard A.Mullins ایدئولوژی از چهار ویژگی اساسی تشکیل شده است :
▪ ایدئولوژی باید قدرت معرفتی و شناختی زیادی داشته باشد.
▪ ایدئولوژی باید توانایی آنرا داشته باشد که شخص را راهنمایی کرده و ارزیابی کند.
▪ ایدئولوژی باید فرد را به سوی عمل راهنمایی کند.
▪ انسجام منطقی داشته باشد. (WWW. Googele. Com Definition of Ideology)
● کارل مارکس و ایدئولوژی :
بیان ( نقطه نظر ) کارل مارکس در مورد ایدئولوژی نظری متفاوت است. بیان بی پرده او در مورد ایدئولوژی در کتاب (ایدئولوژی آلمانی) ظاهر شده است که همراه با فردریک انگلس این کتاب را تدوین کرده اند. معنی خود کلمه ایدئولوژی " تولید دانش مفاهیم و آگاهی " بود. از نظر مردم "تصور و درک کردنی" بود و شامل مواردی مثل سیاست قانون اخلاق مذهب و متافیزیک می شد.
عملکرد ایدئولوژی که به عنوان روبنادر اجتماع است حمایت از عرف و فرهنگی بود که ایده های مسلط در جامعه آنها را به وجود می آورند. ایده های رایج که آغاز فصل جدید بودند بنابراین قانون طبقه " ایده های رایج" چیزی جز ایده های روابط مادی مسلط در جامعه نیستند روابط مادی مسلط به عنوان ایده در نظر گرفته می شدند. از این رو ایده هایی که طبقه می‌سازد ایده های مسلط هستند. به همین خاطر یکی از اهداف ایدئولوژی محدود کردن نیروی هژمونی می باشد. ایدئولوژی می خواهد خشونت و استثمار طبقات بی قدرت را مبهم جلوه دهد. (مثل برده ها در جوامع قبیله ای رعایا و دهقانان در جوامع فئودالی و پروتی و یا در جوامع سرمایه داری ) (WWW. Googele. Com Karl marx Module on Ideology)
در اید ئولوژی آلمانی مارکس و انگلس مطرح کردند که یک شخص می تواند شرایط واقعی وجود انسانی اش را بیرون از پیچیدگی های ایدئولوژیکی مشخص کند. در کتاب مذکور مارکس و انگلس اندیشه های همگی های جوان را که نبرد واقعی را نبرد ایده ها می دانستند رد کرده و می خواستند ادعاهای آنها را بی اعتبار سازند.
این قضیه که وجود ما قراردادی ارادی جزمی نیست اما قضیه واقعی این است که انتزاعیات می توانند به وسیله تخیلات و تصورات ساخته شوند. این ها افراد واقعی هستند و فعالیت و شرایط مادی شان بستگی به زندگی شان دارندکه هر دو آنها از قبل وجود داشته اند و به وسیله فعالیت هایشان تولید می شوند. این قضیه حتی می تواند از راههای تجربی محض نیز قابل بررسی باشد با وجود شرایط مادی مارکس به ابزار تولید اشاره کرد. عصر ایدئولوژی به وسیله شرایط مادی تولید آشکار می شود.
ابزار تولید و روابط تولید (راههایی که جامعه بین افراد رابطه برقرار می‌کند و بخصوص با تقسیم کار) با هم شیوه تولید را می سازند. " زندگی قبل از هر چیز درگیر خوردن نوشیدن عادت و لباس پوشیدن و بسیاری از چیزهای دیگر است."
اولین فعالیت تاریخی تولید وسایل نیاز های آدمی است تولید مواد لازم برای زندگی.
از نظر مارکس جنبه مادی تولیدات بشری مستقیما بر ایدئولوژی تاثیر دارد. زندگی به وسیله آگاهی مشخص نمی شود بلکه آگاهی به وسیله هستی تبیین می شود. مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی آینده را چنین تبیین می کنند. مشاهدات تجربی باید از راه تجربی بدست آیند و در درون هر مورد مبهم و حدسی رابطه ای بین ساختار سیاسی و اجتماعی با تولید وجود دارد ساختار اجتماعی و دولت به طور مداوم فرایند زندگی را از افراد معین جدا می‌کنند اما از افراد نه به عنوانی که آنها ممکنه به عنوان مالک یا به عنوان مردم مد نظر باشند. بلکه به عنوانی که آنها به طور واقعی وجود دارند...
در واقع فصل اول ایدئولوژی آلمانی تنها بخشی از نوشته های مارکس است که در آنجا مفهوم ایدئولوژی به تفصیل بحث شده است. مارکس در این کتاب با زبان استعاری ایدئولوژی را نوعی جعبه تاریک و جهانی می داند که واژگون شده است و یا درباره بازتاب ها و یا پژواک هاست.
آگاهی هرگز نمی تواند چیزی غیر از هستی آگاهانه باشد و هستی انسانها فرایند واقعی زندگی آنهاست گرچه در هر ایدئولوژی مانند جعبه تاریک انسانها و شرایط واقعی آنها واژگونه ظاهر می شود اما این پدیده درست به همان اندازه از فرایند تاریخی زندگی ناشی می‌شود که واژگونه سازی اشیا در شبکیه چشم که ناشی از فرایند فیزیکی وجود آنهاست که گرچه این فکر تا حد زیادی مرهون فویر باخ است اما مارکس آنرا در نقد این فیلسوف ارائه کرده است. چون استنتاج مارکس از آن صرفا این نیست که باید اشیا را به وضعیت درست آن برگرداند بلکه باید از طریق معادله تاریخی تجربی شرایطی را برملا سازیم که به شکل گیری انواع مختلف ایدئولوژی منجر شود. متن دیگری در ایدئولوژی آلمانی وجود دارد که مفهوم ایدئولوژی در آن ظاهر می شود چه بسا این متن در نگاه اول خیلی مرتبط با اولی به نظر نرسد. این همان متنی است که در آن مارکس اظهار می‌کند که ایدئولوژی ها منافع طبقات مسلط را بازگو و توجیه می کنند.
در هر دوره ایده های طبقه حاکم همان ایده های حاکم هستند به عبارت دیگر طبقه حاکم بر نیروهای مادی جامعه نیروی فکری حاکم بر جامعه نیز است. طبقه‌ای که تولید مادی را در اختیار دارد همزمان بر ابزار تولید ذهنی هم کنترل دارد. بنابراین ایده های کسانی که فاقد ابزار تولید ذهنی اند بطور کلی تابع ایده های حاکم اند.
به عنوان مثال در دوره و در کشوری که قدرت سلطنتی اشراف سالاری و بورژوازی در کشمکش بر سر سلطه هستند و جایی که سلطه قسمت شده است آموزه تفکیک قوا ایده مسلط است و در قالب قانون ابدی بیان می شود .
ابهام زدایی از ایدئولوژی که تمثیل اتاق تاریک ناظر بر آن است پیوند میان این دو را دقیقا نشان می‌دهد : تاریخ را نباید مثل ایدئولوژیست ها واژگونه زیر نفوذ چنین ایده های مسلطی نوشت. تاریخ نگاران یا تحلیل گران اجتماعی که از بنیان های ایدئووژی در هر دوره خاص غافل مانده اند در توهمات آن دوره گرفتار شدند. به نظر مارکس فلسفه هگل اولین نمونه از چنین گرایشی است.
مارکس در این جا بین دو اصطلاح "ایدئولوژی" ارتباط ایجاد می‌کند که بعدها در ادبیات مارکسیستی حضوری همیشگی داشته است. شناخت تفاوت های اصلی میان آنها اهمیت دارد.
اصطلاح اول درباره دوقطبی علم / ایدئولوژی و دومی حول منافع گروهی / ایدئولوژی مطرح است. اصطلاح آگاهی کاذب بسته به اینکه کاذب را چگونه تفسیر کنیم میان این دو سرگردان است. اگر این مفهوم را در تقابل با گزاره های معتبر یا حقیقی تصور کنیم نزدیکی بیشتری با مفهوم اول ایدئولوژی دارد . اما اگر منظور از (امر کاذب) درک کنشگران از منافع و انگیزه هایشان با شد اصطلاح آگاهی کاذب به مفهوم دوم ایدئولوژی نزدیکتر است . عین همین قضیه در مورد تمایز زیر بنا / روبنا صادق است. در صورتی که این تمایز با معنای اول ایدئولوژی مربوط باشد موضوعاتی طرح می شوند که ناظر بر تعیین اجتماعی ایده هاست. و به مسائلی منجر می شود که لوکاچ به آنها پرداخت و همین طور مانهایم . از طرف دیگر جایی که تمایز میان زیربنا و روبنا بیشتر در متن مضمون دوم ایدئولوژی تفسیر می شود بیشتر از مورد اول به موضوع جامعه شناختی فرهنگ هژمونیک منجر می شود که مستقیما به مسائل معرفت شناختی می پردازد. (گیدنز : ۱۳۸۴ ۴-۱۶۳ )
● لنین :
ایدئولوژی در نظر لنین نظام های فکری است که طرفین طبقاتی در جنگ علیه یکدیگر از آن استفاده می کنند. البته ممکن است بعضی از آنها درست و یا کمو بیش نادرست باشند اما مهم فایده آنهاست و فایده آنها هم الزاما به درجه درستی آنها وابسته است. علاوه بر این هر طبقه ای ایدئولوژی خود را دارد.
● ادوارد شیلز :
در نظر شیلز ایدئولوژی نوعی از نظام های اعتقادی مثبت و هنجاری است که در تمام جوامع بشری شکوفا می شوند. در مقایسه با جهان بینی ها ایدئولوژی ها با خصلت صراحت فرمول بندی شان مشخص می شوند. اما ضمنا در مقابل نو آوری بسته تر سخت تر و مقاوم ترند. جنبه عاطفی در انتشار و دفاع از آنها قوی است و سرسپردگی همه جانبه و کاملی از پیروان خود می خواهند. ایدئولوژی از جهت تکیه بر ساختارهای فکری یا ساختارمند شبیه دیگر نظام ها و جریانات فکری (مثلا اگر سیالیسم پراگماتیسم یا ایده آلیسم همگی) هستند. لکن نظامها و جریانات فکری از دو جهت با ایدئولوژی تفاوت دارند.
اولا نسبت به نوآوری بازترند و دوم اینکه از پیروان خود تسلیم کامل و بی قید و شرط نمی طلبد.
از نظر شیلز مارکیسم تنها ایدئولوژی بزرگی است که می تواند مدعی محتوای علمی مهمی باشد. در صورتی که ایدئولوژی های دیگر با فعالیت علمی بیگانه اند. در نظر شیلز فعالیت ایدئولوژیکی بیشتر به کار پیامبران و مصلحان نزدیک است تا کارهای یک دانشمند در حالی که در نظر مارکس ایدئوگ دانشمند است البته دانشمندی منحرف. (بودن ۱۳۷۸ ۹-۳۷ )
● کارل مانهایم :
از نظر کارل مانهایم بطور کلی برای واژه ایدئولوژی دو معنی جداگانه و متمایز وجود دارد – جزئی و کلی. Particular and total
مفهوم جزئی ایدئولوژی هنگامی مورد نظر است که واژه دلالت بر این داشته باشد که ما به عقاید و اظهاراتی که از جانب حریفمان مطرح می شود با دیده شک می نگریم . این عقاید به منزله فریبکاری هایی کمابیش آگاهانه برای پوشاندن چهره واقعی موقعیتی تلقی می شود که تشخیص ماهیت حقیقی آن با منافع او سازگاری ندارد. دامنه این کج نمایی ها و تحریف ها از دروغ های ناآگاهانه تا تلبیسهای نیمه آگاهانه و ناهشیارانه از تکاپوهای حساب شده برای اغفال دیگران تا خودفریبی گسترده است. این مفهوم ایدئولوژی که صرفا به نحوی تدریجی از مفهوم عامیانه " دروغ" تفکیک شده است از چندین لحاظ جزئی به شمار می رود. جزئیت آن هنگامی آشکار می شود که در مقابل مفهوم جامعتر "کلی" ایدئولوژی قرار گیرد. در این جا ما زمانی به ایدئولوژی یک عمر یا گروه تاریخی و اجتماعی معین یعنی به ایدئولوژی یک طبقه اشاره می کنیم که در کار بررسی مشخصات و ترکیب ساختارهای کلی اندیشه این دوران یا این گروه باشیم.
هر دو مفهوم ایدئولوژی ثابت می‌کنند که این به اصطلاح عقاید تابعی از وجود صاحب آنها و تابعی از موقع و مقام وی در محیط اجتماعی اوست. اگرچه اینها وجوه مشترکی دارند اما تفاوت های عمده ای نیز میانشان وجود دارد. از بین تفاوت ها مهمترینشان را یادآور می‌شویم:
الف) در مفهوم جزئی ایدئولوژی فقط بخشی از اظهار عقیده های حریف ایدئولوژی نامیده می شود و این هم فقط با توجه به محتوای آن اظهارات حال آنکه در مفهوم کلی ایدئولوژی بر کل جهان بینی حریف سایه تردید افکنده می شود و کوشش می شود که این مفهوم ها به منزله نتیجه حاصل از زندگی جمعی ای که وی در آن شرکت دارد فهمیده شود.
ب) در معنی جزئی "ایدئولوژی" تحلیل عقاید در سطحی مطلقا روانشناختی بنا نهاده می شود. مثلا اگر ادعا شود که رقیبی دروغ می گوید یا روی موقعیت حقیقی معینی پرده می کشد و سیم های واقعی آن را دگرگونه جلوه می‌دهد با وجود این باز فرض می شود که هر دو طرف برای سنجیدن درستی امور و عقاید معیارهای مشترکی دارند... این مورد با معنای کلی ایدئولوژی فرق دارد.
ج) متناظر با این تفاوت ایدئولوژی در معنی جزئی اساسا با روانشناسی علایق سروکار دارد حال آنکه ایدئولوژی در معنای کلی بدون رجوع به انگیزش ها از تحلیل کارکردی صوری تری استفاده می کند. (مانهایم: ۱۳۸۰ ، ۱۰۱-۹۸ )
طبق ضوابط مانهایم حرکت از مفهوم خاص ایدئولوژی به مفهوم عام فرایندی است که به موجب آن کاربرد اصطلاح ایدئولوژی عمومیت یافت... بنابر استدلال مانهایم مادامی که در مورد ایده های مخالف فقط مفهوم کلی ایدئولوژی به کار می رود فقط یک قدم دیگر وجود دارد که باید برداشته شود یعنی تصدیق اینکه جهان نگری خود شخص می تواند بطور مشروع در معرض تحلیل ایدئولوژیکی قرار گیرد. همین که این قدم برداشته شود نظریه ایدئولوژی در جامعه شناسی شناخت ظاهر می شود.
این وظیفه تاریخ جامعه شناختی اندیشه است که بدون توجه به سوگیری های گروهی همه عواملی را که عملا در موقعیت اجتماعی وجود دارند و ممکن است بر اندیشه تاثیر داشته باشند تحلیل میکند. هدف چنین تاریخی از ایده ها که جهت گیری جامعه شناختی دارد فراهم ساختن چشم اندازی اصلاح شده درباره کل فرایند تاریخی برای انسان مدرن است. این معضل که چه چیزی شناخت معتبر را می سازد: دو راه حل ممکن خواهد داشت. یک پذیرش برخی چشم اندازهای نسبی گرایانه در عمل است که البته مانهایم آن را رد می کند. دوم راه حلی است که او می پذیرد و بر اساس آن نسبت گرایی را به جای نسبی گرایی اختیار می کند.
نسبت گرایی متضمن پذیرش و بررسی تاثیر زمینه‌های تاریخی و اجتماعی بر تکوین ایده‌هاست و در عین حال باور دارد که می توانیم شناخت را از هم متمایز سازیم. (مانهایم: ۱۳۸۰، ۱۰۵)
● نظریه آلتوسر درباره ایدئولوژی :
برداشت آلتوسر از ایدئولوژی تا حد زیادی در تقابل با برداشت هابرماس است. به نظر آلتوسر ایدئولوژی نه مخلوق جامعه بورژوایی است و نه ارتباط تحریف شده است بلکه ایدئولوژی به لحاظ کارکردی ویژگی ضروری حیات هر نوع جامعه ای است. به عقیده آلتوسر " ایدئولوژی " در هر جامعه ای اجتناب ناپذیر است تا به انسانها شکل دهد تغییر دهد و آنها را آماده پاسخگویی به مقتضیات حیات سازد.
آلتوسر ایدئولوژی را فی نفسه یا " ایدئولوژی به معنای عام " را از ایدئولوژی هایی که به لحاظ تجربی و در فورماسیونهای خاص اجتماعی وجود دارند تفکیک می کند. هر چند ایدئولوژی ها همراه با فرایندهای تحول اجتماعی تغییر می‌کنند اما هیچ پایانی برای ایدئولوژی نمی تواند وجود داشته باشد. حتی با تغییر کاپیتالیسم به سوسیالیسم. آلتوسر به دفعات ایدئولوژی را با ناخود آگاه مقایسه می‌کند اما با مضامینی متفاوت از انچه که هابرماس در نظر داشته است. آلتوسر می گوید که ایدئولوژی ابدی است درست مثل ناخودآگاه . دغدغه عمده آلتوسر مبارزه با تفاسیری از ایدئولوژی است که آنرا بازتاب امر واقعی در نظر می گیرند – دیدگاهی که در تفاسیر متنوعی از آرا مارکس دیده می شود. از طرف دیگر آلتوسر به همان اندازه متوجه طرد مفهوم دیگری از ایدئولوژی در مقام نوعی بیان منافع گروهها یا طبقات مسلط است. همه اینها ایدئولوژی را در چارچوب روابط سوژه قرار داده و به نظر آلتوسر به تجربه گرایی مربوط می شوند. بررسی ایدئولوژی محملی برای رسیدن به بازنمودی حقیقی از واقعیت اجتماعی نیست. در عوض ایدئولوژی راباید بخشی از آن واقعیت تلقی کرد. به عنوان جزئی از ساخت زندگی اجتماعی. اشتباه بسیاری از نظریه های قبلی این است که ایدئولوژی را صرفا بازنمودی متفعلانه و خیالی از شرایط اقتصادی و سیاسی فرض می کنند. به نظر آلتوسر بنا نیست که امر خیالی در ایدئولوژی در خود بازنمود های ایدئولوژیک یافت شود بلکه در مناسبات با امر واقعی است که این بازنمودها از طریق ایدئولوژی حفظ می شوند. به بیان آلتوسر ایدئولوژی "سیمان اجتماعی" یا منبع اجتناب ناپذیر پیوستگی اجتماعی است یعنی از رهگذر ایدئولوژی است که انسان ها در مقام سوژه های آگاه درون کلیت روابط اجتماعی زندگی می کنند. ایدئولوژی خلق آگاهانه سوژه های انسانی نیست فقط از طریق و در ایدئولوژی است که سوژه آگاه وجود دارد. امر خیالی در معنای آلتوسری به ایده ها و باورهای فی نفسه اطلاق نمی شود بلکه به سازمان علمی رفتار روزمره راجع است که عاملان اجتماعی تجربه می‌کنند . همان طوری که کارتز نشان داده است ایدئولوژی " قلمروخیالی نیست بلکه قلمرویی است که امر خیالی خود را محقق می سازد."
این ملاحظات برای دیدگاه آلتوسر درباره علم و ایدئولوژی اهمیت دارند. علم و ایدئولوژی برحسب پیوندشان با واقعیت است که با هم مرتبط هستند. یعنی علم وسیله ای برای نابودی کژ بازنمایی های ایدئولوژی نیست بلکه اقدامی متفاوت از ایدئولوژی است. علم مثل هر نوع فعالیت انسانی دیگر فقط از رهگذر ایدئولوژی وجود دارد اما علم سطح خودآیینی از گفتمان خودش را ایجاد می‌کند و به این ترتیب از ایدئولوژی جدا می شود به گونه ای که شناخت جدیدی را تولید کرده و می تواند علیه ایدئولوژی واکنش نشان دهد.
ایدئولوژی ها در مقام عنصری از فورماسیونهای اجتماعی " صحنه هایی" هستند که رابطه ترکیبی آنها در درون کل اجتماعی شکل آنها را تعیین می‌کند و به این ترتیب شیوه های سلطه طبقاتی را در جوامع طبقاتی بیان می کند. ایدئولوژی ها مستقیما درگیر نزاعهای سیاسی و اقتصادی هستند یعنی در هر جامعه معینی یک ایدئولوژی مسلط چارچوب کلی معنا را فراهم می‌سازد که در این چارچوب اعتراضات ایدئولوژیکی رخ می‌دهد. این ایدئولوژی را نمی توان به طریقی معتبر به عنوان امر دروغین مورد انتقاد قرار داد چون این مقوله یعنی امر کاذب دخلی به اشکال ایدئولوژیکی ندارد. کاذب بودن را فقط می توان به لحاظ کارکردی سنجید یعنی با روشن ساختن اینکه چگونه امر واقعی و خیالی در کردار ایدئولوژیک درهم تنیده شده اند. این موضوع را می توان با مثالی از ایدئولوژی فردگرایی لیبرال توضیح داد :
در ایدئولوژی آزادی بورژواری آشکارا رابطه خود را با شرایط زیستن حفظ می کند. به عبارت دیگر رابطه واقعیش (قانون اقتصاد آزاد سرمایه داری) که در آمیخته با رابطه ای خیالی است (اینکه همه انسانها از جمله کارگران آزاد هستند).
ایدئولوژی بورژواری قائم به این بازی کلمات درباره آزادی است که آشکار کننده خداست . بورژواری برای فریب کارگران (آزاد) است که استثمارشان می‌کند و از طریق انقیاد آنها به آزادی مهارشان می کند. این بازی کلمات به همان اندازه خواست بورژواری را آشکار می‌سازد که نیاز بورژواری به حفظ سلطه طبقاتیش به عنوان آزادی استثمار شدگان را.
بدین ترتیب نمی توان استدلال کرد که دیدگاه آلتوسر خیلی از موضوعاتی که در نگاه اول به نظر می رسد مانهایم به راه انداخته است جدا نشده است . چون مانهایم هم می خواست که از این فرض خلاص شود که ایدئولوژی صرفا امری دروغین است به همین خاطر میان ایدئولوژی خاص و ایدئولوژی عام تقابل ایجاد می کند. برداشت عام از ایدئولوژی شبیه به ایدئولوژی به طور عام آلتوسر شرط وجودی حیات جامعه انسانی و روابط آگاهی فردی است. می توانیم این عبارت مانهایم را ذکر کنیم که " به بیانی دقیق این نادرست است که گفته شود فرد منفرد می اندیشد." بلکه درست تر این است که بگوییم فرد در اندیشه ای مشارکت می‌کند که سایر انسانها قبل از او اندیشیدند ... از یک طرف این شخص موقعیتی از پیش آماده شده را می یابد و از طرف دیگر در چنین موقعیتی الگوهای فکری و رفتاری از پیش شکل گرفته ای را پیدا می کند. مانهایم همچنین تاکید کرد که تلقی از ایدئولوژی ها ی کلی به عنوان نظامی از ایده های صرف اشتباه است. این ایدئولوژی ها در رفتار علمی و روزمره کنشگران اجتماعی سررشته اند و آنها را ممکن می سازند. (گیدنز: ۱۳۸۰، ۱۷۳)● هابرماس : (ایدئولوژی به منزله ارتباطی تعریف شده)
دو خط مشی در نوشته‌های هابرماس وجود دارد که با توصیف و نقد ایدئولوژی مرتبط هستند. یکی از این خط مشی ها واقعیتر و بنیادیتر و دیگری انتزاعیتر است. اولی جزیی از بحث هابرماس درباره رشد و بالندگی جامعه و سیاست مدرن است و دیگری ایدئولوژی از اساس با نقد ایدئولوژی پیوند دارد. هابرماس استدلال می‌کند که مفهوم ایدئولوژی صرفا با ظهور جامعه مدرن پدید نیامد. در واقع ایدئولوژی فقط با شرایط مباحثه عمومی مرتبط است که جامعه آنرا ایجاد کرد. این شرایط متضمن ایجاد سیطره عمومی است که در آن اصولا مسائل مربوط به اجتماع می تواند آزادانه به بحث گذاشته شود و تصمیماتی که در آن گرفته می شود به جای آنکه مبتنی بر سنت یا فرمان شخص قدرتمند باشد بر خرد (جمعی) استوار است. به عقیده هابرماس رشد مفهوم ایدئولوژی هم سن با نقد ایدئولوژی است. چون تشخیص اینکه اندیشه ای ایدئولوژیک است آشکار کردن شیوه هایی را مفروض می گیرد که از طریق آنها ایده ها به غیر از فرایندهای آگاهانه و عقلانی از طریق اجبار کنترل می شوند. هابرماس مستقیما ایدئولوژی را در تقابل با علم قرار نمی‌دهد چون برآن است که در جهان معاصر علم و تکنولوژی در پیوند با ایدئولوژی قرار دارند.
هابرماس استدلال می‌کند که در دوران جدید در نتیجه هم جوشی علم و تکنولوژی و تضعیف ایده های بورژوایی " مبادله آزاد" ایدئولوژی مسلط به یکی از آگاهی‌های تکنوکراتیک تبدیل شده است. رفع ضرورتهای تکنیکی جزیی از خصلتهای اصلی مشروعیت بخش سیاست شده است. به نظر می رسد که ارزیابی هابرماس از مسئله ایدئولوژی در جهان مدرن از جهاتی در مقابل مانهایم قرار می گیرد. دغدغه مانهایم به ویژه قیل و قال زبانها یا برخورد و تضاد ایدئولوژی های چندگانه بود. هابرماس شبیه مار کوزه روند شاخص را آرام ساختن چنین هیاهویی به نفع تقلیل فراگیر هنجارها به تصمیمات تکنیکی می بیند. با این حال شباهتی بنیادی در جهت گیری هابرماس و مانهایم دیده می شود :
هر دو مخالف مطالعه ایدئولوژی به منظور امکان دستیابی به وفاقی هستند که عاری از تحریفهای ایدئولوژیکی باشد. به نظر هابرماس این امر را نباید برحسب برداشتی "غیر ارزیابانه" از ایدئولوژی تحلیل کرد بلکه به واسطه فرضی غیر واقعی از موقعیتی تحلیل شود که در آن ارتباط محدود شده نیست بلکه آزاد از سلطه است.
رویکرد هابرماس به چگونگی مفهوم پردازی چنین موقعیتی را شاید بتوان با تکیه بر نقد او از ادعای گادامی درباره "عامیت هرمنوتیک" فهمید. مجادله هابرماس و گادامی مسائلی را فرا می خواند که فلاسفه روشنگری مطرح کرده بودند یعنی همان مسائلی که از ابتدا محرک صورت بندی خود مفهوم ایدئولوژی بود. گادامی در تقابلی آشکار با نقد روشنگری از پیشداوری هرمنوتیک را با موضوعی سنت یکسان می پندارد. سنت منبع ضروری هر نوع فهم و شنلخت و دل مشغولی های انسانی و به این ترتیب بیان ضروری آنهاست.
هابرماس موضع گادامی را دقیقا تا آنجایی که در این موضع هیچ چشم انداز کلی برای نقد سنت در مقام ایدئولوژی یا " ارتباط به طور سیستماتیک تحریف شده" وجود ندارد رو می کند. به نظر هابرماس نقد ایدئولوژی مستلزم نمایان ساختن منابع ارتباط تحریف شده است. فرایندی که از طریق مقایسه روانکاری و علوم اجتماعی توضیح داده می شود. هدف روان درمانی غلبه برموانع گفتگوی میان بیمار و روانکار است. تا بدین وسیله بیمار را از سرکوبهایی برهاند که مانع از درک عقلانی وی از رفتارش و در نتیجه توان ارتباط با دیگران می شوند. سرکوبهایی که ارتباط را مخدوش می سازند معادل خاستگاههای اجتماعی ایدئولوژی هستند. به عقیده گادامی هرمنوتیک را می توان به گونه ای در نظر گرفت که با ایجاد گفتگو در رویارویی سنتها مربوط است.
اما به چشم هابرماس چنین برداشتی هیچ ابزاری را برای فهم دخالت سنتها در اشکال سلطه فراهم نمی سازد. اشکالی که منجر به عدم توازن در شیوه های اجمالی گفتگو می شوند.
از نظر گیدنز دیدگاه هابرماس با خطر فرو افتادن در نسبی گرایی مواجه است که چندان کمتر از خطری نیست که مانهایم را نگران کرده بود. به این معنا که اگر چارچوبهای معنا که درست تجسم می یابند خاستگاه هر نوع فهمی انسانی هستند چگونه می توان موقعیتی خارج از چنین چارچوبهایی را تعریف کرد که از این موقعیت چارچوبهای یاد شده را به عنوان چارچوبهای ایدئولوژیکی به نقد کشید :
هابرماس در پاسخ به این پرسش مفهوم خود درباره موقعیت کلامی ایده آل را مطرح می‌سازد که در ذات هر ارتباطی وجود دارد و با تکیه بر این مفهوم می توان تحریف های ایجاد شده در ارتباط را شناخت. به عقیده هابرماس هر ارتباطی در کنش متقابل اجتماعی تلویحا متضمن چهار نوع دعوی اعتبار است. اینکه موضوع ارتباط برای دو نفر قابل فهم باشد اینکه محتوای گزاره ای ارتباط درست است اینکه هر شرکت کننده حق صحبت دارد یا آن گونه عمل می‌کند که می گوید و اینکه همه صادقانه سخن می گویند یا عمل می کنند. به هر اندازه ای که وضعیت معینی از کنش متقابل چنین دعاوی اعتباری را فراهم نسازند ارتباط هم مخدوش است.
به طور کلی می توان گفت :
۱) هابرماس ایدئولوژی را به دو شیوه به کار می گیرد. چیزی را که وی معنای محدود این واژه می خواند به ایده هایی از نوع مشخص اطلاق می شود. ایده هایی که خود مفهوم ایدئولوژی را در گفتمان سیاسی رواج دادند و ایده هایی که دفاع عقلانی را در مقابل شیوه های مرسوم یا سنتی مشروعیت ایجاد می کند. ایدئولوژی در این معنا در دوره خاصی از تاریخ ظاهر شده است که در مقام حمله به پیشداوری به طور درونی توجیه می شد. در نوشته های هابرماس ایدئولوژی در معنای عامتر خود فی نفسه به منزله نوعی نظام ایده در نظر گرفته نمی شود بلکه همچون جنبه یا بعدی از نمادهای دخیل در ارتباط است یعنی هر نظام نمادی تا جایی اید ئولوژیک است که در شرایط ارتباط مخدوش شده عمل کند. کاملا واضح است که این معنای محدود زیر شاخه ای از معنای عامتر است. از نظر گیدنز معنای اول دلالت مثبت به ایدئولوژی میدهد که گسترش گفتمان در تغییر اجتماعی را شامل می شود. ایدئولوژی در معنای دوم خود کاملا منفی ظاهر می شود. نمی توانیم ایدئولوژی را هم به منزله نوعی نظام نمادی مجزا از سایر انواع در نظر بگیریم و همزمان آن را مجموعه ای از ویژگی هایی تلقی کنیم که اصولا در تمام اشکال نظام های نمادی به کار می رود.
۲) هابرماس اصطلاح منفعت را نیز به دو شیوه به کار می گیرد کاری که در بهترین حالت به لحاظ اصطلاح شناختی گمراه کننده است. هابرماس در شاخت و منافع بشری منافع را به معنایی کمو بیش استعلایی برای اطلاق به خصلت منفعت محور اشکال مختلف شناخت به کار می بندد. اما در سایر بخش های نوشته هایش معنای متداولتری را به منفعت نسبت می‌دهد و منظور وی منافع خاص کنشگران یا گروههای مشخص است. کاملا روشن نیست که چه ارتباطی بین این دو معنا از نفع وجود دارد. به نظر گیدنز مفهوم ایدئولوژی را باید به گونه ای فهمید که به منافع راجع است اما در معنای دوم این اصطلاح تا اولی.
۳) هابرماس در تحلیل ایدئولوژی به منزله ارتباطی تحریف شده پیشنهاد می‌کند که نقد ایدئولوژی را می توان با ترجمه ناخودآگاه به خودآگاه مقایسه کرد. این دیدگاه به نظر می رسد که سرکوب را یکجا معادل تحریف های ارتباطی می داند.
اما به نظر می رسد که چنین دیدگاهی از چند قانع کننده نیست.
الف) می شود نشان داد که سرکوب ظاهرا جز لاینفک رشد شخصیت و ابزار کسب هویت است (لاکان) نه صرفا مانعی برسرخودشناسی.
ب) محتوای واقعی عناصر ناخودآگاه شخصیت برای نظریه ایدئولوژی اهمیت دارد. این فقط سرکوب واقعیت نیست که به نقد ایدئولوژی مربوط است بلکه آنچه که سرکوب شده هم مرتبط است. هابرماس از این نکته غفلت می‌کند چون روانکاوی را نه به عنوان نظریه ای بنیادی بلکه الگویی برای نقد ایدئولوژی در تحلیل اجتماعی می بیند.
۴) الگوی روانکاوی کمکی به توضیح این نکته که نمی‌کند که چگونه ایدئولوژی می تواند با سلطه یا قدرت اجتماعی مربرط باشد. نظریه روانکاوی بنابر تفسیر هابرماس از آن ناظر بر رها ساختن بیمار از تاثیراتی که سلطه دارند و تحت کنترل آگاهانه درآوردن این تاثیرات و در نتیجه بسط و گسترش استقلال فرد در کنش است. اما درک اینکه سلطه در این تعبیر شباهت بسیاری با سلطه دخیل در روابط قدرت میان جمع هاست مشکل است. (گیدنز: ۱۳۸۴، ۱۶۹)
● دین و ایدئولوژی :
رابطه بین دین وایدئولوژی برحسب تعریف های متفاوتی که از این مقولات ارائه می شود متفاوت می باشد. عده ای دین و ایدئولوژی را دو مقوله جدا و متفاوت می دانند و استدلالهایی نیز ارائه می‌دهند. عده ای نیز دین و ایدئولوژی را همانند هم می دانند. در هر حال بین این موضوعات رابطه ای وجود دارد حال این رابطه مخالف باشد و یا موافق.
دین می تواند اشکال متفاوتی به خود بگیرد پرستش خدا یا هیچ کس. خدایان به صورت موجودات پایدار یا ناپایدار در نظر گرفته می شوند. خدایان می توانند خیراندیش یا بداندیش باشند. آنها می توانند هیبتی الهام بخش و مورد احترام یا ترسناک داشته باشند. مردم می توانند با خدا را گول بزنند و دین می تواند هم راهنمای اخلاقی ارائه دهد یا ندهد.
چرا دین به وجود می آید .. دین می تواند تبیینی برای مسایل تبیین نشدنی باشد. منبعی برای سوالات بزرگ.
ما چطور به دنیا آمده ایم : چه چیزی بعد از مرگ اتفاق می افتد : و...
موقعیت دینی نیروهای کنترل عمومی است که اخلاق و نظم اجتماعی را در بین مردم حفظ می کند. دین به بزرگی مردم اعتبار می بخشد.
ایدئولوژی با دستورالعمل های اخلاقی اجتماعی (دولت مذهب خانواده) مشخص می شود. ایدئولوژی چاچوبی از دستورالعمل ها و ایده ها است و دین قسمتی از ایدئولوژی است.
چند خدایی : سیستمی از اعتقادات مذهبی برپایه اعتقاد به چند خدا و یا خدایان
اهداف مذهب :
۱) دستورالعمل های اخلاقی
۲) احساسی از اجتماع و امنیت
۳) اجرای مناسک گذار ازدواج مرگ و غسل تمهید
کمک به مردم درواقع بحرانی که به آنها امید و ایمان می‌دهد کمک در آمارگیری و اندازه گیری جمعیت.
دین به از بین رفتن استرس و فشار در جامعه خاص کمک می کند. حتی در زمان ازدیاد جمعیت که مواد غذایی کم می شود می تواند مردم را متحد کند که با هم از منابع استفاده کنند.
دین رازهایی مثل مرگ را با گفتن اینکه چرخه ای از زندگی است را تبیین می‌کند و عبادت خدا را طلب می‌کند و ... (WWW. Googol . Com religion and Ideology)
هم ایدئولوژی و هم دین سیستم هایی کلی هستند که با سوالاتی رفتاری و علمی مرتبط هستند.
اما تئوری دین از واقعیت در اصطلاح نظم خدایی ساخته می شود و آن برخلاف ایدئولوژی است که صرفا برجهان متمرکز می باشد.
دین می تواند دیدگاهی از جامعه را ارائه بدهد اما نمی تواند برنامه ای سیاسی و علمی داشته باشد. تاکید دین برایمان و عبادت است. ظاهرا دین یک چیز باطنی و درونی است و هدف آن رستگاری یا تطهیر در روح انسانها ست.
ایدئولوژی برای یک گروه ملت یا طبقه صحبت می کند. بعضی ادیان اظهار می‌کنند دین آنها دین آشکارسازی است در حالی که ایدئولوژی همیشه حالت اعتقادی دارد. حتی به صورت اشتباهی و تنها با استدلال باقی می ماند.
هر دو مستلزم تعهد هستند اما ممکن است جای شک باشد که آیا تعهد به عنوان ویژگی برجسته دین که معتقدان درک می‌کنند است یا نه : حتی در جنبش های دینی خاص اولین عناصر ایدئولوژیکی در جهان مدرن دیده می شود. ((WWW. Googol . Com origins and characteristics of ideology
آنتونی چالیکال در مقاله ای می‌نویسد : جنبش های ایدئولوژیکی در فکر معاصر زائیده تضاد دین و علم است این طرز فکر انسان را خدای خود قرار می‌دهد. علم و تکنولوژیکی ایمان جدیدی را در قلب آدمی کاشته اند. ایمانی که حاضر نیست هیچ وجودی را که خارج از نظم جهانی قرار دارد بررسی قرار بدهد و اصرار می‌ورزد (تا صرفا به مسایل کاملا مادی اجتماعی بسیاری و فرهنگی آنهم در چارچوب یک طرز فکر دنیوی بپردازد و از درگیریهای دینی و روحی اجتناب ورزد و این امر حتی در مورد کسانی که دین را صریحا رد نمی‌کند صدق می نماید زیرا برای دین نقشی در طرح و ساختمان جامعه قائل نیستند. آنچه مطرح است اینکه ایدئولوژی می کوشد تا از اندیشه های جزئی یک نظام کامل بوجود آورند. هر ایدئولوژی طرحی برای آینده و مبارزه با بیماریهای جامعه و ارائه مسیر مشخصی در زندگی افراد بشری دربردارد ایدئولوژی از یک مبدا که منبع اعتقادی آنهاست آغاز می شود. ایدئولوژی می خواهد راه حلی برای یک وضعیت سیاسی اجتماعی بخصوصی عرضه کند.
در صورتی که دین نشانه ای از نیاز نفس برای فراتر رفتن از مرز دنیای مادی است. این پاسخ گویی نیاز به معنی است نیاز به هدفی که عطیه الهی است نه ساخته دست بشر.
یک ایدئولوژی ممکن است حق انتخاب و آزادی و عقلانیت و حس ابداع را از ما بگیرد و اغلب حتی حس آزادی و مسئولیت را از بین ببرد. بدین ترتیب ایدئولوژی ممکن است بیشتر مشخصات اساسا انسانی ما را به حالت خفقان برساند.
دین وقتی تبدیل به یک ایدئولوژی شود معنی اساسی خود را از دست می‌دهد ... دین زمانی در معرض خطر تبدیل به یک ایدئولوژی قرار می گیرد که بعضی از گروههای دینی چند گانگی را در جوامع بشری قبول نکنند و یا در حفظ و نگه داری برتری شخصیت آدمی موفق نشوند. دین می تواند به ایدئولوژی الهام بخشد و گرایش انسانی آنها را تقویت کند.
با توجه به مطالبی که در بالا از زبان آنتونی چالیکال گفته شد : وی در تعریف دین دین را ارتباط بین خدا و انسان می داند. و این ارتباط را وجه متمایز دین از ایدئولوژی می شمارد و البته انکار نمی‌کند که دین می تواند به رنگ فرهنگ های مختلف در آمده و در قالب ایدئولوژی عمل کند.
ایدئولوژی اجتماعی سیاسی و طرز فکرهای عملی و فنی اغلب حیثیت انسان را نادیده می گیرند. در حالی که از نظر دین هدف و اساس زندگی اجتماعی دقیقا خرد انسان است .(چالیکال ۲۲-۵ )
George Walford در مقاله ای می گوید : توسعه ایدئولوژی با یک اعتراض به وجود می اید و این ایدئولوژی است که اساس فرض های به کار برده شده در جادو و جادوگری می باشد. این ها نشان می‌دهد که یک اعتراض در یک جنبه امکان دارد با ارزش و معتبر باشد و در سوی دیگر ناواقعی و نادرست باشد.
نظریاتاتی که در ایران در رابطه بین دین و ایدئولوژی ارائه گردیده به شرح زیر می باشد. نهضت آزادی در سال ۱۳۴۰ صریحا اعلام کرد که این حزب براساس ایدئولوژی اسلامی تاسیس شده است. آنگاه مرحوم خفیف نژاد و همفکرانش از این موضوع سخن گفتند همزمان با آنان دکتر علی شریعتی در سطح وسیع و گسترده ای از ضرورت دین ایدئولوژیک سخن گفت و بعد مطهری.
هر چند تفسیرهایی که در آن زمان از دین ایدئولوژیک ارائه می شد از هر جهت یکسان نبود اما همه آنها در اصل ارتباط دین با ایدئولوژی اتفاق نظر داشتند. با این تفاوت که در آن زمان به جهت اینکه مارکیسم به دنبال امواج سیاسی اش در ذهنیت روشنفکری ایران حضور داشت روشنفکران مذهبی که متاثر از جاذبه های مثبت ایدئولوژی بودند به دنبال تفسیر ایدئولوژیک از دین برآمدند. اما کسانی که در نظام حوزه دینی تربیت یافته بودند در شرایط مزبور به جای آنکه به تفسیر ایدئولوژیک از دین بپردازند با تعریف نوینی که از ایدئولوژی کردند در حقیقت معنای دینی به ایدئولوژی بخشیدند. اما مقوله تفکیک دین و ایدئولوژی پدیده ای است که از نیمه دوم دهه شصت و خصوصا بعد از فروپاشی مارکیسم در متن جریان روشنفکرانه دینی شکل گرفت و روشنفکری دینی که در دهه ۵۰ با تفسیر ایدئولوژیک دین می کوشید تا رابطه خود را با دین حفظ کند پس از پشت کردن به ایدئولوژی در نخستین مرتبه به نقد تعریفی پیشین خود از دین پرداخت. با این بیان که اگر دین ایدئولوژیک باشداولا به دلیل انکه ایدئولوژی به مقتضای شرایط اجتماعی و تاریخی خاص تعیین می یابد و با از بین بردن آن شرایط کهنه و مندرس می شود در این صورت با دین سازش ندارد و ثانیا ایدئولوژی در خدمت زندگی انسان است و به تبع آن شکل می گیرد حال انکه دین امری معنوی است و یا لااقل در بعد معنوی معتبر است پس ایدئولوژیک شدن دین ممتنع است.
با وجود این از دهه ۶۰ تا به حال تقریرهای متفاوتی از روابط بین اینها شده است. در این رابطه بیش از دو نظریه نمی توان یافت و حد وسطی بر آنها تصور نمی شود. زیرا کسانی که می گویند دین می تواند ایدئولوژیک باشد مرادشان بخشی از دین است که هما ارزشها و باید و نبایدهای دینی است. اما دین متضمن بخشهای دیگر همانند گزاره های معرفت شناختی نیز هست که ایدئولوژیک شدن آنها غیرقابل تصور است. کسانی که ایدئولوژیک شدن دین را امری محال می دانند مقصودشان دین در همه مراتب است. هر چند که تعریفی به این مطلب نکرده باشند. در نتیجه ما فقط دو نظریه در این بحث داریم :
۱) نظریه ای که معتقد است دین در هیچ مرتبه ای نمی تواند ایدئولوژیک شود.
۲) نظریه ای که می گوید دین در بعضی مراتب ایدئولوژیک است و این نیز برای دین لازم و ضروری است.
● ادله هر یک از طرفین :
کسانی که معتقدند دین ایدئولوژیک شدنی نیست ایدئولوژی را مکتبی سیستماتیزه و سامان یافته که ارکان آن کاملا مشخص شده و ارزشها و آرمانها را به آدمیان می آموزاند موضع آنها دربرابر سوالات و حوادث معین می‌کند در راهنمای عمل ایشان قرار می گیرد معرفی می‌کنند از دیدگاه این گروه ویژگی های ایدئولوژی این است که اولا درخور پیکار و در نتیجه دشمن تراش و دشمن کوب است. ثانیا دقیق وضع شده و قاطع است. ثالثا حالت به طبقه رسمی مفسرین را القا می کنند. رابعا خواستار یکنواخت اندیشی بوده و نسبت به تنوع و کثرت آرا بی تحمل اند. و به سبب همین خصال مدعی کمال و جامعیت و استغنای از دیگران و بی اعتنا به عقلند. (WWW. Aftab . Com)
از نظر اینان دین آمده است تا جلوی خدایی کردن انسان را بگیرد. دکتر سروش نیز در کتاب فربه تر از ایدئولوژی به این مسئله پرداخته و می گوید :
مهمترین درسی که دین به انسان می‌دهد این است که انسان خدا نیست. از نظر اینها مهمترین دلیل برامتناع دین ایدئولوژیک این است که مشارع هیچ گاه دین را به صورت ایدئولوژی عرضه نکرده دوم اینکه دین امری رازآلود و حیرت افکن است و این ضدبشریت است. (سروش: ۱۳۷۵، ۳۰۵)
دلیل سوم طرفداران امتناع دین ایدئولوژیک گویند : دین هم چون هواست و هیچ قالب خاصی ندارد و یا اینکه دین ترازو است چراغ است راه است و هیچ یک از اینها به خودی خود جهت دار نیست.
در مقابل کسانی که دین را نوعی ایدئولوژی می دانند گرچه در معنای ایدئولوژی با گروه مقابل اختلاف نظر دارند اما اختلاف عمده آنها با هم در تعریف دین و نحوه برداشتشان از آن نهفته است. از نظر قایلین دین ایدئولوژیک. اولا : اگر اسلام در جهان بینی خود توحیدآورده به این معناست که دین دارای حدو مرز خاص است و مجهول حدومرز دین برای بسیاری از مومنان و پی نبردشان به واقع توحید دلیل بر نقص معرفت مومنان است نه عدم تعیین و بی قالبی توحیدو حقیقت آن در عالم واقع و ثبوت. همچنین ختم نبوت این حدومرز را نشان می‌دهد.
ثانیا : قران خود را در مواردی هادی بصائر نور و فرقان و ... توصیف می‌کند که هیچ نسبتی با حیرت افکنی و رازآلودی با لذات ندارد. از این رو قران هم نور است هم هادی هم بصائر... و این نقص انسانهاست که نور بصیرت هدایت را درست و آنگونه که حق آن است در نمی یابند. غرض اصلی معرفت بوده نه به حیرت افکندن مردم.
ثالثا : مراجعه به قران و سنت با اندک تاملی نشان می‌دهد که قران و دینی که از آن پرده برمی گیردجهت دار ترین مکتب هاست. (دین و ایدئولوژی www.aftab.com )
پس طرفداران دین ایدئولوژیک با توجه به استدلال های بالا دین را قابل تبدیل شدن به ایدئولوژی می نامند.
آنتونی گرامشی و کارکرد ایدئولوژیک دین :
آنتونی گرامشی (۱۹۳۷-۱۸۹۱ ) بی شک به علت بافت ایتالیا که زیر نفوذ کلیسای کاتولیک است توجه خاصی به دین می کند. این نظریه پرداز مارکسیست که شخصیتی شگفت و بدیع داشت تحلیل دین و نقش آن در جامعه را عمیقا دگرگون کرد. او این مساله را به ویژه در یاداشتهای زندان مطرح کرد که به مطالبی در باره رابطه دین و سیاست ایدئولوژی و مارکیسم تحول مسیحیت و کلیسای کاتولیک می پردازد. او هم خود آنها را بررسی می‌کند وهم روابطشان را با زندگی اجتماعی و سیاسی. بدین منظور یک روش تاریخی را در پیش می‌گیرد. که او را از سرچشمه های مسیحیت در گذر از سره های میانه و اصلاح دینی سره ۱۶ به وضع فعلی کاتولیسیسم هدایت می کند. این روش به امکان می‌دهد تا تحول روابط مسیحیت و کلیسا را با جامعه و دولت بازگو کند.
وی دین را یک ایدئولوژی ارزیابی می‌کند و کلیسا را یک دستگاه ایدئولوژیک . گرامشی همچون فیلسوف ایتالیایی بنه دتوگروس (benedetto groce ) دین را مستلزم باور به یک یا چند خدا و روابط آیینی میان انسانها و خدایان می داند. اما به ویژه بر درجه ایدئولوژیک ایمان مذهبی تاکید می‌کند که نوعی برداشت از جهان دارد و به سوی یک اقدام عملی معین جهت گیری می کند. افزودن بر این دین از نگاه او نه یک واقعیت همگون بلکه ناهمگون است. زیرا برحسب دوره ها و طبقات اجتماعی از نوع تنوع برخوردار است.
بدین ترتیب یک مسیحیت اولیه یک مسیحیت فئودال یک مسیحیت اصلاح شده و همچنین کاتولیسیسم دهقانان بورژواها کاگران روشنفکران و زنان ... وجود دارد.
در حقیقت هر دینی بیشمار دین های متفاوت و اغلب متضاد است.
گرامشی آشکار دین را نقد می‌کند همچون مارکس آنرا افیون مردم می داند اما به دلیل ناهمگونی هر دین تفاوتهای ظریف معنایی مهمی را به میان می آورد. به ویژه او همچون انگلس مسیحیت اولیه را به عنوان جنبشی انقلابی ارزیابی می‌کند که به نگرش فعال و ترقی خواه هدایت می کند. برعکس کاتولیسیسمی که توسط ضد اصلاح پدید آمد به نگرش منفعلانه و محافظه کار سوق می‌دهد. در حالی که مسیحیت اولیه برای توده ها یک محرک انقلابی است. کاتولیسم برای ابتکارات آنها یک ترمز است و باید به عنوان دین افیونی تلقی شود.
بدین ترتیب دین از نظر گرامشی و انگلس ضرورتا افیون مردم نیست. دین وقتی افیون می‌شود که مانع نحول اجتماعی شود. برعکس دین می‌تواند مفید و حتی برای پیشرفت جامعه ضرور ی باشد.
گرچه گرامشی دین معاصر را که یک ایدئولوژی منسوخ و بی‌ثمر می‌کشد. اما می‌پذیرد که دین درگذشته با فراهم آوردن مبنایی ایدئولوژیک برای گروههای اجتماعی جهت اقدام عملی نقش مثبت بازی کرده است. بدین ترتیب از دید او مسیحیت اوایه یک کارکرد تاریخی مثبت داشته و معتقد است که این مسیحیت ناب همچنان به این کارکرد ادامه میدهد .
مسیحیت طی یک دوره در شرایط تاریخی مشخص یک ضرورت شکلی ضروری از اراده توده های مردم و شکلی معین از عقلانیت جهان و زندگی بوده است.
گرامشی در این شرایط اساسا کارکرد ایدئولوژیک دین و کلیسا را در طی تاریخ مورد توجه قرار می‌دهد. در کلیسا به ویژه روحانیت یعنی قشری از روشنفکران را بررسی می کند. او کلیسا را به عنوان روشنفکر جمعی ارزیابی می کند. مفهومی که برای احزاب سیاسی به کار می برد.
بنابراین دو نوع روشنفکر را متمایز می‌کند : روشنفکران اورگانیک و روشنفکران سنتی.
دسته اول به طور اندام وار وابسته به طبقه مسلط و متکفل مدیریت ایدئولوژیک جامعه اند.
دسته دوم هرگاه جامعه طبقه مسلط را تغییر داده است پدیدار می شوند. بنابراین روشنفکران سنتی کسانی هستند که همچنان وابسته به طبقه رهبری کننده گذشته باقی می مانند.
گرامشی این تمایز را برای کلیسای کاتولیک قائل می شود. او معتقد است که کلیسای کاتولیک نقش روشنفکر ارگانیک را تا اصلاح دینی سده ۱۶ ایفا نموده و بعدا بدل به قشر روشنفکران سنتی شده است. بنابراین رابطه دین و سیاست به طور انتزاعی و غیرمادی– همچنان که مارکس تحلیل می‌کند – تحلیل نشده است. این رابطه در تحول خاصی و براساس دیدگاه تاریخی و جامعه شناسانه بررسی می شود. (باربیه موریس: ۱۳۸۴ ، ۳۷۸-۳۷۶ )
● نتیجه گیری :
با توجه به مطالبی که ذکر شد دین و ایدئولوژی در مواردی دو مقوله جدا و در مواردی دو مقوله مرتبط با هم در نظر گرفته شده اند. به نظر بنده اگرما دین را صرف اعتقاد به قدرت یا قدرتهای فرا طبیعی بدانیم و دین را به عنوان حقیقتی غیر قابل بررسی در نظر بگیریم یا باوری بدانیم که ما را به حقیقتی پیوند می‌زند و برایمان مبتنی است و یا همچون دکتر سروش آنرا امری بدانیم که جلوی خدایی کردن انسان را می گیرد در این صورت دین در تضاد با ایدئولوژی قرار می گیرد. زیرا ایدئولوژی ساخته دست انسانی است که بر روی زمین قرار گرفته و اعتراضی بر وضع موجود می باشد. از نظر دکتر سروش دین انسان را به بندگی دعوت می‌کند اما ایدئولوژی انسان را به سروری.
هر انسانی می تواند به موجودی فراطبیعی به قدرتی عظیم اعتقاد داشته باشد به یک انرژی برتر ولی این اعتقاد به صورت اعمال خارجی تجلی پیدا نکند. یعنی بر اعمال خارجی انسان تاثیری نداشته و انسان را به جهتی خاص راهبری نکند. در این صورت اعتقاد فرد برای وی ایدئولوژی محسوب نمی شود زیرا ایدئولوژی بیشتر از آنکه همچون دین دغدغه حقیقت داشته باشد دغدغه حرکت وعمل دارد. پس اگر دین به آن معنی که در بالا ذکر شد عمل و حرکتی را در انسان ایجاد نکند نمی تواند ایدئولوژی باشد. اما اگر ما ایدئولوژی را اندیشه عمل زا و دین را ارائه دهنده یک جهان بینی و جهت دهنده به انسان بدانیم طوری که هم دین و هم ایدئولوژی به عنوان عینکی در جلو چشم ما قرار می‌گیرند و جهت عمل ما و نگرش ما به دنیا را مشخص می‌کنند در این صورت دین و ایدئولوژی همانند هم هستند و کارکردی یکسان دارند.
دین وایدئولوژی هردو باید و نبایدهایی را ارائه می‌دهند ساختار ارزشی دارند تعالیم خاصی دارند که از پیروان خود سرسپردگی و تعهد می طلبند. هر دو سعی در تبیین جهان دارند و بخشی از فعالیت ذهنی هستند که به دنبال ارائه شناخت از جهان اطرافمان می‌باشند هر دو به گروهها انسجام می‌بخشند و عامل پیوند گروهی می باشند. دین و ایدئولوژی همواره خط کشی می‌کنند و افراد را به دو گروه خودی یا غیرخودی یا مومن و کافر تقسیم کرده و همواره ایجاد تفاهم می‌کنند.
دین و ایدئولوژی سرشار از باید ونبایدهایی هستند که موجب نگاه ساده انگارانه و جزم منشانه به جهان حیات و انسان می گردند و بدین سبب با کثرت گرایی و پلو رالیزم سر آشتی ندارند.

المیرا حسین نژاد
منابع و مآخذ:
- باربیه، موریس، دین و سیاست اندیشه مدرن، تهران، نشر قصیده‌سرا، ۱۳۸۴، ترجمه امیر رضایی.
-- پل ویلم، جامعه‌شناسی ادیان، بی‌جا، بی‌تا، ترجمه عبدالرحیم گواهی.
چالیکال، آنتونی، دین و ایدئولوژی، بی‌جا، بی‌تا، ۱۳۵۵.
- گیدنز، آنتونی، مسائل محوری در نظریه اجتماعی، تهران، نشر سعاد، ۱۳۸۴، ترجمه محمد رضایی.
- مانهایم، کارل، ایدئولوژی و اتوپیا، تهران، نشر سمت، ۱۳۸۰، ترجمه فریبرز محمدی.
- میر، ایرج، دین و سیاست در اندیشه‌های امام محمد غزالی و خواجه نصیرالدین طوسی، تهران، نشر نی، ۱۳۸۰.
- شجاعی زند، علیرضا، دین، جامعه و عرفی شدن، تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۰.
- سروش، عبدالکریم، فربه‌تر از ایدئولوژی، تهران، نشر موسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۵.
- بودن، ریمون، ایدئولوژی در عصر مدرن، تهران، نشر توتیا، ۱۳۷۸، ترجمه عبدالحسین نیک‌گوهر.
- جلالی مقدم، مسعود، جامعه‌شناسی ادیان، تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۹.
- خدایار محبی، منوچهر، بنیاد دین و جامعه‌شناسی، تهران، نشر زوار، ۱۳۴۲.
- عبادی، حکیمه و دیگران، مجله جامعه‌شناسی، تبریز، دانشکده علوم اجتماعی، ۱۳۸۰.
- شاملو، احمد، مجموعه آثار، تهران، انتشارات نگاه، ۱۳۸۴.
- WWW. Google. Com conception of Ideology: Karl Marx
- WWW. Google. Com Definition of religion
- WWW. Google. Com Definition of Ideology
- WWW. Google. Com Introduction to karl marx Module on Ideology
- WWW. Google. Com Max webers approaches to religion
- WWW. Google. Com Wikipedia sociology of religion
- WWW. Google. Com religion and Ideology
- WWW. Aftab. Com
- WWW. Ghaflat. Com

منبع : مجله فلسفی زیزفون