امامت ؛روش شناختی و چیستی

گزارشی اجمالی از پیشینه امامت پژوهی نزد شیعه ، بیان روی آوردهای متنوع در امامت پژوهی : مانند : روی آورد فقهی ، تحلیلی ـ كلامی ، عرفانی ، تفسیری ـ روایی ، تاریخی و میان رشته ای و پرداختن به اهمیت و جایگاه روش شناختی امامت در اندیشه دینی ، از مباحث بخش اول ( درآمد روش شناختی بر امامت پژوهی ) است .از مهمترین موضوعات بخش دوم ( چیستی و حقیقت امامت ) می توان به موارد زیر اشاره كرد : گزارش تاریخی تعاریف امامت ، امامت و واژه های وابسته ، تمایز امام از غیر امام ، تفاوت شیعه و سنی در تعریف امامت ، مراتب امامت و نسبت بین نبوت و امامت .
كلید واژگان : كلام ، امام ، امامت ، روش شناختی امامت ، تعریف امامت ،چیستی امامت ، حقیقت امامت ،مراتب امامت ، ولی ، ولایت ، نبی ، نبوت .
درآمد روش شناختی بر امامت پژوهی
مطالعه در حقیقت و حقانیت امامت ، سابقه ای بسیار طولانی در تاریخ اندیشه اسلامی دارد . آثار گوناگون ، بویژه رساله های مستقل در امامت و مسائل فرعی آن ، نشانگر اهمیت مساله ،نزد دانشمندان مسلمان است . علاوه بر شیوه های نگارشی گوناگون در آثار مربوط به امامت ، روشهای متعددی نیز در امامت پژوهی وجود دارد كه در شش روی آورد عمده فقهی ، تحلیلی و كلامی ، عرفانی ، تفسیری و روایی ، تاریخی و میان رشتهای قابل تقسیم بندی است . در میان روی آوردهای یاد شده ، مطالعه درون دینی یا روی آورد تفسیری و روایی ، نقش محوری و موثری دارد . امامت برای دانشمندان شیعه ، خود نقش روش شناسی در باورهای دینی دارد و فهم توحید و نبوت ، مبتنی بر آن است .
طرح مساله
مورخان اندیشه اسلامی بر آنند كه نزاع بر سر جانشینی پیامبر گرامی اسلام (ص) از نخستین مباحث كلامی است كه پس از آن حضرت ، نزد امت وی رواج یافت . مواجهه شیعه با مساله جانشینی پیامبر (ص) ازائه نظریه امامت به عنوان استمرار نبوت بود كه آن را جزو تعالیم و آموزه های دینی اسلام می دانستند . به این ترتیب ، امامت ، نه صرفا به عنوان نظریه سیاسی ، بلكه به عنوان دیدگاه كلامی و یكی از اصول اعتقادی به میان آمد و مخالفتهای فراوانی را نیز برانگیخت .
موافقان و مخالفان نظریه امامت ، به بحث و تحقیق پرداخته ، مواضع یكدیگر را نقد كردند . تاریخ پرماجرای امامت در اندیشه دینی نزد مسلمانان ، پربار از پژوهشهای گرانقدر در سساحت امامت است . این پژوهشها با روی آوردها و روشهای مختلفی ارائه شده است . تأمل در هر یك از وری آوردها و بهره جستن از آنها در برنامه مطالعات مسان رشته ای ، می تواند ابعاد مختلفی از حقیقت امامت را نشان دهد .
پیشینه امامت پژوهی نزد شیعه
دانشمندان شیعه در آثار تفسیری ، شرحهای نهج البلاغه ، كتابهای تاریخی و رساله های كلامی و عرفانی خود ، به بحث از امامت پرداخته اند . مولف معجم ما كتب عن الرسول و اهل البیت (ع) تعداد ۱۳۰۵۹ اثر درباره امام و امامت از شیعه را فهرست كرده است .۱ آقا بزرگ تهرانی ( ۱۲۹۳ ـ ۱۳۸۸ ه.ق) كتاب شناس بزرگ شیعی ، فهرست بالغ بر ۱۲۰ تك نگاره ( رساله مستقل و مختص ) دانشمندان مسلمان درباره امامت را گزارش كرده است .۲ امامت پژوهی ، سابقه ای طولانی دارد و شیعیان كه به فضل و قرآن آگاهی ، شهره بودند . در مواجهه با انحراف امامت به خلافت ، به بحث و نقد و نظردر مساله پرداختند . ابن ندیم ، فهرست نگار و كتاب شناس معروف ، علی بن اسماعیل بن میثم تمار را نخستین كسی می داند كه در باب امامت ، رساله ای نوشت و نام دو تك نگارنده از وی را به نامهای “ الامامه ” و “ الاستحقاق ” نیز به میان می آورد . وی همچنین هشام بن حكم ، صحابی و شاگرد معروف امام صادق (ع) را نیز از جمله دانشمندانی می داند كه در امامت ، رساله های متعددی نگاشت . ابن ندیم ، دو رساله “ الامامه ” و “ امامه المفضول ” را از جمله تالیفات هشام بن حكم دانسته است .۳
قبل از گزارش اجمالی از سایر تك نگارنده های دانشمندان شیعی در باب امامت ، این نكته لازم به یادآوری است كه به موازات تالیفات شیعیان در تبیین حقیقت و حقانیت امامت ، مخالفان آنها نیز در مقام رویه نویسی و نقد نظریه امامت برآمدند . گفته اند ابوبكر اصم و هشام قوطی از نخستین كسانی بودند كه در این مقام به بحث پرداختند . یكی از معروفترین رویه نویسیها ، كتابتحفه اثنی عشریه است كه در روزگاارن متاخر و به زبان فارسی نوشته شد و میر حامد حسین ، دایره المعارف كم نظیر خود ، عقبات الانوار را در پاسخ به آن آفرید .۴
سابقه تك نگارندن نویسی درباره امامت نزد دانشمندان شیعی ، به اصحاب ائمه اطهار (ع) بر می گردد . برای مثال ، ابوجعفر احمد بن حسین بن عمر بن یزید الصیقل كوفی ، ثقه از اصحاب امام صادق (ع) و امام كاظم (ع) و نیز مولی ابی الصفا خلیل بن احمد بصری ( متوفی ۱۶۰ یا ۱۷۰ ه.ق) از اصحاب امام صادق (ع) رساله ای در امامت نوشته اند . یكی از رساله های مستقل در باب امامت كه از قدمت زیادی بخوردار است ، به ابی محمد الحكم بن هشام بن الحكم منسوب است كه پدر وی (هشام ) در سال ۱۹۹ ه.ق درگذشته است . دیگر رساله قدیمی در این موضوع ، از آن شیخ ابوالقاسم سعد بن عبدالله بن ابی خلف اشعری قمی (متوفی ۲۹۹ ه.ق‌) است .
یكی از نكات مهم در تاریخ امامت پژوهی در دوره های اولیه فرهنگ اسلامی ، وجود تك نگارنده های متعدد از یك دانشمند است كه اهمیت ، حیات و پویایی پژوهش در این موضوع را نشان می دهد . معمولا وقتی دانشمندی در موضوعی ، چند رساله می پردازد ، آنها را به ترتیب قدیم ، جدید و اجد می نامد ؛ مانند حواشی دوانی و دشتكی بر شرح جدید تجرید الاعتقاد و خواجه طوسی و رساله های اثبات الواجب آن دو ؛ اما تعبیرهایی چون قدیم ، جدید و اجد ، از تعابیر كبیر ،صغیر و مانند آنها استفاده كرده اند . برای نمونه ، ابراهیم بن محمد بن سعید ثقفی ( متوفی ۲۸۳ ه.ق‌) و سید شریف ابی محمد ناصر الحقق ( متوفی ۳۰۴ ) الامامه الصغیر الكبیر را نگاشته اند . ابوجعفر محمد بن علی شامغانی ، معروف به ابن ابی العزافر ( شهید به سال ۳۲۲ ه.ق ) نیز رساله های متعددی درباره امامت نوشته است . دانشمندان بزرگ در تاریخ شیعه ، غالبا تك نگارن هایی درباره امامت دارند كه به برخی از اهم آنها اشاره می كنیم :
رساله الامامه و التبصره من الحیره از صدوق اول ؛ یعنی شیخ ابی الحسن علی بن حسین بن موسی بن باویه قمی ( متوفی ۳۲۹ ه.ق‌) ؛ راسله الالمامه از شیخ صدوق ( متوفی ۳۸۱ ه.ق‌) ؛ رساله الارشارد فی معرفه حجج اله علی العباد از ابی عبدالله محمد بن محمد النعمان تالعكبری ، معروف به شیخ مفید ( ۳۳۶ ـ ۴۱۳ ه.ق ) ؛ رساله دایره المعارف گونه الشافی فی الامامه و ابطال الحجج العامه از سیدد مرتضی علم الهدی ( ۳۵۵ ـ ۴۳۶ ه.ق‌) و تلخیص آن از شیخ طوسی ؛ رساله الامامه شیخ قاضی اشرف الدین بریدی آبی از متكلمان معروف شیعه در سده ششم ؛ رساله الامامه خواجه نصیر الدین طوسی ؛ رساله الامامه شیخ زین الدینن بیاض نباطی ، صاحب گرانقدر الصراط المستقیم ( متوفی ۸۷۷ ه.ق‌) ؛ رساله الامامه شیخ عبدالنبی بن سعد الدین جزائری ( متوفی ۱۰۲۱ ) ؛ رساله شیخ ابن الحسن سلیمان بن عبدالله الماحوزی ( ۱۰۷۰ ـ ۱۱۲۱ ه.ق‌) و دهها رساله دیگر از متاخران .
یكی از نكات قابل تامل در تاریخخ امامت پژوهی ، وجود تك نگاره ها د رتحلیل مسائل فرعی مربوط به امامت است . متكلمان شیعه ، نه تنها در امامت ، بلكه در مباحث و مسائل فرعی آن نیز به تالیف رساله های مستقل پرداخته اند و این ، اهمیت و بالندگی چنین پژوهشهایی را در تاریخ تفكر اسلامی نشان می دهد .
تامل در این كه چنین تك نگاره هایی ، در چه سده هایی و در چه مسائلی رواج یافته است ، در فهم تطور اندیشه دینی در فرهنگ اسلامی ، موثر است .در این جا تنها به ذكر چند رساله مهم بسنده می كنیم : رساله عصمت از سید مرتضی ۵ ، رساله فرق بین نبی و امام از شیخ مفید ۶ و رساله مساله ضرورت وجود امام در هر زمان از شهید محراب مرحوم قاضی طباطبایی ۷ نمونه هایی از چنین تك نگاره هاست .از دیگر نكات قابل تامل در تاریخ رساله نویسی رد امامت ، تنوع سبكها و جهت گیریهای كتابهاست كه اگر به نحو تاریخی ، به دقت ، توصیف و تبیین گردد ، تطور و بالندگی اندیشه سیعی را نشان می دهد كه خود محتاج بررسی و پژوهش مستقلی است ؛ گاهی كتاب آموزش و متن درسی نوشته اند كه كاملا جهت گیری تعلیمی دارد ، و گاهی ببه شرح و بسط آن متنها پرداخته اند و به شرح ، حاشیه و تعلیقه نویسی روی آورده اند . برای نمونه ، می توان از رساله قاضی زاده كرهروری نام برد كه از مفصلترین این گونه آثار است . عده ای به آفرینش متون در جامعه نظم ، بویژه در قالب ارجوزه روی آوردند ؛ مانند ارجوزه المنهج القویم فی تسلیم التقدیم ابن داوود حلی ۸ ( ۶۴۷ ـ ۷۰۷ ه.ق ) معاصر علامه حلی . این ارجوزه ، در اثبات برتری و شایستگی امیر مومنان (ع) برای امر امامت و خلافت است كه در واقع ، به امامت خاصه تعلق دارد . نگارش نقد ، پاسخ به رویه و نقد نقد در تاریخ امامت پژوهی ، ماجرای مفصل و قابل تأملی دارد . گاهی نیز كتابهایی در اسلوب گفتمان و یا مناظره تالیف شده است كه نمونه آن ، شبهای پیشاور ۹ است .
روی آوردهای متنوع در امامت پژوهی
دانشمندان مسلمان ، رد بحث از مساله امامت ، روی آوردهای متعددی دارند . یكی از اختلافهای اهل سنت و شیعه در مساله امامت ، به همین امر بر می گردد . دانشمندان اهل سنت ، در بحث از امامت ، روی آورد فقهی را اخذ كرده اند ،در حالی كه از نظر شیعه ، اخذ این روی آورد ،، تفسیری ناقص و تحویلی انگارانه ( مبتنی بر مغاطه كنه و وجه ) از امامت به دست می دهد . به اختصار ، اهم روی آوردهای دانشمندان مسلمان در تحلیل امامت را گزارش می كنیم :
۱. روی آورد فقهی
دانشمندان اهل سنت ، مساله امامت را صرفا به عنوان نظریه ای سیاسی انگاشته اند و آن را به عنوان یكی از مباحث فروع و متعلق به دانش فقه تلقی كرده اند . آنها بر اساس چنین تلقی ای ، اگر چه به تبع دانشمندان شیعه ، در مباحث كلامی به بحث از امامت می پردازند ، ولكن روی اورد فقهی اخذ كرده و انتخاب امام را به عنوان واجب شرعی و پذیرش آن را به عنوان واجب كفایی ، مورد تحلیل و پژوهش قرار می دهند .۱۰
۲. روی آورد تحلیلی ـ كلامی
۳. متكلمان شیعه بر اساس این دیدگاه كه نظریه امامت ، از اركان آموزه های دینی است ، بحث از آن را در آثار كلامی طرح می كنند . روش متكلمان شیعه در بحث از امامت عامه ، روش تحلیلی و منطقی است . آنها با ابزارهای منطقی ، به تحلیل شرایط استمرار نبوت و چگونگی عدم نفی غرض از نبوت پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام (ص) می پردازند و ضرورت عقلی نصب امام به وسیله خداوند و شرایط امام ؛ همچون عصمت و سایر مباحث مربوط به آن را طرح می كنند .
روش متكلمان در این روی آورد ، پای بندی به اصل “ نحن ابناء الدلیل . نمیل حیث یمیل ” و البته مراد از استدلال ( justification) در این روی آورد ، انحصارا استدلال برهانی نیست ، بلكه مفهوم اعمی است كه آنتونی كنی به صورت روشن ، آن را در كتاب ایمان ، چیست ترسیم كرده است .۱۱ متكلمان ، هم در مقام اثبات و تبیین و هم در مقام دفاع و نقد ، روشهای متنوعی دارند . آنها بر خلاف فیلسوفان كه تك روشی“ monomethodic” اند و “ نحن ابناء الدلیل ” را به معنای “ نحن ابنائ البرهان ” تلقی می كنند ، از تعدد روش در استدلال “ polymethodic” برخوردار هستند . به همین دلیل است كه در بسیاری از مباحث امامت خاصه ، بر خلاف امامت عامه ، به جای شیوه های تحلیلی ـ برهانی ، از روشهای نقلی و درون دینی بهره می جویند .۱۲
خواجه نصیرالدین طوسی ، متكلم موثر شیعی كه او را موسس فلسفی شیعه نامیده اند ، در رساله الامامه سعی كرده است تا بیش و كم ، شبیه روش روی در قواعد العقاید ، ساختار منطقی به مباحث امامت دهد و آنها را با شیوه ای تحلیلی ـ منطقی ، مورد پژوهش قرار دهد . وی بر اساس تقسیم بندی پرسشها و مطالب ، تمام مورد پژوهش قرار دهد . وی بر اساس تقسسیم بندی منطقیی پرسسشها و مطالب ، تمام مباحث امامت را در پنج مساله : “ ما ” ، “ هل ” ، “ لم ” ،“ كیف ” و “ من ” نظام بخشیده است .
۳.روی آورد عرفانی
انسان كامل ، در عرفان نظری و عرفان عملی ، جایگاه معرفتی بسیار مهمی دارد ۱۳ و نظریه انسان كامل ، نزد عرفا با ولایت و امامت ، ارتباط وثیق و همبستگی دقیقی دارد . در واقع ، روی اورد عرفانی به مساله امامت ، تحلیل ضرورت وجود ولی و امام را به عنوان انسان كامل و نقش او را در سلوكك الی الحق ، مورد بحث قرار می دهد . به تعبیر استاد مطهری ، عالیترین مرتبه امامت ، آن است كه به انسان كامل مربوط یم شود و عرفا به آن نظر دارند .۱۴
بنابراین ، امامت در روی آورد عرفانی ، تصویر خاصی می یابد . این تصویر در عرض تصویرهای مأخوذ از سایر روی آوردها نیست و مانع جمع با دیگر تفاسیر از امامت ـ البته به جز تفسیر فقهی اهل سنت ـ نمی باشد . بلكه همان گونه كه ملاصدرا تحلیل كرده ۱۵ و استاد مطهری ، مورد تاكید قرار داده است ، تصویر عرفانی ، ابعاد ژرفتری از حقیقت امامت را نشان می دهد و آنچه با چنین روی آوردی به دست می آید ، از نگرش اصیل شیعی بیرون نیست .
تك نگاره پرارج سید حیدر آملی ، عارف شیعی معروف در قرن ششم ؛ یعنی رساله الامانه فیی بیان الامامه و تحقیقها ، نمونه بارزی از رهیافت عرفانی به مباحثث امامت است . این نكته نیز باید مورد غفلت واقع شود كه رهیافت عرفانی به مباحث امامت ، منحصر به امامت عامه نیست ، بلكه عرفا ، بویژه در عرفان عملی ، در خصوص امامت خاصه و مخصوصا امام نخست ، حضرت امیرالمومنین (ع) نیز تأملات فراوان داشته اند . مولانا جلال الدین محمد بلخی ،معروف به مولوی ،نمونه ای از این حقیقت است . وی امام علی (ع) را خسرو دین می داند كه ناظر به تصویری شیعی از امامت است .۱۶
چون كه ایشان خسرو دین بوده اند وقت شادی شد ، چو بگسستند بند (۶‌: ۷۹۸ )
مولوی ، راز هستی را از علی مرتضی می جوید كه به تصویری ژرف از توقع ما زا امامان اشاره دارد و او از حسن القضای پس از سوء نمی خواند كه به رغم برخورداری از اندیشه اشعری ، بر شایستگی انحصاری امیر مومنان (ع) بر ولایت اشاره ای صریح می كند .
راز بگشا ای علی مرتضی ای پس از سوء القضا ، حسن القضا ( ۱ : ۳۷۵۷ ) در ادامه همین ابیات . بر عصمت و ایمنی بخشی امام علی (ع) از خطای در فكر و سخن اشاره های لطیفی دارد .۴. روی آورد تفسیری و روای مراد از این كه هر كس به قدر معرفت خود ، محبت پیدا می كند ، نزد این دانشمندان به معنای كثرت گرایانه نیست ، بلكه همان گونه كه شیخ مفید تاكید دارد ، ذو مراتب بودن معرفت و محبت ، در نهایت به معرفت ناقص و معرفت كامل بر می گردد كه معرفت ناقص در حكم جهل و عدم شناخت است . به همین دلیل ، مولف زاد المسافر گوید : “ مراد آن است كه معرفت خدای سبحان و معرفت رسول ، بدون معرفت علی (ع) حاصل نمی شود .” ۲۷
چیستی و حقیقت امامت
سخن از حقانیت امامت و ادله ضرورت آن ، از چند جهت ،مسبوق به تصور روشن و كامل از آن است . اولا ،مقام تصور ، منطقا مقدم بر مقام تصدیق است و اقامه ادله در مقام نفی و اثبات ، مسبوق بر تحریر محل نزاع و طرح مساله است . ثانیا ، برگرفتن هر دلیلی در مقام اثبات مدعا ، مشروط به سنخیت دلیل و مدعاست . اگر دلایل مدعا با تصوری كه از آن داریم ، منطبق نباشد ، استدلال را منطقا “ اخذ ما لیس بعله عله ” ( دلیل پنداری امری كه دلیل نیست ) می خوانند .
فراتر از آنچه بیان شد ، یكی از مهمترین مواضع خلاف بین شیعه و اهل سنت در مساله امامت كه سایر مواضع خلاف ، به نحوی به آن بر می گردد ، تصوری است كه آنها ازامامت ارائه میكنند . منشا بسیاری از اختلاف نظرها در باب امامت ، در واقع به اختلاف در مقام تصور بر می گردد . این كه بحث از امامت ، به اصول مربوط است یا به فروع امامت ،مساله ای فقهی است یا كلامی ؟ نصب امام ، واجب است یا نه ؟ وجوب نصب امام ، بر خداوند است یا مكلفان ؟ و اوصاف و شرایط امامت ، كدام است ؟ همه بر تصور ما از امامت استوار است .
عده ای از دانشمندان در مواجهه با تعیف ،به طور كلی ، راه افراط گرایانه پیموده اند و در تعریف ، چنان دچار مداقه ها و نازك بینی ها و مناقشات منطقی شده اند كه فراتر از تعریف نرفته اند و گروهی دیگر ، به تفریط رفته اند و در برابر مناقشات بی حاصل گروه نخست ، دست از تعریف شسته و نسبت به هر گونه تعریف ، بی اعتنا شده اند . طریق اعتدال ، آن است كه قبل از چون و چرا و نقد و استدلال ، از تعریف و تصور امر مورد نزاع سوال كنیم و سعی نماییم به تصوری روشن و واضح از مدعا دست یابیم . بر مبنای آنچه بیان شد ، هم ضرورت تعریف امامت روشن شود و هم جایگاه و ارزش بحث از تعریف معلوم می گردد . روش ما در تعریف امامت ، این است كه ابتدا به اختصار ، توضیح شرح الفظی واژه امامت و دیگر واژه های مربوط به آن : چون “ ولایت ” می آید و سپس به تعریف حقیقی امامت می پردازیم و به تفاوت دیدگاه شیعی و اهل سنت در حقیقت امامت ، اشاره می كنیم . مراتب سه گانه امامت ، هویت آن را بیشتر نشان می دهد و بیان نسبت بین نبوت و امامت نیز تصویر شیعی از امامت را روشنتر بیان می كند . اهمیت بحث از تعریف امامت
سوال از چیستی . مقدم بر دیگر سوالهاست ؛ چرا كه با این سوال ، ابتدا تصور روشنی از موضوع می یابیم ، آنگاه از وجود ، احكام و خواصش بحث می كنیم . اما ابهامهای گوناگونی وجود دارد كه موجب می شود نسبت به ضرورت طرح بحث از تعریف امامت ، تردید داشته باشیم كه به برخی از این ابهامها اشاره نموده ، پاسخ می دهیم .
۱. ممكن است پرسیده شود كه اگر پرداختن به تعریف امامت ، تا این حد ، ضرورت و اهمیت دارد ، چرا خواجه نصیر طوسی در تجرید الاعتقاد و دیگران به آن پرداخته اند ؟
در پاسخ گوییم : آثار متكلمان ، دو گونه است : آثار تحقیقی و مفصل و آثار مختصر و موجز . خواجه در مساله امامت ، تك نگاه ای مفصل و تحقیقی دارد كه در آن ، پرداختن به چیستی و تعریف امامت را نخستین مساله امامت دانسته است كه دیگر مباحث ، بر آن استوار است . وی در برخی از آثار مختصر خود نیز به تعریف امامت پرداخته است ؛ از جمله ، در فصول نصیریه و قواعد العقائد . نبود تعریف امامت در تجرید الاعتقاد ، ایجاز و اختصار بیش از حد آن است كه طرح برخی از مباحث را بر عهده كسانی می گذارد كه به شرح ، تدریس و بحث از آن می پردازند . به همینن دلیل ، برخی از شارحان وی ؛ همچون اسفراینی ( متوفی ۷۴۹ ) در تعزیر الاعتماد ۲۸ و قوشچی در شرح تجرید این نقصان را بر طرف كرده اند .
البته این واقعیتی تاریخی است كه متكلمان ، به تدریج ، به اهمیت تعریف امامت نسبت به سایر مباحث آن ، وقوف بیشتری یافته اند ،ولكن این نكته نیز از واقعیات انكارناپذیر تاریخ علم كلام است كه كمتر متكلم صاحب نظری را می توان یافت كه تعریف مدونی از امامت ارائه نكرده باشد . فهرست مهمترین تعاریف متكلمان اهل تشیع و تسنن را در همین فصل خواهیم آورد.
۲. ممكن است تصور شود كه پرداختن به تعریف ، در واقع ، اشتغال به نزاع لفظی است . تعاریف ، الفاظ اعتباری است و هر كس مجاز است به تعریفی اكتفا كند . شان محقق و متعلم علوم حكمی ، اقتضا می كند كه از پرداختن به منازعات لفظی و امور اعتباری بی فایده و یا كم بهره ، دوری كند . در پاسخ باید گفت كه در این تصور ، دو خطای عمده وجود دارد : خطای نخست ، تصور نادرست از اصل اعتباری بودن تعریف است كه به آن خواهیم پرداخت و خطای دوم ، خلط شرح الفظ و شرح الاسم و تعریف حقیقی است . آنچه نزاع لفظی است ، شرح اللفظ است كه به علم لغت و سماتیك مربوط است و جزو مطالب ( پرسشهای علمی ) ششگانه ( مای شارحه و مای حقیقی ، هل بسیطه و هل مركبه ، لم ثبوت و لم اثبات ) نیست البته پرداختن به شرح اللفظ نیز همه جا بی فایده نیست ، بلكه در مواضعی كه ایهام در لفظ و اشتراك در اسم ، موجب خطا می شود ، پرداختن به شرح اللفظ ،واجب است ، زیرا :
اشتراك لفظ دائم رهزن است اشتراك گبر و مومن در تن است
خلط شرح اللفظ و شرح الاسم از همین اشتراك لفظ ناشی شده است . شرح الاسم ، تحلیل مفهومی است كه تفاوت آن با تعریف حقیقی ، به اعتبار است .۲۹ كسانی كه با تاریخ علم اصول و یا با فلسفه تحلیلی آشنایی داشته باشند ، به اهمیت تحلیل مفهومی در حل منازعات متعلق به تصدیق ، وقوف دارند .
۳. ممكن است گفته شود كه تعریف ، امری اعتباری است و هر كسی تعریفی از یك امر ارائه می كند و هیچ تعریفی مستند به برهان و دلیل نیست ؛ زیرا “ الحد لا یكتسب بالبرهان ” ۳۰ و لذا روش معینی برای نقد تعاریف و برگزیدن تعریف كامل و درست ، در دست نیست . بنابراین ، پرداختن به بحث از تعریف ، در شأن طالب علم حقیقی نیست . در پاسخ باید گفت كه اعتباری بودن تعریف ، خود محتاج تعریفی روشن است در این كه “ الحد لا یكتسب بالبرهان و لا بالاستقراء و لا بالتمثیل ” ، شكی نیست ، اما اعتباری بودن تعریف ، به معنای تعدد ناپذیری تعریف است كه مختص تعریفهای غیر تام است كه نه به معنای نقد ناپذیری تعریف و نه مستلزم چنین مدعایی است .
امور ماهوی ، تنها به یك حد تام ، قابل تعریف است و نه بیشتر ، لكن در تعاریف غیر حد تام ، می توان با استفاده از عناصر مختلف تعریفی ؛ اعم از اجزای ماهوی و مولفه های مفهومی و ییا خواص و آثار ویژه تعریف را ارائه كرد . در این موارد ، انتخاب یك تعریف و فرونهادن تعریف دیگر ، بستگی به موضع نگرش فرد و اطلاعات پیشین او دارد ، ولكن هر تعریفی كه به هر دلیل انتخاب شود ، نقد پذیر است .
قواعد یاد شده در خصوص اكتساب حد ، تنها بیانگر ایین است كه شیوه اكتساب و روش نقد تعریف ، غیر از شیوه اكتساب و روش نقد تصدیق و ادله آن است . منطق دانان در منطق تعریف ، ضوابط و قواعد معینی را ارائه كرده اند كه بر اساس آنها می توان تعریف را نقد كرد . آنان شرایط اعتبار تعریف را ارائه كرده اند . این شرایط ، عمدتا به دو نكته اصلی بر می گردد : نخست ، شرایط مربوط به خود مفهوم ، فی نفسه و دوم ، شرایط مربوط به صدق مفهوم بر مصادیق . از حیث اول ، روشن بودن ، شرط تعریف است و از حیث دوم ، انطباق جامع و مانع ؛ یعنی این مفهوم ، فراگیر همه مصادیق باشد و مصداق مبانی را نیز شامل نگردد. حكیم سبزواری در مصراع نخست بیت زیر ، هر دو شرط را بیان كرده است .
مساویا صدقا ، یكون اوضحا الاتری سمی قولا شارحا
قول شارح (تعریف ) باید به لحاظ انطباق و صدق ، مساوی باشد ( نه مباین و نه اخص ) والا یا جامع نخواهد بود و یا مانع ، به لحاظ مفهوم نیز باید روشن و واضح باشد . بنابراین ، تعریف شیء به خود ، یا تعریف شیء به اخص از خود ، یا تعریف به امری مبهم و … با وضوح تعریف ، ناسازگار است .
این شرایط عمده ،كم و بیش ، نزد همه دانشمندان ، مورد قبول است . دكارت نیز كه سرآغاز فلسفه جدید انگاشته می شود ، بر دو ملاك وضوح و تمایز ، تاكید می كند ۳۱ كه مراد زاز تمایز ، تفكیك این مفهوم از اغیار است و مقصود از وضوح نیز دلالت روشن بر همه هویت شیء است . یكی از مشكلات روش شناختی در تعریف امامت ، این است كه تعریف امامت ، به لحاظ منطقی ، تعریف پیشینی است یا پسین ؟ آیا ابتدا با ملاكهای قبلی مأخوذ از عقل و یا مستنبط از وحی به تعریفی دست می یابیم و آنگاه به مقام تعیین مصداق می پردازیم ، به نحوی كه اسناد معرف بر معرف ببه نحو قضایای حقیقیه صادق است ؛ حتی اگر مصداق خارجی برای مفهوم ، وجود نداشته باشد ؟ و یا این كه روش اخذ تعریف ، معكوس است ؟ یعنی در واقع ، تعریف ، ناظر بر مصادیق اخذ شده است . ابتدا مصادیق را بررسی كرده و وجه جامعی برای آنها اعتبار سازی نموده ایم ، به گونه ای كه اسناد معرف به معرف ، صرفا به نحو قضایای خارجیه صادق است .وقتی می گوییم : “ الحد بالماهیه و للماهیه ” ، مراد ، قسم نخست است ، لكن تعریف رسمی ، غالبا از قسم دوم است .
روش نقد هر دو قسم متفاوت است .متكلمان شیعه و اهل سنت درست بر خلاف روش دیگر به تعریف امامت رسیده اند ؛ اگرچه در ظاهر ، الفاظ تعاریف آنها ، بیش و كم شبیه یكدیگر است .
اهل سنت درمقام خارج با كسانی مواجه بوده اند كه به هر دلیل ، حكومت بر امت مسلمانان داشته اند و حكومت خود را مستند به حكومت نبوی می كردند ؛ حتی اگر آنها از قهر و غلبه و بدون بیعت ، چنین حاكمیتی را به دست آورده باشند .۳۲ آنگاه در مقام ارائه مفهوم جامعی بودند كه بر چنین مصادیقی ، صدق كند و بنابراین ، امات را تعریف می كنند و به همین دلیل ، به رغم وضوح و تمایز مفهومی ، در انطباق مفهوم بر مصادیق ، دچار تناقض می شوند .۳۳
در حالی كه متكلمان شیعه ، همان گونه كه وجوب نصب امام را عقلی می دانند ،به نحو پیشینی و با استناد به ملاكهای عقلی ،تعریف امامت را ارائه كرده اند و بر آن بوده اند كه باید مصداق كامل این مفهوم را یافت . اگرچه از برهان ،حاصل نمی شود ، لكن بر اساس قاعده “ الحد و البرهان قد یشتركان ” حد و برهان می تواند اجزای مشترك داشته باشد . متكلمان شیعی بر آن هستند كه بر اساس ادله عقلی ، در تداوم نبوت ، نصب امام ، واجب است ، حد اوسط این استدلال ، مولفه فهم تعریف امام است كه به نحو پیشین حاصل می آید .
گزارش تاریخی تعاریف امامت
نقد و تحلیل تصویرهای گوناگون امامت و گزینش تصویر روشن و متمایز ، مسبوق به آشنایی متكلمان ، نسبت به امامت است . وقوف به سیر تاریخی و تطور تعریف امامت نزد متكلمان ، تفاوت و تشابه بین دیدگاههای مختلف در احكام امامت را روشن می سازد به همین دلیل ، گزارش تاریخی از اهم تعاریف ارائه شده از امامت را با ترتیب تاریخی ارائه می كنیم كه در سراسر این فصل ، به این گزارش تاریخی ارجاع واسناد خواهد شد . لذا برای سهولت مراجعه و دقت توأم با اختصار در گزارش ، آن را به صورت جدول ارائه می كنیم .
در گزارش تعریفهای امامت ، به این نكته توجه شده است كه هر گونه خبری در خصوص امامت ، هر چنند در ظاهر ، ساختار نحوی قول شارح را داشته باشد ، لزوما تعریف نیست ، بلكه ممكن است مقصود گوینده ، صرفا بیان حكمی درباره آن باشد مواردی به عنوان تعریف انتخاب شده است كه گوینده آن ، در مقام بیان تعریف بوده باشد . برای مثال ، تعاریف بیان شده در منابع اصطلاح شناسی و هر آنچه به عنوان تعریف ،مورد بحث قرار گرفته است ، در این گزارش آمده است .
شرح اللفظ امامت و واژه های وابسته
در این بخش ، به بیان معنای لغوی واژه امام و امامت و واژه های وابسته به آن كه توجهه به آنها در فهم مفهوم امامت روشنگر است ، می پردازیم .
امامت و امام
واژه امام از ریشه “ ام م ” مهموز الفاء و مضاعف است و در لغت ، به معنای زیر آمده است :
الف ) آنچه مورد اقتدار و تبعیت قرار گیرد ؛ طریحی گوید : امام به كسر الف ، بر وزن فعال به معنای كسی است كه مرود پیروی است : مولف معانی الاخبار نیز در توضیح وجه تسمیه امام گوید : امام را امام نامیدند ، به دلیل این كه او پیشرو و مردم ، پیرواند .۳۴
ب) مقدم ۳۵
ج) قیم و سرپرست
د) طریق و راه ۳۶
ه ) ناحیه ۳۷
در خصوص سه معنای نخست ( الف ، ب و ج ) كه بی ارتباط با هم نیستند ،گفته شده اسست كه مفاد لغوی واژه ، مطلق است و شامل هر فردی می شود كه نسبت به عده ای ، مقدم ،مقتدا و سرپرست است ؛ چه او مستحق چنین تقدم و رهبری ای باشد یا نه .۳۸
ابن منظور در لسان العرب معتقد است كه امام ( جلو و مقدم ) با امام ( پیشوا ) هم ریشه است و هر دو از ریشه “ ام یوم ” به معنای قصد كردن و پیشی گرفتن است .۳۹
واژه امام در قرآن در غالب معانی لغوی آن به كار رفته است و تفلیسی در وجوه القران ، بر آن است كه “ امام ” در قرآن بر پنج وجه و معنی به كار رفته است :
وجه نخستین امام به معنای پیش رو است ؛ چنان كه خدای متعال در سوره بقره آیه ۱۲۴ فرموده است “ انی جا علك للناس اماما ” و نیز در سوره فرقانن ، آیه ۷۴ فرموده است : و جعلننا للمتقین اماما ؛ یعنی قائدا فی الخیر. وجه دوم به معنای “ نامه ” است ؛ چنان كه در سوره بنی اسرائیل ،آیه ۷۱ فرموده است : “ یوم ندعوا كلل اناس بامامهم ” است ؛ یعنی بكتابهم الذی عملوا فی الدنیا .
وجه سوم به معنای “ لوح محفوظ ” است ؛ چنان كه در سوره یس ، آیه ۱۲ فرموده است : “ كل شیء احصیناه فی امام مبین ” ؛ یعنی فی اللوح المحفوظ . وجه چهارم به معنای “ توریه ” است چنان كه در سوره هود ، آیه ۱۷ فرموده است : “ و من قبله كتاب موسی اماما ” ؛ یعنی التوریه ، و در سوره احقاف . آیه ۱۳ فرمود : “ و من قبله كتاب موسی اماما ” ؛ یعنی التوریه .
وجه پنجم بهمعنای راه روشن و پیداست ؛ چنان كه در سورهه فجر آیه ۷۹ فرمود : “ و انهما لبامام مبین ” ؛ یعنی الطریق الواضح ۴۰
غالبا معنای امام نزد عرب ، امری است كه مورد تبعیت باشد ؛ چه انسان باشد كه كردار و گفتارش ، مورد تبعیت است و چه كتاب باشد ( مانند آئین نامه ) و چه محق باشد یا مبطل .۴۱
نبی
بحث از نسبت بین نبی و امام ، از مباحث مهم در امامت است كه در مبحث تحلیل مفهومی امام ، به آن خواهیم پرداخت . در این جا یادآور می شویم كه نبی در لغت به چهار معنی آمده است : خبیر ، مخبر ، طریق واضح ، رفیع المنزله ، كه در دو معنای اخیر ، با معنای لغوی واژه امام ، مشترك است .
ولایت ، ولی
ولاء ، ولایت ، ولایت ، ولی ، مولی ، اولی و امثال آنها ، همه از ماده ( و ل ی ) اشتقاق یافته است. این واژه ، از پر استعمال ترین واژه های قرآن كریم است كه به صورتهای مختلفی به كار رفته است . در ۱۲۴ مورد ، به صورت اسم و ۱۲ مورد ، در قالب فعل به كار آمده است . معنای اصلی این كلمه ، چنان كه راغب در المفردات گفته است ، قرار گرفتن چیزی در كنار چیز دیگری است ، به نحوی كه فاصله ای در كار نباشد . به همین مناسبت ، طبعا این كلمه درباره قرب و نزدیكی به كار رفته است ؛ اعم از قرب مكانی و قرب معنوی ، و باز به همین مناسبت درباره دوستی ، یاری و معانی دیگر استعمال شده است ؛ چون در همه اینها ، نوعی مباشرت و اتصال وجود دارد .۴۲
راغب راجع به كلمه “ ولایت ” از نظر موارد استعمال ، می گوید : ولایت به كسر واو ،به معنای نصرت است و اما ولایت به فتح واو ، به معنای تصدی و صاحب اختیاری یك كار است . و گفته شده است كه معنای هر دو ، یكی است و حقیقت آن ، همان تصدی و صاحب اختیاری است .۴۳ تفلیسی معتقد است كه واژه “ ولی ” در قرآن به شش معنی آمده است :
۱. فرزند : “ فهب لی من لدنك ولیا ” ۴۴ ؛ یعنی “ ولدا ”
۲. یار : “ ولم یكن له ولی من الذل ” ۴۵ یعنی “ لم یكن له صاحب ینتصر به من ذل أصابه ” و نیز “ و من یضلل فلن تجد له ولیا مرشدا ” ۴۶ یعنی “ صاحبا مرشدا ”
۳. خویشاوند : “ و ما لكم من دون الله من ولی و لا نصیر ” ۴۷ یعنی “ من قریب ینفعكم و لا ناصر ینصركم ” .
۴. پروردگار : “ قل أغیر الله اتخذوا ولیا فاطر السموات و الارض ” ۴۸ یعنی “ اتخذوا ربا ” و نیز “ ام اتخذوا من دونه اولیاء فالله هو الولی ” ۴۹ یعنی “ هو الرب ” از این معنی در قرآن بسیار است.
۵. ولی به معنای خدا و أولیا به معنای خدایان : “ مثل الذین اتخذوا من دون الله أولیاء ” ۵۰ یعنی “ الإلهه ”
۶. نصیحت كننده : “ لا یتخذ المومنون الكافرین أولیاء من دون المومنین ” ۵۱ یعنی “ فی المناصحه ” و نیز در سوره نساء آیه ۱۴۴ و ممتحنه ، به همین معنی آمده است .
واژه مولی در روایت معروف “ من كنت ولاه فعلی مولاه ” كه اعلام نصب حضرت علی (ع) به امامت از جانب خداست ، از ریشه ( و ل ی ) است وارتباط معنایی آن با امام ، در بحث امامت ، حائز اهمیت است . مخالفان شیعه ، غالبا گفته اند كه مولی به لحاظ لغت ، ربطی به امام و “ مفترض الطاعه و الریاسه ” ندارد .شیخ مفید ، تك نگاره ای ۵۲ در رد دیدگاه آنها نوشته و با استناد به سروده های شاعران مخضرم ( شعرایی كه دوره جاهلیت و اسلام را درك كرده اند ) ؛ یعنی شاعرانی چون اخطل ، كمیت ، قیس بن سعد بن عباده و حسان بن ثابت ، اثبات می كند كه معنای ولی در حدیث یاد شده ، فقط امام است .
تعریف امام و امامت
مروری بر تعریفهایی كه در جدول ارائه شد ، نشان میدهد كه غالبا تعریف امامت ، نزد متكلمان و حتی بینن فرق مختلف كلامی یكسان بوده است و تفاوت ظاهری بسیار اندكی دارد . از این بررسی گزارش تاریخی یاد شده ، نكات زیر در چیستی امامت به دست می آید :
۱. همه متكلمان در مقامم تعریف امامت ، به چیستی و حصول حقیقت امامت و به دست آوردن این كه مفهوم امامت ، دقیقا از چه مولفه هایی تركیب شده است ، نظر داشته اند ،این مقصود ، باتحلیل ، به نحوی حاصل می شود .
۲. حصول وجه تمایز امامت با اموری چون : نبوت ، ولایت فقیه و سایر منصبهای دینی و سیاسی در جامعه .
مولفه های حقیقت امامت
بر اساس تعریفهای ارائه شده ، می توان گفت كه مفهوم امامت ، از مولفه های زیر تشكیل شده است:
الف ) جانشینی پیامبر گرامی اسلام (ص) امام كسی است كه پس از پیامبر اسلام (ص) بر مسند او می نشیند . كسانی چون شیخ مفید ، فخر المحققین ، فاضل مقداد سیوری ، ابن ابی جمهور احسائی ، عبدالرزاق لاهیجی ، محمد مهدی نراقی ومیرزا رفیعا نائینی از متكلمان شیعه ، بر این مفهوم در تعریف امامت تصریح كرده اند و همه معاصران ، از آنها تبعیت كرده اند . در میان اهل سنت نیز ماوردی ، سیف الدین ، آمدی ،ابن خلدون ، قاضی ایجی و تفتازانی ، مفهوم خلافت و نیابت پیامبر گرامی اسلام (ص) را در تعریف امامت ، اخذ كرده اند .
ب) ولایت و سرپرستی همه مكلفان ؛ متكلمان ، غالبا ریاست عامه یاولایت بر همه مكلفان را در تعریف امامت ، اخذ كرده اند ، ولكن در برخی نكات جنبی ، اختلاف وجود دارد كه به اختصار ،گزارش می شود . برخی مساله ولایت بر امت و تصرف در امور آنها را به صورت مطلق آورده اند ؛ مانند سید مرتضی علم الهدی ، و بسیاری از متكلمان ، ولایت بر امت در امور دینی و دنیوی را ذكر كرده اند ؛ مانند ماوردی ، ابن خلدون و تفتازاننی از اهل سنت و شیخ طوسی ، خواجه طوسی ، ابن میثم بحرانی ، علامه حلی ، فخر المحققین ، احسائی ، لاهیجی ،نوری طبرسی از شیعه . برخی از معاصران ، خرق اجماع كرده ، بر این دیدگاه تاكید می كنند كه اخذ ولایت در امور دنیوی درمفهوم امامت به معنای تنزل منصب امامت است در حالی كه امامت مانند نبوت به امور دینی متعلق است و نه دنیوی.۵۳
در نقد این دیدگاه ، ذكر چند نكته لازم است :
اولا ، اخذ ولایت در امور دینی و نیوی در تعریف امامت ، امر مستحدثی نیست ، بلكه اجماع متكلمان شیعه از شیخ صدوق و شیخ مفید تا امروز است . و اگر در تعریف علم الهدی در مساله “ الحدود و الحقایق ” ، “ امور دنیا ” نیامده است ، با معنای وی كاملا ناسازگار است . وی در الشافی بر شأن ولایت بر امور دنیوی امام تاكید فراوان دارد و احتمالا این قید در استنتاج و تصحیح نسخ ،حذف شده است .
ثانیا ، این كه جهت گیری دعوت انبیا ، تنها به امور اخروی و دینی متعلق باشد ، فرضی قابل بحث و نقد است كه در مبحث نبوت ، به تفصیل در این باب سخن گفته شد . متكلمان شیعه ، بویژه از زمان ابن میثم بحرانی به بعد ، در تفسیر نبوت ، دیدگاه جامع نگرانه ای اخذ كرده اند۵۴ حتی برخی از بزرگان شیعه ؛ مانند شیخ كه معتقدند نبی بما هو نبی ، لزوما ولایت و تصرف در امور ندارند ، بلكه انبیای خاصی چنین اند ، در امامت ، تصرف در امور را جزء لاینفك آن می دانند.۵۵
برخی از متكلمان در ذیل مفهوم ولایت و سرپرستی قید “ دینی ” ۵۶ و یا “ الالهیه ” ۵۷ آورده اند كه حاكی ازدقت قابل تحسین آنهاست . این قید كه با تعبیر “ امور دینی ” تفاوت دارد ، فرق اساسی ولایت طاغوت را با ولایت امام ، نشان می دهد .درامامت به مفهوم شیعی ، سرپرستی و ولایت ، هویت دینی دارد . در مباحث آن ، در خصوص این قید ، به تفصیل سخن گفته خواهد شد .
دقت قابل تحسین دیگر در ذیل ولایت و سرپرستی و یا جانشینی پیامبر گرامی اسلام (ص) ، آوردن قید “ حفاظت از شریعت ” است . ابن خلدون ، تعبیر “ خلافه عن صاحب الشرع فی حراسه الدین ” را آورده است . عضد الدین ایجی تعبیر “ فی اقامه الدین ” را بیان می كند . و میرزا رفیعا نائینی ، “ ترویج شریعت ” را ذكر می كند . مراد این است كه امام ، علاوه بر این كه به تنظیم امور دینی و دنیوی مردم می پردازد ، حافظ شریعت پیغمبر گرامی (ص) نیز هست . حفظ شریعت نبوی ، به معنای استمرار نبوت در دین خاتم است .
ج ) واجب الاطاعه بودن ؛ برخی از متكلمان ، قید واجب الاطاعه بودن را نیز در تعریف امامت آورده اند . امام ، جانشین پیامبر (ص) و ولی امت است ، به گونه ای كه اطاعت از فرمان او د رحد اطاعت از فرمان پیامبر (ص) وجوب دارد . امام ، صرفا یك راهنما و هدایتگر نیست كه امت در قبال وی هیچ وظیفه ای نداشته باشد ، بلكه امت ، هم در امور دین و هم در امور دنیا باید از وی اطاعت كند .
البته قید سرپرستی و ولایت ، بالتزام ، وجوب را هم حكایت می كند ، و لكن تصریح به آن در تعریف امامت ، رافع ابهام در مقام تعیین مصداق از جهت شرایط امامت است . هر امامی ،واجب الاطاعه است و این وجوب ، صرفا مفهوم حقوقی ندارد‌ ، بلكه مفهوم دینی نیز دارد و به معنای گناه كبیره بودن عدم اطاعت اوست . البته نمی توان گفت كه هر واجب الاطاعه ای ، امام است؛ آن گونه كه برخی از اهل سنت گمان كرده اند ؛ زیرا استنتاج امام بودن ولی سرپرست واجب الاطاعه از واجب الاطاعه بودن امام ، مغالطه ایهام انعكاس است .
سیف الدین آمدی در ابكار الافكار ، خواجه طوسی در الفصول النصیریه ، قاضی ایجی در المواقف ، میرزا رفیعا نائینی در الشجره الالهیه و نوری طبرسی در كفایه الموحدین بر اخذ این قید ( واجب الاطاعه بودن ) در تعریف امامت ، تصریح كرده اند . نائینی گوید : “ امام كسی است كه اطاعت او در ترویج شریعت و اقامه عدل بر كل مردم واجب باشد ، به جای اطاعت و انقیاد نبی در حال حیاتش .” ۵۸
تمایز امام از غیر آن
متكلمان برای تفكیك منصب امامت از سایر منصبهای دینی قیدهایی را در تعریف امامت ذكر كرده اند :
۱. نیابت از پیامبر گرامی اسلام ؛ این قید ، تمایز امامت بانبوت را نشان می دهد . در خصوص این قید ، در مبحث تمایز نبی و امام ، بحث خواهیم كرد .
۲. ریاست عامه ؛ قید عامه ، امامت را از دیگر منصبهای تحت ولایت امام ؛ مانند قضاوت و حكومت در ایالتهای مختلف ، متمایز می كند . برخی برای این تمایز ، از قید “ علی وجه لایكون فوق یده ید” استفاده كرده اند ۵۹ و برخی “ بحق الاصاله یا بالاصاله لا بالنیابه ” را آورده اند .۶۰ به هر حال ، مراد این است كه امامت ، عالی ترین منصب در جامعه دینی پس از پیامبر گرامی اسلام (ص) است .
۳. ریاست الهیه یا ریاست دینی ؛ كسانی چون خواجه طوسی و میرزا رفیعا نائینی با ذكر این
قیدها سعی كرده اندتفاوت حكومتهای غیر دینی ملاك و پادشاهان را با ولایت ائمه نشان دهند . بنابراین ، می توان به عنوان حاصل جمع بین تعریفهای ارائه شده ، امامت را چنین تعریف كرد :
امامت ، پیشوایی و ریاست عامه دینی بر امت مسلمان در امور دینی و دنیوی آنهاست كه به جانشینی پیامبر گرامی (ص) حافظ شریعت و تداوم گر هدایت الهی است .
تفاوت شیعه و سنی در تعریف امامت
مروری بر گزارش تاریخی از تعریفهای امامت ، نشان می دهد كه در ظاهر ، تفاوت چندانی بین متكلمان شیعه و سنی در این خصوص وجود ندارد ؛ یعنی بر حسب ظاهر عبارات ، نمی توان گفت از امامت ، دو تصویر متمایز و متخالف ( تصویر شیعی و تصویر سنی ) وجود دارد . برخی از ساده انگاران ، بر حسب یكسانی لفظ ، گمان كرده اند كه حقیقتا شیعه و سنی در تصور امامت و چیستی آن ، اختلاف عقیده ندارند و اختلاف آنها فقط به مصداق بر می گردد ؛ یعنی به این كه امام كیست ،و نه امامت چیست ( من هو مورد اختلاف است ، نه ما هو ) .در حالی كه تفاوت دیدگاه اهل تشیع و تسنن در تصور امامت ، نه تنها تفاوت بین و آشكاری است ، بلكه اساس اختلاف این دو گروه در همه مسائل امامت ( نحوه وجوب ، نحوه نصب ، عصمت و ویژگیهای امام … ) است.
مرحوم عبدالرزاق لاهیجی ، متكلم متصلب شیعی در قرن یازدهم كه دقت او در تحلیل تاریخی مسائل كلامی ، كم نظیر است ، تشابه ظاهری تعاریف شیعه و سنی از امامت را معمایی تلقی كرده اند كه باید حل شود ؛ زیرا در باطن این تشابه ،تخالف بین و غیر قابل جمعی وجود دارد .
گزارش بیان لاهیجی و تحلیل و احتجاج بر مدعای وی ، تعریف امامت نزد شیعه را روشنتر می سازد :
و از عجایب امور ،آن است كه تعریف مذكور { ریاست عامه مسلمانان در امور دنیا و دین } برای امامت میان ما و مخالفان ما متفق علیه است و حال آن كه هیچ یك از خلفا و ائمه كه ایشان مختصند به قول به امامت ایشان به مجموع امور مقیده در مفهوم امامت در تعریف مذكور متصف نیستند ؛ چه ریاست در امور دینی ، لامحاله موقوف است به معرفت امور دینیه ، بالضروره و ایشان عالم بودن امام را شرط نمی دانند در امامت و مدعی آن هم نیستند كه هیچ یك از ائمه ایشان ، عالم به جمیع امور دینی بوده اند . و نیز ریاست در امور دین ، موقوف است به عدالت ، بالضروه وایشان آن را نییز شرط ندانسته اند . و تصریح به عدم اشتراط دینی دو امر در اكثر كتب ایشان موجود است . از جمله در شرح مقاصد گفته كه یكی از اسباب انعقاد خلافت ، قهر و غلبه است و هر كه متصدی امامت به قهر و غلبه شود ، بدون بیعت ، اگرچه فاسق یا جاهل باشد ، علی الاظهر خلافت برای او منعقد می شود …. و نیز خلیفگی از پیامبر (ص) موقوف است به اذن پیامبر بالضروره و از آنچه از شرح مقاصد نقل شد ، عدم اعتبار این شرط نیز ظاهر است … .۶۱ حاصل بیان لاهیجی این است كه اهل سنت درمساله امامت ، گرفتار تناقض شده اند . از طرفی ، به تعریفی پای بند هستند كه امام را اسلام شناسی عادل و مجاز از طرف رسول (ص) می دانند و از طرف دیگر ، در مقام تعیین مصداق ، نه این شرایط را اخذ می كنند ونه چنین شرایطی در امامان آنها وجود دارد .
اما ریشه تناقض در چیست ؟
اگر مراد متكلمان اهل سنت از تعریف امامت ، همان گونه كه ظاهر الفاظ اقتضا می كند ، حقیقتا همان تصویر شیعی از چیستی امامت باشد ، این تناقض قابل حل نیست ، اما به نظر می رسد ورای ظاهر الفاظ متكلمان شعی و سنی ، امامت از دیدگاه آنها دو هویت كاملا متخالف دارد كه به دلالت صریح مطابقی نمی توان از بیان آنها به این هویت رسید. برخی از معاصران به این نكته توجه كرده اند كه اساسا اختلاف شیعه و سنی در مسائل امامت ، به تباین تصویر آنها از حقیقت امامت بر می گردد و نه صرفا اختلاف شیعه و سنی در مصداق .۶۲
دلیل ما بر اختلاف اساسی متكلمان شیعه و سنی در حقیقت و تعریف امامت ، دو اختلاف آنهاست:
اولا ، كلامی بودن مساله امامت نزد شیعه و فقهی و فرعی بودن ان نزد اهل سنت نشانگر دو تصویر كاملا متخالف از امامت نزد آنهاست . در این خصوص ، در مقدمه ( جایگاه معرفتی بحث امامت ) سخن گفته شد . ثانیا ، نزد شیعه ، وجوب نصب امام ، بر خداست و نزد اهل سنت ، بر امت و ملكفان . این اختلاف نظر ، حاكی از وجود دو تصویر متخالف از امامت است . با توضیح این مدعا ، سعی می شود تصویر شیعی امامت را روشن كرده ، وجوه اختلاف آن را با تصویر سنی بیان كنیم :
میدانیم كه حد و برهان ، در مواردی ، متشارك الاجزاست ؛ یعنی حد واسط در برهان ، ممكن است مولفه ای در حد باشد . در مبحث نبوت ، این مساله را به تفصیل بیان كرده ایم . آنچه به منزله حد واسط . وجوب نصب امام بر خدا را اثبات می كند ، در واقع ، جزئی از هویت امامت است . امامت ، با توجه به بعد خاص هویت آن ، از مقوله ای است كه نصب آن بر خدا واجب است . این بعد خاص از امامت ، از طرفی ،بخشی از هویت آن است كه در مقام تحدید و تحلیل مفهوئمی بیان می شود و از طرفی ، علت اثبات وجوب نصب امام بر خداست كه در مقام برهان حد اوسط قرار می گیرد و آن ، لطف بودن امام است .
لطف بودن امام ، جایگاه خاصی نزد متكلمان شیعه دارد ولكن دلیل وجوب نصب امام بر خدا ( نه وجوب نصب امام مطلقا ) نزد شیعه ، لطف بودن امام است ؛ همان گونه كه مهمترین دلیل متكلمان بر وجوب بعثت انبیا بر خدا ، لطف بودن نبی است . لطف بودن امام ، جانشینی پیامبر و در راستای رسالت بودن امامت را به خوبی نشان می دهد و كلامی بودن مساله امامت را نیز به روشنی تفسیر می نماید .
لطف ، آن است كه مكلف ( خدا ) در حق مكلفان ( عباد ) جهت تقرب آنها به انجام تكالیف ، انجام میدهد .بنابراین ، لطف بودن امام ،هویت الهی و آسمانی بودن او را نشان می دهد ؛ هویتی كه اگر متكلمان اهل سنت ،آن را در تعریف امام اخذ می كردند ، هرگز نمی توانستند آن را منصوب ملت بدانند و مساله امامت را مساله فرعی فقهی ( وجوب كفایی‌) تلقی كنند وشرایط مهم مذكور در بیان لاهیجی را نادیده بگیرند . به همین دلیل ، برخی از متكلمان شیعه ، قید “ ریاست عام دینی یا ریاست عام الهیه ” را آورده اند تا این جنبه از هویت امامت را نشان دهند .
لطف بودن امام ، این جنبه از هویت امامت را نیز توضیح می دهد كه امامت ، صرفا تنظیم ارتباط مكلفان با یكدیگر بر اساس شرع مقدس و تنظیم نظام معیشتی آنها بر اساس قوانین اسلام نیست و حتی آن رابطه انسانها با خدا نیز نیست ، بلكه امامت ، اولا و بالذات ، رابطه خدا با انسان است ؛ مانند نبوت كه ابتدا رابطه خدا با انسان است و البته در پی این رابطه ، مساله هدایت انسان به سوی خدا و تنظیم مناسبات بین انسانها ( حراست دین و سیاست دنیا ) می آید . به همین دلیل ،مساله امامت ، مساله ای اعتقادی است و نصب آن بر خدا واجب است و نه بر مكلفان ؛ درست مانند نبوت .
به عبارت دیگر ،تعبیر جانشینی در تعاریف امامت نزد شیعه و سنی ، به اشتراك لفظ اشبه است ؛ زیرا هر دو گروه ، دو مفهوم متخالف از جانشینی پیامبر را قصد می كنند :
از نظر هر دو گروه شیعه و سنی ، پیامبر (ص) سه مقام دارد : ۱. تلقی و ابلاغ وحی ؛ ۲. تبیین وحی ؛ ۳. ریاست بر امور دنیای مردم و اداره امور جامعه اسلامی (حكومت ) . همچنین از نظر هر دو گروه ، پس از وفات پیامبر اسلام (ص) وحی به معنای وحی نبوت ، نه وحی به معنای الهام و تحدیث ، منقطع شده است . پس كسی بعد از پیامبر (ص) ، مقام اول پیامبر را نمی تواند عهده دار بشود . اما در خصوص دو مقام دیگر ، پس از پیامبر ، چه كسی عهده دار آنهاست ؟ پاسخ شیعه این است كه عهده دار این دو مقام ، شخصی است كه از طرف خدا تعیین می شود وو اهل سنت با این پاسخ ، مخالفنند . تعیین جانشینی پیغمبر براهی عهده داری دو مقام یاد شده ،به عهده شخص پیامبر نیست و لذا اساسا نباید اختلاف یاد شده در مساله امامت را به این برگردانیم كه آیا پیامبر جانشین خود را تعیین فرمود یا نه ؟ این كار ، مربوط به پیغمبر نیست ، مربوط به خداست .درفرهنگ شیعه ، شخصی با این خصوصیات ، امام نامیده می شود . این “ امام ” اصطلاح خاصی است ، وگرنه اهل تسنن هم امام را می پذیرند ، ولی امام به معنی رئیس جامعه در امورر دین و دنیا . كه این امام با امام مورد پذیرش شیعه ، بسیار متفاوت است . امام در فرهنگ شیعه ، شخصی است كه مقام تبیین پیغمبر را دارد و كلامش در تبیین وحی ، حجت است و واجب الاطاعه . همچنین در امور اجتماعی مردم ؛ اعم از امور نظامی ، سیاسی ، اقتصادی ، سیاست خارجه و .. فرمان او مطاع است .۶۳
بنابراین ،یكی از مولفه های اساسی امامت نزد شیعه ، لطف بودن آن است كه باید در تعریف ، اخذ شود تا جانشینی پیامبر را به تمام و كمال ، معنی كند . امام مانند نبی ، واسطه بین وحی و مخااطبان آن است . همانند نبی ، واسطه ای معصوم است . البته بر خلاف نبی ، تنها مبین وحی است و نه دریافت كننده وحی نبوی .
امامت در مفهوم سنی ، تداوم نبوت نیست ، بلكه به منزله تئوری حكومت در جامعه دینی است كه یا به تفكیك دین از سیاست می انجامد و یا به ابراز كردن دین برای سیاست می رسد كه ره دو تجربه ، در تاریخ دولتهای اسلامی اهل تسنن ، رخ داده است . امامت در مفهوم شیعی ،تداوم نبوت نبی خاتم (ص) است و هدایت الهی و عدالت اجتماعی ، از وظایف عمده اوست و به همین مبنا ، شیعه معتقد است كه ائمه (ع) باید معصوم باشند و اقوال و رفتار آنها ، عین دین است ؛ مانند اقوال و رفتار پیامبر گرامی (ص) كه می تواند منشأ استنباط احكام فقهی و عقاید كلامی باشد .
مفهوم شیعی امامت ، بر خلاف تصور آن نزد اهل سنت ، برتقسیم بندی همه انسانها به دو گروه انسان هادی و انسان هابطه مبتنی است . انسان هابط ( سقوط یافته ) ، انسانی است كه موردد خطاب “ اهبطوا الی الارض ” قرار گرفته است و به زمین ظلمتساران ماده و طبیعت ، تبعید شده است ، در حالی كه آمدن انسان هادی ، از مقوله هبوط سقوط نیست ، بلكه از مقوله فرستاده شدن و ماموریت ( و به اصطلاح كلامی ، از مقوله لطف الهی ) است ؛ ماموریت برای هدایت كه جامع تزكیه و تعلیم و تربیت و سیاست است ؛ یعنی ساختن فرد و جامعه . این ارسال و مامریت از جانب خداوند متعال ، یا بی واسطه ( پیامبران ) یا با واسطه است ( اوصیا و ائمه (ع) ) .۶۴
متكلمان شیعه ، بر اساس چنین تصویری از امامت ، بر الهی و آسمانی بودن آن ، تاكید دارند . همان گونه كه انسان هابط نمی تواند پیامبر را انتخاب كند ، نمی تواند وصی پیامبر را نیز انتخاب كند . چگونه می شود مردمی جمع شوند و به كسی بگویند تو پیامبری ! ما تو را به پیامبری انتخاب كردیم و بر و وحی بیاور ! انتخاب كردن مردم ، با مفهوم پیامبری منافات دارد . پیامبر بنا به تعریف ،لطف الهی است و فرستاده او ، نه رئیس منتخب مردم . همین گونه هم نمی شود مردم جمعع شوند و به كسی بگویند : تو وصی پیامبر و خلیفه ای ! در جای پیامبر بنشین ! ادامه حضور جامع پیامبر در میان امت باش و علم كتاب را بدان و بیاموز و رموز آن را تفسیر كن ! برگشت این سخن ، به این است كه انسان هابط بتواند انسان هادی را برگزیند و این ، محال است ؛ همچننان كه انسان هابط نمی تواند انسان هادی اول (پیامبر) را برگزیند ، نمی تواند انسان هادی دوم ( وصی و امام ) را نیز برگزیند .
بنابراین ، ریشه اختلاف تشیع و تسنن در مسائل امامت ، به دوگانگی تصویر آنها از امامت بر می گردد ؛ امامت در تصویر شیعی ، تداوم نبوت است و هویت لطف الهی بودن و ماموریت آسمانی در هدایت و مدیریت جامعه دینی را داراست .
مراتب امامت
استاد مطهری ، روی آورد دیگری در تبیین تفاوت متكلمان شیعه و سنی در مفهوم امامت اخذ كرده اند كه دقیقتر و پرسودتر است و آن بحث از مراتب امامت است . امامت و تبع آن ، تشیع ، امری ذومراتب است ؛ زیرا جانشینی پیامبر كه مهمترین مولفه امامت است و در ظاهر ، مورد اشتراك بین تشیع و تسنن است ، خود دارای درجاتی است كه همراهی این دو گروه كلامی در همه درجات و مراتب امامت ، تحقق ندارد :
الف ) ریاست عامه و زعامت جامعه ؛ نخستین مرتبه امامت ، ریاست عامه است . وقتی پیامبر از دنیا می رود ، یكی از شوون از كه بلاتكلیف می ماند ، رهبری اجتماع است . این مرتبه ازامامت ، مورد وفاق اهل سنت و اهل تشیع است و اختلاف در این خصوص ، فقط مصداقی و تاریخی است .
اگر مساله در همین حد و مرتبه محدود بود ، یعنی سخن فقط در رهبر سیاسی مسلمانان بعد از پیامبر بود ، انصافا ما هم كه شیعه هستیم ، امامت را جزء فروع دین قرار می دادیم و نه اصول دین ؛ مانند نماز .۶۵
ب) امامت به معنای مرجعیت دینی ؛ امامت در این مرتبه ، نوعی كارشناسی اسلام است ، اما كارشناسی خیلی بالاتر از حد یك مجتهد . كارشناس از جانب خداوند ؛ یعنی افرادی كه اسلام شناس هستند ؛ البته نه اسلام شناسانی كه از روی عقل و فكر خودشان اسلام را شناخته باشند ، كه قهرا جایز الخطا باشند ،بلكه افرادی كه از یك طریق رمزی وغیبی كه بر ما مجهول است ، علوم اسلام را از پیامبر گرفته اند . علم معصوم ، عاری از خطاست و هیچ خطا نمی كند . اهل تسنن برای هیچ كس چنین مقامی قائل نیستند ، پس آنها در این مرتبه از امامت ، اصلا نه قائل به وجود امام هستند و نه قائل به امامت ؛ نه این كه قائل به امامت باشند و فقط اختلاف مصداقی با شیعه داشته باشند .
ج) مرتبه سوم امامت كه اوج مفهوم آن است . امامت به معنای ولایت است ؛ مفهومی كه تصوف ، آن را از تشیع اخذ كرده است . مساله در این مرتبه ، مساله انسان كامل و حجت زمان است :
پس به هر دوری ولی قائم است تا قیامت آزمایش دایم است ۶۶
در هر دوره ای ،، یك انسان كامل كه حامل معنویت كلی انسانیت است ، وجود دارد . امام نزد شیعه ، انسان كاملی است كه مقامات و درجات زیادی برای او قائلند و همه آنها در زیارات و ادعیه شیعه آمده است . اهل سنت و حتی برخی از شیعیان ، در این مرتبه به امامت معتقد نیستند .
استاد مطهری با توجه به ذومراتب بودن امامت ، معتقدند كه تشیع هم مراتب دارد . بعضی از شیعیان ، قائل به امامت به همان معنای رهبری اجتماعی هستندد و برخی دیگر . مرحله دوم را هم قائلند ، ولی به مرحله سوم نمی رسند ، اما اكثریت شیعه و علمای آنان ، به مرحله سوم هم اعتقاد دارند .۶۷
نسبت بین نبوت و امامت
بحث از تفاوت و تشابه و عبارت دقیقتر ، نسبت بین نبی و امام ، از مسائل متداول كلامی است . در مباحث پیشین روشن شد كه امام ، در چند جهت با نبی ، مشترك است : لطف بودن ، مامور الهی و هادی بودن ( در مقابل هابط) و برخورداری از دو مقام تبیین وحی و تدبیر امور دینی و دنیوی مردم . حال سوال ایناست كه آیا بین نبی و امام ، تباین است یا نه ؟ یعنی هیچ نبی ای امام نیست و یا هیچ امامی نبی نیست ؟ شیخ طوسی رساله ای مختصر و تك نگاره ۶۸ در پاسخ به این سوال نوشته است . متكلمان متاخر تا آن جا كه تحقیقی كرده ایم ، نكته تازه ای بر مطالب آن نیفزوده اند و هرچه بیان كرده اند ، شرح و تفصیل سخنان وی است .وی تفصیل سخن را در این رساله به دو اثر مهم خود ، كتاب الامامه و المسائل الجلیه ارجاع داده است . با توجه به اهمیت دیدگاه شیخ الطائفه ( شخ طوسی) نظر وی را به اختصار بیان می كنیم :
نبی ، پیام رسان از جانب خداوندد متعال است ، بدون واسطه بشری . چنین معنایی ، مختص نبی است و لاغیر . ائمه و واریان حدیث نیز به یك معنی ، پیام آور از جانب خداوند متعال هستند ، ولكن نه بدون واسطه بشری . اما از لفظ و واژه “ امام ” دو معنی قابل استفاده است : یك معنی مقتدا بودن امام در افعال و گفتارش است . این معنی با معنای لغوی ، مناسبت كامل دارد . معنای دیگر آن ، كسی است كه به تدبیر امت و سیاست آن قیام می كند ، به دفاع از حریم جامعه دینی و جنگ بادشمنان آن بر می خیزد و ولایت امراء و قضاوت را تعیین می كند و حدود را اقامه می كند و …
از حیث معنای نخست ، امام با نبی تفاوتی ندارد ؛ زیرا نبی نیز كسی است كه كردار و رفتارش مورد اقتدا قرار می گیرد ، اما از حیث معنای دوم باید گفت : قیام به تدبیر و سیاست است و به دست گرفتن امور حكومتی جامعه ، بر هر نبی ای واجب نیست ؛ زیرا محال نیست كه مصلحت اقتضا كند ، خداوند صرفا برای ابلاغ اموری كه به مصلحت مردم و لطف در واجبات عقلی است ، پیامبری را فرو فرستد ؛ بدون آنكه تادیب كسی و یا محاربه با كسی و یا تدبیر امور جامعه را از او نخواهد .
كسانی كه معتقدند نبی از آن حیث كه نبی است ، پرداختن به امور سیاست و تدبیر جامعه ، بر او واجب است ، از حقیقت دور افتاده اند و ادعای بدون دلیل به میان آورده اند . از مفاد آیه ۲۴۷ سوره بقره نیز مدعای ما استنباط می شود . جمع بین نبوت و حكوممت ، تنها در خصوص برخی از انبیا ؛ مانند داود و سلیمان و پیامبر گرامی اسلام (ص) بوده است .بنابراین ، امامت به معنای دوم ، لازمه نبوت بماهی هی نیست ؛ اگرچه در خصوص برخی از پیامبران ، نبوت و امامت ( به معنای ولایت ) با هم بوده است .شیخ مفید ، این دیدگاه را مطابق با نظر جمهور شیعه می داند . مقدس اردبیلی ( متوفی ۹۹۳ )تفوات چندانی بین نبی و امام قائل نیست ، جز مساله تلقی وحی :
امام . شخصی است كه حاكم باشد بر خلق ، از جانب خدا و به واسطه آدمی ، در امور دین و دنیای ایشان ؛ مثل پیغمبر (ص) ، الا آن كه پیغمبر (ص) از جانب خدا ، بی واسطه آدمی نقل می كند و امام ، به واسطه آدمی كه پیغمبر است … هر فایده ای كه به وجود رسول و نبی مترتب است ، بر وجود ولی و نایب نیز مترتب است .. ۷۰
بنابراین ، باید گفت كه بر اساس همه اجزای تعریف نبی و امام ، این دو مفهوم نسبت متباین دارند ، ولكن بر حسب برخی از اجزای تعریف ، دو دیدگاه عمده در تعریف نبوت وجود دارد:
بر حسب دیدگاه نخست ، نبی بما هو نبی ، همان گونه كه به امور دینی ( ابلاغ وحی ) می پردازد ، به امور دین نیز می پردازد ، لذا هر نبی لزوما ولایت و سرپرستی و تصرف در امور نیز دارد .
در دیدگاه دوم ، نبی بما هو نبی ، فقط مامور ابلاغ وحی است ، نه تدبیر و سیاست مردم ، لذا برخی از انبیا ، امامت به معنای سیاست مدن داشته اند و برخی نه .
دیدگاه اخیر ، به شیخ مفید و متقدمان شیعه متعلق است و دیدگاه نخست ، از ابن میثم بحرانی به بعد ، نزد شیعه متداول شده است .
در خصوص امامت ، اجماع شیعه و اهل سنت بر این است كه پرداختن به دین و دنیا و تصرف در امور مسلمانان ، در تعریف امامت اخذ می شود ، ولكن اگر همه اجزای تعریف لحاظ شود ، اما با واسطه بشری است و با نبی كه بلاواسطه بشری است تباین خواهد داشت ، ولی اگر هسته اصلی امامت لحاظ شود ؛ یعنی تصرف در امور مسلمانان و ولایت در دین و دنیا ، بر حسب دیدگاه نخست ، هر نبی ای امام نیز هست و بر حسب دیدگاه دوم ، تنها برخی از انبیا امام هستند ؛ چنان كه روشن است و شیخ مفید بر آن اشاره كرده است ، این بحث ، مبتنی بر نظریه خاصی در جهت گیری دعوت انبیاست .
زیرنویس :
۱. عبدالجبار رفاعی ، معجم ما كتب عن الرسول و اهل البیت ،ج۵ ، ص ۱۳۳ و ج ۱۰، ص ۶۹
۲.آقا بزرگ تهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، ج۲ ، ص ۳۲۰ ـ ۳۴۴.
۳.ابن ندیم ، الفهرست ، فن ۲، مقاله ۵، ص ۳۲۷.
۴. در همین مقاله به معرفی كتاب میرحامد حسین خواهیم پرداخت .
۵. آقا بزرگ تهرانی ، الذریعه ، ج۱۵ ، ص ۲۷۳ و ج ۲۰ ، ص ۳۹۰.
۶. شیخ طوسی ،،الرسائل العشر ، رساله فی الفرق بین النبی و الامام .
۷. فاضل مقداد سیوری ، اللوامع الالهیه فی المباحث الكلامیه ، تحقیقی قاضی طباطبایی ، ص ۶۶۰.
۸. ابن داود ، سه ارجوزه در كلام ، امامت و فقه ،تحقیق و تعلیق از حسین درگاهی ،حسن طارمی ،ص ۱۰۹ ـ ۱۷۳.
۹. سلطان الواعظین شیرازی ، شبهای پیشاور .
۱۰. برای تفصیل سخن در این مقام ر.ك : همین مجموعه ، “ جایگاه معرفتی امامت در اندیشه
دینی ” .
۱۱. see : kenny anhony , what is faith ? , oxford university press , ۱۹۹۲ , p. ۱۹ –۳۳.
۱۲. ر. ك‌: احد فرامرز قراملكی ، روش شناسی مطالعات دینی .
۱۳. در خصوص انسان كامل ، نزد عرفا ر. ك : نیكلسون ،“ الانسان الكامل ” دایره المعارف الاسلامیه ، ج ۳، ص ۴۸ ؛ هانس هانریش ، “ نظریه الاننسان الكامل عند المسلمین مصدرها و تصویرها الشعری ” ، الانسان الكامل فی الاسلام ، به كوشش عبدالرحمن عبدی ، ص ۶ ؛ سعاد الحكیم ، “ الانسان الكامل ” ، الموسوعه الفلسفیه العربیه ، ج۱ ، ص ۱۳۵ ؛ مرتضی شجاری ، انسان از دیدگاه ابن عربی و ملاصدرا ( پایان نامه دكترای دانشكده الهیات دانشگاهتهران ) ، ص ۱۶۶ ـ ۲۲۴.
۱۴. مرتضی مطهری ، مجموعه آثار ، ج ۴ ، ص ۸۴۸ ـ ۸۴۹.
۱۵. ملاصدرا ، تفسیر القرآن ، ج۶ ، ص ۲۹۹ ـ ۳۰۰.
۱۶. ر. ك‌: رضا بابایی ، “ مولا در چشم و دل مولانا ” ، آینه پژوهش ،شماره ۶۶ ، بهمن و اسفند ۱۳۷۹ ، ص ۳۰ ـ ۳۷.
۱۷. ر. ك : محمد رضا حكیمی ،میر حامد حسین .
۱۸. بخش حدیث غدیر عبقات را استاد مولانا بروجردی در ده مجلد منتشر كرده است ( ۱۴۰۴ ـ ۱۴۱۱ ه.ق ،قم )
۱۹. برای آشنایی اجمالی با عقبات ر. ك : محمد صحتی سردرودری ، “ عبقات الانوار ، كاری كارستان ” ، آینه پژوهش ،شماره ۶ . بهمن و اسفند ۱۳۷۹ ، ص ۹۳ ـ ۱۰۵.
۲۰. نمونه ای از این رهیافت ، مقاله “ ماجرای امامت پس از رحلت پیامبر گرامی (ص) است كه در بخش پایانی كتاب امامت از دیدگاه شیعه ، معتزله و اشاعره ( در دست چاپ ) آمده است .
۲۱. عبدالفتاح عبدالمقصود ، خاستگاه خلافت ؛ سقیفه ، نقطه جدایی خلافت و امامت ، ترجمه
حسن افتخارزاده ، ص ۵۶۸.
۲۲. برای تفصیل سخن در چیستی مطالعه میان رشته ای و تمایز آن از تفكر التقاطی كه به خلط گفتارها می پردازد ، ر. ك : احد فرامرز قراملكی ، روش شناسی مطالعات دینی .
۲۳. علامه مجلسی ، بحارالانوار ، ج ۷۸ ، حدیث ۹ ؛ نعمانی ، الغیبه ، صص ۶۳.
۲۴. شیخ مفید ، الحكایات ، ص ۲۲.
۲۵. شیخ طوسی ، تلخیص الشافی ، ج۱ ، ص ۴۹ و ۵۰.
۲۶. شیخ علی بن محمد رضا مرندی ، زاد المسافر ، نسخه خطی متعلق به كتابخانه شخصی احد فرامرز قراملكی ، برگ ۱.
۲۷. همان، برگ ۲.
۲۸. ابواعلاء اسفراینی بهشتی ، تعزیز الاعتماد فی شرح تجرید الاعتقاد ، بخش الهیات بالمعنی الاخص ، تصحیح براتعلی حاتمی ،به راهنمایی دكتر احد فرامرز قراملكی ،دانشگاه كرج ۱۳۷۵ ، ص ۹۱.
۲۹. علامه حلی ، الجوهر النضید ، ص ۲۲۲.
۳۰. در خصوص شرایط منطقی تعریف نزد قدما ر. ك : خواجه نصیر الدین طوسی ، شرح اشارات ، ج۱ ، ص ۹۵ ـ ۱۱۱.
۳۱. descartes . discourse on method and the meditiation . tran . F.E.Sutdiffe . pengnin , Books , ۱۹۷۷.
۳۲. تفتازانی ، شرح المقاصد ، ج۵ ، ص ۲۳۷ .
۳۳. عبدالرزاق لاهیجی ، گوهر مراد ، ص ۲۸۹.
۳۴. فخر الدین طریحی ، مجمع البحرین ؛ شیخ صدوق ، معانی الاخبار .
۳۵. ابن منظور ، لسان العرب ، ج ۱۲ ، ص ۲۴ و ۲۵.
۳۶. مجمع البحرینن : “ یقال للطریق امام لأنه یوم ان یقصد لیتبع ” .
۳۷. رفیعا نائینی ، شجره الهیه ، نسخه خطی شماره ۱۵۹ ،موقوفه علی اصغر حكمت ، كتابخانه
مركزی دانشگاه تهران .
۳۸. قاضی عبدالجبار معتزلی ، شرح اصول خمسه .
۳۹. لسان العرب ، ج ۱۲.
۴۰. تفلیسی ، وجوه القران ،مهدی محقق ، ص ۲۸ و ۲۹.
۴۱. راغب اصفهانی ، المفردات فی غریب القرآن ، ص ۲۴.
۴۲. همان ، ص ۵۳۳ و ۵۳۵.
۴۳. مرتضضی مطهری ، مجموعه آثار ، ج۳ ، ص ۲۵۵.
۴۴. مریم / ۵.
۴۵. بنی اسسرائیل / ۱۱.
۴۶. كهف / ۱۷
۴۷. عنكبوت / ۲۲
۴۸. انعام / ۱۴
۴۹. شوری /۹
۵۰. عنكبوت /۴۱
۵۱. ال عمران / ۲۸.
۵۲. شیخ مفید ، رساله فی معنی المولی ، نسخه خطی ،كتابخانه نجفی مرعشی ،. مموعه شماره ۲۴۳ .
۵۳. مهدی بازرگان ، آخرت و خدا ،هدف بعثت انبیا شامل همه امور دنیوی و اخروی هست یا نه ، ر. ك : احد فرامرز قراملكی ، مبانی كلامی جهت گیری دعوت انبیا ، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی ۱۳۷۶ ؛ قلمرو قیام پیامبران .
۵۴. شیخ طوسی ، الرسائل العشر ، ص ۱۱۱ ـ ۱۱۴.
۵۵. “ رئاسه عامه دینیه ” : خواجه طوسی ، قواعد العقائد .
۵۶. رئاسه العامه الالهیه : نوری طبرسی ، كفایه الموحدین .
۵۷. میرزا رفیعا نائینی ، شجره الهیه ، نسخه خطی شماره ، ۱۵۹ ، موقوفه علی اصغر حكمت ،
كتابخانه مركزی دانشگاه تهران .
۵۸. مانند قاضی عبدالجبار معتزلی .
۵۹. مانند علم الهدی و غلب متكلمان شیعی .
۶۰. گوهر مراد ، ص ۲۸۹ و ۲۹۰.
۶۱. محمد تقی مصباح یزدی ، راهنماشناسی ، ص ۳۹۶ ـ ۴۱۱.
۶۲. همان . ص ۴۰۸ ـ ۴۱۰
۶۳. محمد رضا حكیمی ، كلام جاودانه ، ص ۴۸ ـ ۵۰
۶۴. مرتضی مطهری ، مجموعه آثار ،ج۴ ، ص ۸۴۸ ـ ۸۵۰
۶۵. مولوی ،مثنوی معنوی ، تصحیح نیكلسون ، دفتر سوم ، بیت ۸۱۵.
۶۶. مرتضی مطهری ، مجموعه آثار ، ج ۴، ص ۸۴۸ ـ ۸۵۰.
۶۷. شیخ طوسی ، الرسائل العشر ، “ رساله فی الفرق بین النبی و الامام ” .
۶۸. شیخ طوسی ، الرسائل العشر ، ص ۱۱ ـ ۱۱۴.
۶۹. مقدس اردبیلی ، حدیقه الشیعه .


دكتر احد فرامرز قراملكی ( عضو هیأت علمی دانشگاه تهران )

منبع : بنياد انديشه اسلامي