رویکرد انتقادی فلسفه اسلامی به رابطه عقل و جنسیت

فمینیسم در یك تقسیم بندی اولیه از دو بعد نظری و عملی قابل تفكیك است، ‏فمینیسم در بعد نظری به صورت یك نظریه و یا در قالب یك ایدئولوژی و یا تبیین دینی و مانند آن مطرح می‌شود و در بعد عملی به صورت یك جریان اجتماعی در می‌آید و این دو بعد به رغم تفاوتهایی كه دارند، ‏در تعامل با یكدیگر قرار دارند. جریان اجتماعی فمینیسم ریشه در عوامل تاریخی، ‏اقتصادی ساختاری و از جمله معرفتی‌ای دارد كه در حوزه ‏فرهنگ اجتماعی حضور به هم رسانده است، ‏و بعد نظری فمینیسم نیز علاوه بر تأثیرپذیری از زمینه‌های اجتماعی از منطق و ساختار معرفتی و بنیادهای فلسفی مربوط به خود بهره می‌برد. فمینیسم به لحاظ تاریخی دوره‌های چندی را پشت‌سر گذارده است، ‌ در هر یك از این دوره‌ها از ویژگی‌های نظری و عملی خاصی برخوردار بوده است و به نظر می‌‌رسد یكی از تأثیرگذارترین عوامل خصوصاً نسبت به بعد نظری آن مبانی معرفت‌شناختی و فلسفی می‌باشد. به این معنا كه حضور برخی از جریانهای فلسفی و معرفت‌شناختی فرصت نوینی را برای تحرك نظری فمینیسم پدید آورده و این تحرك به نوبه خود در فرآیند اجتماعی فمینیسم تأثیر می‌گذارد. نمونه ‏بارز این تأثیر را در پیدایش موج سوم فمینیسم می‌توان دید. فمینیسم در موج سوم خود در قالب یك نظریه ‏پست مدرن به صورت یك نگرش فلسفی درآمده است و دامنه مدعیات خود را گسترش داده است. و این‏امر بیش از همه ریشه در تحولات معرفت‌شناختی دارد. تا هنگامی كه نگرش پوزیتو‌سیتی به علم بر عرصه ‏فرهنگ مدرن حاكم بود، ‏فمینیسم نمی‌توانست دامنه خود را به قلمرو علم وارد كند، ‏در نگاه پوزیتوسیتی حلقه معرفتی علم، ‏حلقه‌ای است، ‏كه در ساختار درونی خود مستقل از دیگر حوزه‌های معرفتی به شمار می‌آید، ‌ عالم به هنگام ورود به این حلقه، ‌ همه تعلقات فرهنگی خود را باید كنار گذارد، ‏در این دیدگاه عرصه علم نظیر فضای آزمایشگاه است، ‌ كه پوشش مناسب با خود را می‌طلبد، ‌ پژوهشگر به هنگام ورود به این محیط باید لباسهای ویژه خود و از جمله لباس جنسیت را ‏در آورده و لباس ویژه آزمایشگاه را كه مخصوص عالمان است بپوشاند. ‏گفت‌و‌گوهایی كه از دهه ‏سوم قرن بیستم به بعد پیرامون «حلقه وین» شكل گرفت به تدریج، ‌ دیدگاه مزبور را درباره معرفت علمی مورد تردید قرار داد. فلسفه علم در نهایت معرفت علمی را مبتنی بر مجموعه معارفی یافت كه در دیگر عرصه‌های فرهنگی تولید و یا توزیع می‌شد واین دیدگاه، ‏برای فمینیستها این فرصت را پدید آورد تا از سهم عنصر جنسیت در معرفت علمی سخن گفته و بدین ترتیب پای را از مباحث جنبی سازمانها‌‌‌‌‌ی علمی فراتر گذارد، ‏و به ساختار درونی علم وارد شوند. ‏بدون شك فمینیسم رادیكال و پست مدرن پدیده‌ای است كه بدون استفاده از مبنای معرفت شناختی فوق نمی‌توانست شكل گیرد. ‏ما در این مقاله دنبال آن هستیم، ‏تا بنیادهای معرفتی و فلسفی جنسیت را در حوزه اندیشه ‏اسلامی جستجو كنیم و تفسیری را كه جنس و جنسیت بر مبنای آن می‌توان بگیرد تبیین نماییم. ‏قبل از ورود به بحث به دو نكته تذكر داده می‌شود.
‏نكته اول این است كه در مقاله نظر به شاكله معرفتی و فلسفی دنیای اسلام است، ‌ و نه معرفت شناسان و فیلسوفان یعنی بازتابهای منطقی فلسفه اسلامی و معرفت‌شناسی متناسب با این فلسفه نسبت به عنصر جنس و جنسیت پی‌گیری می‌شود، ‏نه بازتاب نظرهای شخصی فیلسوفان، ‌ زیرا فیلسوفان خصوصاً در حوزه رفتار فردی و اجتماعی خود گاه سخنانی را بیان كرده و یا مواضعی را اتخاذ ‌كنند كه ناشی از مبانی فلسفی، ‏یا معرفت شناختی آنها نبوده و بلكه گاه ناسازگار با آن می‌باشد.
‏نكته دوم این كه فلسفه در دنیای اسلام در چهره جریانها و مكتب‌های مختلفی نظیر حكمت مشاء، ‏‏اشراق و یا حكمت متعالیه بروز و ظهور یافته است، ‌ و این جریانها به رغم اختلافاتی كه دارند، ‏در چارچوب فرهنگ و تمدن اسلامی‌، ‏و براساس روش برهانی از مشتركات فراوانی برخوردار ند، ‏و ما در این مقاله بی‏آنكه به موارد اختلاف آنها بپردازیم، ‏بحث را براساس مشتركات فلسفه و معرفت اسلامی دنبال می‌كنیم.
‏ بخش اول: بنیادهای فلسفی
‏ ماده و صورت
‏ بحث ماده و صورت از جمله مباحث فلسفی‌ای است كه در تبیین جنسیت و نسبت آن با انسان تأثیر گذار است، ‏این بحث از جمله مسائل جدی تاریخ فلسفه است. علوم طبیعی و تجربی نیز در طول تاریخ گذشته خود اغلب با این دو اصطلاح محشور بوده و بر همین اساس از علل مادی و صوری موجودات طبیعی سخن می‌گفته‌اند، ‌ علم مدرن به تبع بنیانهای فلسفی جدید خود از تفكیك بین علل مادی و صوری به شیوه پیشین بازمانده و تحقیقات و تتبعات خود را با صرف‌نظر از این مبنا به نسبت‌سنجی بین صورطبیعی محدود و ‏مقید می‌گرداند. ‏برای موجوداتی كه در معرض تحول و تغییر تدریجی هستند، ‌ دو بخش مادی و صوری اثبات می‌شود، ‌ شی‌ای كه در حركت و تغییر است، ‏در هنگام تغییر صورت جدیدی را می‌گیرد، ‏بنابر این قبل از تغییر استعداد صورت جدید در آن هست و ماده همان بخشی است كه حامل استعداد بوده و قبول صورت جدید را می‌نماید، ‏و علاوه بر آن وحدت متحرك را در طول ‏تغییر حفظ می‌كند. اگر در حركت یك بخش مادی‌ای وجود نداشته باشد تا با صورتی كه می‌آید جمع شود. وحدت شیء‌ سابق و لاحق منتفی می‌شود، ‏ زیرا اگر شی‌ای كه سابق نبود كاملاً‌ از بین رفته باشد و صورت جدیدی آمده باشد و عنصر مشتركی بین آن دو نباشد، ‏در حركت با دو شیء بیگانه با یكدیگر مواجه خواهیم شد و در این صورت انتساب شیء جدید به شیء سابق و‏امتداد بین آن دو و اصل حركت نیز منتفی می‌شود پیرامون ماده و نحوه ‏ارتباط آن با صورت مباحث مختلفی وجود دارد، ‏برخی تركیب آن دو را اتحادی و بعضی انضمامی می‌دانند. درباره صوری كه ماده می‌پذیرد نیز اقوالی وجود دارد. در حكمت مشاء تبدیل صور را از باب كون و فساد می‌دانند به این معنا كه با آمدن صورت جدید صورت سابق رخت بسته و از بین می‌رود، ‏و درحكمت متعالیه براساس حركت جوهری به لبس بعد از لبس قائل بوده و صورت جدید را در رتبه برتر و كامل‌تر از صورت سابق می‌بینند. درباره حامل استعداد نیز بین حكمت‏اشراق با حكمت مشاء و حكمت متعالیه اختلاف است، ‏شیخ‏اشراق صورت جسمیه ‏را حامل استعداد صور بعدی می‌داند و در حكمت مشاء و حكمت متعالیه حامل استعداد را یك حقیقت جوهری می‌دانند كه فاقد هر گونه فعلیتی جز اصل قبول است و آنها از این جوهر كه هیچ‌گاه بدون همراهی یك جوهر صورت بالفعل یافت‌ نمی‌شود به عنوان هیولی و یا ماده اولی یاد می‌كنند و از مجموعه‌هایی كه از تركیب آن با صورت جسمیه و یا صور بعدی پدید می‌آید، ‏به عنوان ماده ثانیه یاد می‌كنند، ‏در حكمت‏اشراق نقش ماده اولی به صورت جسمیه داده می‌شود.‏ به رغم همه اختلافاتی كه درباره ماده، ‏صورت و تركیب آن دو وجود دارد، ‏همه در این قول متفق هستند كه متحرك در وضعیت نخستین خود نقش ماده را برای پذیرش صورت بعدی ایفا می‌كند و به همراه این قبول و پذیرش است كه حركت پدید می‌آید.
‏راه شناخت صورت جدید:
‏حضور صورت جدید كه از طریق علت فاعلی به ماده و قابل افاضه می‌شود اغلب از طریق خواص و آثار صورت شناخته می‌شود و هرگاه در جسم خواص و آثاری مشاهده شد كه قابل ‏استناد به وضعیت پیشین و صور سابق آن نباشد. نشانه ‏این است كه صورت نوعیه ‏جدیدی شكل گرفته است، ساده‌ترین و نخستین جوهر كه قابل صور بعدی است در حكمت مشاء همان ماده اولی است، ‌ ماده اولی كه قابل محض است صورت جسمیه را كه دارای‏امتدادهای سه‌گانه است می‌پذیرد و هیچگاه بدون آن صورت یافت نمی‌شود بنابر این تفكیك بین ماده و صورت جسمیه تفكیكی ذهنی است و در خارج این دو جوهر همواره قرین و همراه هستند. ‏تركیب ماده با صورت جسمیه مجموعاً در حكم ماده برای صورت بعدی است و صورت بعدی همان صورت عنصری است. آمدن صورت عنصری موجب می‌شود تا جسم كه دارای خاصیت‏امتداد در جهات سه‌گانه است به خواص عنصری نیز درآید. طبیعیات قدیم، ‏به چهار عنصر قائل بود و فیزیك جدید به بیش از صد عنصر قائل است. عناصر مختلف با اجتماع و اختلاط خود زمینه ‏پذیرش صورت جدید را پیدا می‌كنند، ‏حضور صورت جدید هنگامی كشف می‌شود كه آثاری پیدا می‌شود كه قابل ارجاع به صور عنصری نیست. صورت گیاهی دارای وحدت و شخصیت جدیدی است كه تقلیل پذیر به صور عنصری نمی‌باشد این شخصیت جدیدی از طریق آثاری چون تغذیه و نمو و تولید مثل شناخته می‌شود.
‏ صورت نباتی و پیدایش نرگی مادگی:
‏گیاه به عنوان یك ارگانیسم زنده با تغذیه و نمو، ‏وحدت شخصی خود را حفظ می‏كند و با تولید مثل استمرار نوع خود را ممكن می‌سازد، ‏گیاه برای تغذیه و نمو از اعضاء و اجزایی چون ریشه و برگ برخوردار است كه وظیفه خود را برای آن انجام می‌دهند، ‏و برای تولید مثل نیز از اجزایی نظیر گل، ‏گرده و تخمك استفاده می‌كند، ‏و مسأله نرینگی و مادگی از همین مقطع شكل می‌گیرد و در بعضی از گیاهان این تقسیم كار از محدوده ارگانیسم یك شخص واحد خارج شد و بر عهده دو صنف از نوع آن گذارده می‌شود. و از این مقطع است كه افراد یك نوع واحد به دو صنف مذكر و مونث تقسیم می‌شوند.
‏ صورت حیوانی و انسانی:
‏همانگونه كه صورت جسمیه در حكم ماده‌ای است كه صورت عنصری را می‌پذیرد یا عناصر در حكم ماده‌ای هستند كه صورت نباتی را می‌پذیرند، ‏موجود نباتی نیز به نوبه خود ماده از برای صورت حیوانی است و خصوصیت ویژه صورت حیوانی احساس، ‏‌و حركت است، ‏ همانگونه كه از تركیب صورت گیاهی با عناصر گیاه تشكیل می‌شود از تركیب صورت حیوانی با ماده ‏گیاهی آن حیوان پدید می‌آید. هریك از گیاهان و حیوانات به شهادت خصوصیات ویژه‌ای كه دارد به نوع خاصی از گیاه یا حیوان متعلق می‌باشد. موجودی كه دارای كمال حیوانی است در شرایط ویژه‌ای می‌تواند صورت نوعیه دیگری را كه دارای كمال برتری است، ‏بپذیرد و آن صورت انسانی است. خصوصیت ویژه صورت انسانی ادارك حقایق كلی و عقلی است كه ازآن با عنوان نطق نیز یاد می‌شود، ‏زیرا مراد از نطق تنها، ‏بیان الفاظ و یا تداعی‌های جزئی و خاص نیست بلكه، ‌ نوعی نمادسازی برای مفاهیم و معانی كلی است، ‏مراتبی را كه موجودات در تغییرات طبیعی پیدا می‌كنند و بر اساس دیدگاه فوق‌ از ماده اولی ویا صورت جسمیه تا انسان طی می‌شوند و همچنین مراحلی را كه انسان در پیش رو دارد مولوی به این صورت بیان می‌كند.

‏از جمادی مــردم و نامی شـــد ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏
‏وز نمـــا مردم بحیوان ســــرزدم

‏مـــردم از حیـوانی وآدم شـــدم ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏
پس چه ترسم كی زمردن كم شدم

‏جملـــه ‏دیــگر بمیـرم از بشـــر ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏
‏ ‏تا بـرآرم از ملائــك بال و پـــــر

‏بــار دیگر از ملك قربان شـــوم ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏
آنچه انــدر وهـــم ناید آن شـــوم ‏

‏پس عدم ‏گردم عدم چون ارغنون ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏ ‏
گویــدم كــانــا الیــــه راجعـــون

‏انسان درعالم طبیعت آن گونه كه در حكمت متعالیه بیان شده است خود در حكم نوع متوسط است، ‏و در اثر كردار و رفتار خود می‌تواند علاوه بر ادراك كلیات به حوزه ‏فرشتگان و ملائك وارد شده و از كمالات و خصوصیات آنان نیز بهره‌مند شود و بلكه در مرتبه‌ای برتر می‌تواند با گذر از هستی كاذب خود با قرب نوافل و فرائض، ‏به حوزه ‏اسما و صفات الهی راه یافته، ‏و چون ارغنون كه سازی خوش‌آهنگ است، ‏كلام و بیان الهی را اظهار نماید.
‏ جایگاه صورت اخیر:
‏در مراحل حركت، ‏هویت هر موجود به صورت نوعیه ‏اخیر آن است، ‏هر صورت نوعیه ‏جدیدی كه می‌آید كمالات و صور پیشین را در خدمت خود گرفته و سازمان می‌دهد. صورت جسمی و عنصری گیاه متناسب با نیازهای نباتی آن سازمان می‌باید و صورت نباتی حیوان، ‌ یعنی خصوصیت نمو، ‏تغذیه و تولید مثل آن، ‏متناسب با صورت حیوانی آن انجام وظیفه می‌كند، ‏و بر همین قیاس ابعاد جمادی نباتی و حیوانی انسان در تحت تدبیر و احاطه ‏نفس ناطقه ‏او قرار گرفته و به مقتضای آن عمل می‌كنند،
‏ هویت عقلی صورت انسانی:
‏تعقل خصوصیت ویژه ‏حیات انسان است، ‏انسان در مسیر تحولات مادی، ‏هنگامی پدید می‌آید كه توان تعقل و اندیشه شكل می‌گیرد. ‏درك عقلانی، ‏نشانه ‏حضور ساحتی جدید از هستی در افق عالم طبیعت است، ‌ زیرا براهین فلسفی در حكمت مشاء‏اشراق و همچنین در حكمت متعالیه، ‏این حقیقت را اثبات می‌كنند كه نفس عاقل با آن كه در ارتباط با عالم طبیعت و بدن می‌باشد و بدن در اثر حركت تكاملی خود با آن پیوند برقرار كرده است، ‏و كار و فعل آن نیز در بدن ظاهر شد، ‏ و از این طریق در طبیعت اثر می‌گذارد، ‏و لكن به حسب ذات خود مجرد و غیر مادی است. ‏ذات و حقیقت انسان به صورت نوعیه او یعنی به نفس ناطقه و مجرد اوست، ‏و افاضه این ذات از ناحیه فاعلی كه الزاماً مجرد و غیر مادی است، ‏نیاز به علتی قابلی و مادی است، ‏و علت مادی آن موجود ی است كه از كمالات جسمانی، ‏عنصری، ‏نباتی و حیوانی برخوردار بوده و شایستگی دریافت نفس ناطقه را نیز دارا می‌باشد. موجود مادی در مراحل تطورات خود از هنگامی كه به صورت غذا جذب بدن انسان شد، ‏و مراحل نطفه، ‏علقه، ‏و جنینی را طی می‌كند كمالات نباتی و حیوانی را یكی پس از دیگری به دست می‌آورد. و آن‌گاه كه روح به او افاضه می‌شود صورت جدیدی پدید می‌آید كه از هویت و ذاتی فوق مادی و عقلانی برخوردار است، ‏فلاسفه مسلمان با تأثیرپذیری از آیات قرآن، ‏كلام خود را مطابق با آیاتی می‌‌دانند كه در باب خلقت انسان وارد شده است، ‏و لقد خلقنا الانسان من سلاله ‏من طین، ‌ ثم جعلناه، ‏نطفه ‏فی قرار مكین، ‌ ثم خلقنا النطفه ‏علقه ‏فخلقنا العلقه ‏مضغه ‏فخلقنا المضغه ‏عظاماً فكسونا العظام لحماً ثم انشأ ناه خلقأ آخر فتبارك الله احسن الخالقین.[ ۱ ] ‏و همانا انسان را از چكیده‌هایی از گل آفریدیم، ‏سپس آن را نطفه‌ای قرار دادیم در قرار و آرامگاهی استوار، ‏و ازآن پس نطفه را خونی بسته گرداندیم، ‌ و از آن پس خون را گوشتی نرم و جدید آفریدیم، ‌ و گوشت را استخوان‌هایی خلق كردیم، و استخوانها را با گوشت پوشانیدیم، ‏و سپس آفرینشی دیگر آوردیم، ‏پس خجسته باد خداوند بهترین آفرینندگان.
نسبت صورت انسانی با ابعاد مادی و جنسی آن
‏حقیقت انسان به صورت عقلی اوست. صورت جمادی، ‏نباتی و حیوانی، ‏علل مادی پدید آمدن انسان هستند و همانگونه كه این صور دخیل در حقیقیت آدمی نمی‌باشد لوازم مربوط به آنها نیز در حقیقت انسان دخیل نمی‌باشد از این بیان دانسته می‌شود، ‏كه مؤنث و یا مذكر بودن كه مربوط به مرحله ‏حیوانی و بلكه به شرحی كه گذشت از لوازم تولید مثل، ‏یعنی از لوازم ماده نباتی است. مربوط به ذات و حقیقت نوعی او نمی‌باشد بلكه از لوازم یكی از صوری است كه در ماده او مأخوذ است. ‏قوام انسان به ادراك وتعقل اوست و ادراك و تعقل گرچه به لحاظ زمانی، ‏بعد از تكوین ابعاد مادی وجود او پدید می‌آید ولكن حقیقتی ممتاز و مستقل از ابعاد مادی خود دارد. ‏استقلال صورت نوعیه انسانی نسبت به ابعاد مادی و جود او به معنای قطع تعلق و ارتباط با آن ابعاد نیست، ‌ صورت نوعیه جدید پس از آمدن بر اساس تحلیل فلاسفه اسلامی در سلسله علل فاعلی و وجودی مراتب مادی خود قرار گرفته و همانگونه كه پیش از این نیز گذشت در تدبیر و تنظیم آنها نیز اثرگذار است. بنابر این پس ازآن كه نفس عاقله انسانی پدید آید، ‏نفس به تناسب قوت و قدرتی كه دارد در بخش مادی انسان یعنی در ابعاد نباتی و حیوانی وجود خود و از جمله در مسائل مربوط به ذكورت و انوثت تأثیر می‌گذارد. یك انسان عاقل، ‏اعمال در رفتار جسمانی او نیزعاقلانه است، ‏ كلام و سخنی كه او می‌گوید با آن كه كاری مادی است.‏امواجی است كه ازطریق تارهای صوتی او در هوا پراكنده می‌شود و لكن این‏امواج، ‏‌ به گونه‌ای سازمان می‌یابد كه پیام و معنای روحانی و نفسانی او را انتقال می‌دهد آنچه نیز از طریق چشم، ‌گوش و دیگر حواس و حافظه او دریافت می‌شود و در خیال و خاطر او قرار می‌گیرد، ‏در معرض نظر عقل قرار گرفته و به صورت تصورات و تصدیقات كلی عقلی، ‏‌در می‌آید. ‏نفس بر اساس آرمانهای عقلی خود در بدن تصرف می‌كند، ‏و آن را به حركت در می‌آورد و از این طریق نیات و مقاصد خود را در محیط طبیعی نیز اعمال می‌كند. ‏در صورتی كه نفس بتواند مراتب بعدی كمال را نیز همانگونه كه در‏اشعار مولوی‏اشاره شد، ‏به دست آورد، ‏تأثیر گذاری آن بر بعد جسمانی و مراتب مادی خود قوی‌تر می‌گردد. چندان كه به تدریج احكام ملكوتی وجود نفس، ‏‌غالب آمده و بدن آثار آن را در خود اظهار می‌كند، ‏از‏امام صادق(ع) روایت شده است «ما ضعف بدن عما قویت علیه النیه» یعنی بدن از آنچه كه نیت و اراده بر‌ آن قوت گرفته باشد، ‏ احساس ضعف نمی‌كند، ‏علی (ع) درباره كندن درب خیبر و انداختن آن به فاصله چهل زراع فرمود، ‏من آن را با قوه جسدانی نكندم، ‏بلكه به نفسی كه از نور الهی بر آن تابیده بود انجام دادم.
‏‏امتیاز جنس و جنسیت:
‏دامنه نأثیراتی كه نفس بر بدن و اجزاء آن می‌گذارد، ‏گسترده و شگفت است و تأمل درباره این تأثیرات بخش عظیمی از ادبیات فلسفی دنیای اسلام را در باب معرفت نفس به خود مشغول داشته است. ‏با آن كه ذكورت و انوثت از لوازم بخش مادی وجود انسان بوده و به بعد نباتی او باز نمی‌گردد. حضور نفس و تدبیر آن نسبت به این بخش موجب می‌شود تا مسأله جنسیت نیز مانند دیگر ابعاد مادی وجود او صورتی انسانی پیدا كرده و چهره‌ای عقلانی یابد. و به همین دلیل است كه نحوه رفتاری كه انسان با غریزه جنسی خود دارد با نحوه رفتاری كه حیوانات دارند تفاوت پیدا می‌كند. ‏انسان به تناسب بهره و استفاده‌ای كه از عفل خود می‏برد معرفت خود را تقویت كرده یا شكل می‌دهد، ‏به تناسب همان معرفت فرهنگ خود را سازمان داده و با غریزه ‏جنسی خود نیز در قالب همان فرهنگ رفتار می‌كند. ‏اصل غریزه جنسی مربوط به مكانیسم طبیعی وجود آدمی بوده در مرتبه ‏كمال و حیات حیوانی و بلكه نباتی است و‏اما شیوه مواجهه ‏با‌ آن و ساختار اجتماعی و فرهنگی‌ای كه در حاشیه آن شكل می‌گیرد در ‏حوزه كار و فعالیت انسانی واقع می‌شود یعنی این شیوه نیز گرچه مربوط به ذات انسانی كه هویتی عقلانی دارد، ‏نیست و لكن در قلمرو كار انسان قرار می‌گیرد. ‏از بیان فوق معلوم می‌شود تفاوتی را كه بین جنس و جنسیت گذارده می‌شود بر مبنای نگرش فلسفی اسلامی می‌توان پذیرفت با این خصوصیت كه در این دیدگاه جنس و جنسیت هیچ یك مربوط به حقیقت انسان نیست و در صورت نوعیه و هویت او قرار نمی‌گیرند، ‏در این تقسیم‌بندی دوگانه جنس ناظر به ابعاد طبیعی و مكانیسم غریزی آدمی بوده و جنسیت در حوزه ‏فرهنگ و رفتار آدمی قرار گیرد. و‏اما ذات انسان همان حقیقت عقلی است كه در حوزه تدبیر و تنظیم رفتارهای انسانی و اجتماعی خود، ‏فرهنگ را پدید آورد.
‏ بخش دوم: بنیادهای معرفتی
‏ عقل و نفس
‏عقل كه در تعریف فیلسوفان مسلمان در صورت نوعیه و حقیقت انسانی مأخوذ است دارای مراتب و انواعی است برخی از مراتب آن مجرد تام بوده و در ذات و فعل خود بی‌نیاز از ماده است. این معنای از عقل ارتباط تدبیری با بخشی خاص از عالم و یا موجودات طبیعی ندارند و تأثیر آن نسبت به همه اجزاء طبیعت یكسان است. ‏عقلی كه دارای تجرد تام است، ‏در تعریف و هویت نفس انسان حضور ندارد، ‏عقلی كه در نفس انسان مأخوذ است موجودی است كه به حسب ‏ذات خود مجرد است و لكن در فعل و تدبیر خود نیازمند به ماده است، ‏و این معنای از عقل اولاً دارای دو بخش عملی و نظری بوده و ثانیاً‌ به حسب قوه و فعل دارای مراتبی است. عقل نظری به ادراك حقایق می‌پردازد، ‏و عقل عملی به حوزه تدبیر، ‌ عزم و جزم و در قلمرو رفتار قرار می‌گیرد. اراده و گرایش آدمی گاه متوجه‏امور و حقایق محسوس و مادی بوده یا در حوزه ‏امور خیالی و وهمی می‌باشد. از كشش و دفعی كه در محدوده حس و خیال قرار می‌گیرد با عنوان شهوت و غضب یاد می‌شود. و گاه نیز اراده و عزم آدمی متوجه اهداف و آرمانهایی است كه توسط عقل نظری شناخته شده و تأیید می‌شود. این نوع اراده وكشش در محدوده ‏عقل عملی قرار می‌گیرد. برخی از افراد از عقل نظری قوی برخوردارند و لكن عقل عملی آنها ‏ضعیف است، ‏بعضی عكس گروه نخست می‌باشد بعضی دیگر هردو عقل آنها ضعیف می‌باشد و گروه آخر كسانی هستند كه در عقل نظری و عملی توانا هستند، ‌ شیخ‏اشراق این گروه را فیلسوف كامل می‌داند.
‏مراتب عقل انسانی:
‏عقل آدمی به حسب مراتب نیز به چهار قسم تقسیم می‌شود.
‏اول: عقل بالقوه دوم: عقل بالملكه ‏سوم: عقل بالفعل و چهارم عقل مستفاد
‏عقل بالقوه مرز بین انسان و حیوان است صاحب عقل بالقوه دارای نفسی است كه توانایی تحصیل علوم ودانشهای مختلف را داشته وامكان عمل بر طبق آن را دارا می‌باشد، ‏تفاوت نوزاد آدمی با نوزاد دیگر موجودات در عقل بالقوه است. نوزاد حیوانات فاقد عقل بالقوه هستند، ‏زیرا نفس آنان‏امكان تحصیل معقولات را ندارند.
عقل بالملكه عقلی است كه از مرحله بالقوه بود فراتر آمده و مفاهیم و معانی و قضایای اولی وبدیهی را ادراك می‌كند، ‏ صاحب عقل بالملكه توانایی تربیت، ‏استدلال و حركت به سوی مجهولات نظری را داراست.
عقل بالفعل، ‏عقلی است كه با استفاده از بدیهیات و معارفی كه در عقل بالملكه است، ‌ به سوی معارف نظری حركت كرده و برخی از آنها را به فعلیت رسانده است، ‏دامنه عقل بالفعل به تناسب معقولات متنوعی كه وجود دارد گسترده است، ‌ و هر انسان به مقداری كه از آن معلومات بهره‌مند با شد. دارای عقل بالفعل می‌باشد. ‏كسی كه عقل نظری آن بالفعل ‌باشد، ‌ و در عقل عملی نیز توانمند و قوی باشد‌، ‏ارتباط وجودی مستقیمی با عقل، ‏یا عقولی پیدا می‌كند كه دارای تجرد تام هستند، ‏چنین فردی به دلیل این ازتباط مستقیم در فهم مسائل نظری نیاز به ترتیب و چینش مقدمات ندارد. ‏او همه معلومات را به نحو جمع در ملكه ‏علمی خود واجد می‌باشد به گونه‌ای كه هرگاه، ‌ یكی از آنها را اراده كند بدون آن كه به استدلال جدیدی محتاج باشد، ‏مستقیماً معلوم را می‌یابد. كسی كه از این مرتبه ‏عقل بهره‌مند باشد دارای عقل مستفاد است. ‏عقل نظری نیز، ‏به تناسب موضوعاتی مورد نظر خود به اقسامی تقسیم می‌شود. اگر موضوعات مورد نظر آن، ‏مربوط به اصل هستی و مبادی عالیه موجودات باشد، ‏از آن با عنوان عقل متافیزیكی یاد می‌كنندو اگر موضوعات مورد نظر آن‏امور مادی و طبیعی باشند. و كار آن به شناخت پدیده‌های تجربی و نسبتهای بین آنها مقید گردد از آن با عناوینی نظیر عقل ابزاری و یا عقل جزئی یاد می‌شود.
‏ تجرد عقل انسانی:
‏عقل گرچه در افق طبیعت به صورت نفس ظاهر می‌شود و لكن حضور آن معلول علل مادی و قابلی نیست. علل مادی و قابلی تنها زمینه افاضه و حضور آن را فراهم می‌آورند علت ایجادی و فاعلی عقل در هر یك از مراتب چهارگانه عقل بالقوه و بالملكه، ‌ بالفعل و مستفاد، ‏عقل یا عقولی هستند كه دارای تجرد تام باشند حكما مشاء از عقلی كه نفوس مجرد را به موجودات مادی در مراحل كمال آنها اعطا می‌كند، ‏و یا آن كه آن نفوس را در پرتو افاضات خود بالملكه، ‌ بالفعل و یا مستفاد می‌گرداند. عقل فعال می‌گویند، ‏و آن را همان موجودی می‌دانند كه به زبان شریعت با عنوان روح‌القدس با اذن الهی به تعلیم انسانها می‌پردازد و حكمای‏اشراق افاضه ‏صور را كار عقول مجردی می‌دانند كه از آنها باعنوان مثل یاد می‌كنند. ‏بر مبنای فلسفه اسلامی نفس اساسی یك حقیقت واحدی است كه فراتر از افق جنس و جنسیت است، ‏ این نفس به دلیل تجرد ذاتی خود به هیچ یك از خصوصیاتی كه در حوزه زمان و مكان قرار می‌گیرد متصف نمی‌باشد، ‏زمان و مكان از احكام ماده‌ای است كه ظرف قبول آن است نفس پس از تولد اگر با استفاده از آزادی و اختیاری كه تكویناً دارد، ‏مسیر تعالی و تكامل خود را دنبال كنند و ارتباط خود با عالم مجردات را تقویت نماید، ‏به تعبیر مولوی در ردیف فرشتگان و مبادی عالیه قرار گرفته و حتی مراحل برتر از آن را می‌پیماید. نفسی كه مسیر تعالی را طی كرده باشد در بعد عملی نیز به تدبیر و تنظیم ابعاد مادی وجود خود می‌پردازد و در این صورت در حالی كه تدبیر او در عرصه زمان و مكان واقع می‌شود از معرفتی بهره می‌برد كه از حقایق و مبادی عقلانی دریافت كرده است. ‏برمبنای فلسفه اسلامی زنان و مردان به رغم تفاوتهایی كه به لحاظ شرایط مادی وجود خود دارند و به رغم جایگاههای مختلف و در عین حال مكملی كه در حوزه رفتار مادی و طبیعی خود پیدا می‌كنند از ادراك واحد و یگانه‌ای می‌توانند برخوردار باشند، ‏اگر تفاوتی هم بین آنها پدید آید به‌ توانایی ذات آنها ازآن جهت كه انسان هستند باز نمی‌گردد. بلكه به اراده و ضعف شخصی آنها و یا به موانع خارجی ‌ای باز می‌گردد، ‏كه در شرایط فرهنگی غیر عقلانی برآنان تحمیل شده است.
‏ شرایط غلبه جنسیت بر عقل:
‏نفس اگر با استفاده از آزادی و اختیار تكوینی خود مسیر تعالی و تكامل خود را در پیش نگیرد، ‏و‏امكانات و توانایی خود را در خدمت اهداف، ‏و آرمانهای مربوط به مراتب مادی و دانی وجود خود قرار دهد در این صورت اگر هم در بعد نظری توانایی‌های را به دست آودره و حقایقی را فهمیده باشد، ‌ در حوزه تدبیر بر حسب اقتضائات مادی وجود خود عمل خواهد كرد، ‏و در این حال كه فرهنگی غیر عقلی جاهلانه پدید می‌آید. بعید نیست كه غرایز جنسی نیز در كانون تدبیر و تنظیم مناسبات و روابط اجتماعی قرار گیرد، ‌ و در نتیجه عنصر جنسیت به عنوان عنصری محوری معرفی ‌گردد. ‏بر مبنای فلسفه اسلامی مسیری را كه فمینیسم معاصر با محور قراردادن عنصر جنسیت طی می‌كند، ‌ بر همین اساس، ‌ یعنی بر اساس غفلت از هویت عقلانی آدمی و غفلت از استقلال ‏قلمرو معرفت عقلی از ابعاد مادی وجود انسان قابل استمرار است. ‏در فلسفه اسلامی عقل نظری خصوصاً در ابعاد ‏متافیزیكی و متعالی خود و همچنین عقل عملی در لایه‌ها و ابعاد عمیق خود فارغ از همه تعلقات مادی و دنیوی بوده و عنصر جنسیت در دریافتهای و رفتار مربوط به آنها مجال و فرصت تأثیر گذاری ندارد، ‏نفس‌ انسان در ارتباط مستقیم خود با مبادی عالیه، ‏حقایق مربوط به آنها را دریافت‌ می‌كند. وتعلقات مادی وجود انسان نقشی را در ساختار درونی مربوط به این حقایق را ندارند، ‏لكن عقل جزئی و ابزاری كه به جهان مادی و اجزاء مربوط به آن می‌پردازد. از ابعاد مادی وجود انسان دو جهت می‌تواند تأثیر پذیرد. ‏جهت نخست مربوط به نحوه وجودآن است. عقل ابزاری و جزئی با آن كه از هدایت ‏همچنین قواعد و احكام عقل متافیزیكی بهره می‌برد. بی‌نیاز از حس، ‏خیال و تجربه نیست، ‏حس و خیال بر مبنای رایج در حكمت مشاء وجودی مادی دارند، ‏بنابر این خصوصیات مادی و جسمانی و انسان از جمله خصوصیات مربوط به جنسیت می‌تواند ادر این‏امر دخالت داشته باشد. البته حس و خیال بر مبنای حكمت‏اشراق و حكمت متعالیه به لحاظ هستی، ‏تجرد برزخی دارد، ‏و لكن این مبنا نیز تأثیری در مسأله نمی‌گذارد، ‏زیرا حس و خیال اگر هم مجرد و غیر مادی باشد، ‏ در ادراك خود به شدت وابسته به بدن وابعاد جسمانی وجود انسان می‌باشد و به همین دلیل تأثیرپذیری‌ آنان از این بخش زیاد است. جهت دوم، ‏تأثیرپذیری عقل ابزاری و جزیی از ابعاد مادی انسان مربوط به بعد كاربردی این نوع از معرفت و همچنین نیازهای متكثر، ‏و متفاوتی است كه براساس شرایط مختلف زندگی و همچنین توانایی‌های متفاوت افراد و اصناف آدمیان در فرایند تقسیم اجتماعی كار پدید می‌آیند. این‏امور موجب می‌شود تا افراد به حسب نیازهای مختلف و شرایط و خصوصیات جسمانی، ‏در برخی موارد به سوی دانش‌ها و یا تخصصهای مناسب ویژه‌ای هدایت شوند و در نتیجه از آگاهی و مهارتهای خاصی بیشتر بهره‌مند گردند، ‌ و از جمله عواملی كه در این فرایند می‌تواند نقش داشته باشد، ‌ عنصر جنسیت است. عقل در مراحل عالی خود به همان مقدار كه به قلمرو ذات آدمی بازگشت نموده‌ و از ابزارها و ابعاد مادی وجود انسان استقلال دارد، ‏به مسائل و پرسشهای بنیادین و حیاتی وجود انسان نظر داشته، ‌ و در سعادت و تأمین آرمانها اهداف و ارزشهای حاكم بر زندگی مؤثر و دخیل است و به همین دلیل انسان‌ها به فعالیت و باروری این بخش از عفل با صرف نظر از ابعاد مادی وجود آنها به گونه‏ای یكسان احتیاج دارند، uوامل و ابعاد مادی وجود انسان در فعالیت این بخش از عقل كمترتأثیرگذار است، ‏و تأثیر عوامل فرهنگی و اجتماعی نیز در حد فراهم آوردن زمینه‌های تربیتی و تعلیمی است، ‏یعنی اجتماع می‌تواند فرصت‌های تأمل و تفكر را به گونه‌ای یكسان برای هر بخشی از انسانها فراهم نیاورده و یا از آنها دریغ دارد.

‏ نگرش انتقادی به رابطه عقل و جنسیت:
‏از بیان فوق دانسته می‌شود نگرش معرفتی، ‏فیلسوفان مسلمان به رابطه دو عنصر عقل و جنسیت نگرشی انتقادی است یعنی آنان ضمن آن كه صور مختلفی از رابطه را به حسب مراتب مختلف عقل و شرایط متفاوت مادی و جسمانی وجود افراد می‌پذیرند، ‏برای عوامل فرهنگی، ‏تاریخی و اجتماعی نیز تأثیری عظیم قائل هستند، ‏و با این همه برای همه صورتهای متصور ارزش واعتبار یكسان قائل نیستند، ‏و برخی ازاین صور را حاصل انحراف از ذات و هویت انسانی دانسته، ‏و عوامل فرهنگی، ‏تاریخی را كه محصولی انسانی هستند دخیل در آن می‌دانند، ‏به بیان دیگر فلسفه اسلامی، ‏ضمن تبیین صور مختلف رابطه، ‏اولاً عامل انسانی فرهنگ را در تكوین و فعلیت بسیاری از این صور دخیل می‌داند، ‏و ثانیاً‌ صورت مطلوب رابطه را نیز تصویر می‌كند، ‏و این دو‏امر موجب می‌شود تا این فلسفه بتواند نگاه نقادانه‌ای به رابطه‌های موجود داشته و همراه نقد، ‏هنجارهای مطلوب خود را توجیه و یا دنبال نماید. ‏در نگاه مطلوب فلسفه اسلامی عقل در مراتب عالی خود فارغ از ابعاد جسمانی و جنسی بوده و زن و مرد برای سعادت خود به گونه‌ای یكسان به هدایت و استفاده از آن نیاز دارند، ‏و مناسبات و روابط اجتماعی كه در چارچوب فرهنگ انسانی شكل می‌گیرند نیز باید زمینه‌هیا فعلیت یافتن آن را برای همگان به گونه‌ای یكسان فراهم آورند. ‏و‏اما عقل جزئی و ابزاری هم به لحاظ وجودی از ابعاد مادی وجود انسان بیشتر اثرپذیر است و هم از جهت نیاز و كاربرد فایده‌ای یكسان ‏برای همگان ندارد، ‌ و بلكه در فرایند تقسیم كار، ‏توزیع متفاوت و در عین حال متعادل آن در بین بخشهای مختلف اجتماعی ضروری و لازم است، ‏و در مراتب این تقسیم برای عنصر جنس و جنسیت نیز ‏سهمی عادلانه می‌تواند و بایددر نظر گرفته شود. ۱


پی‏نوشت‏ها:
۱. مؤمنون آیات ۴۴- ۱۲
منبع:نشریه حورا، شماره ۱۴، تیر و مرداد ۸۴
حمید پارسانیا

منبع : خبرگزاری فارس