فلسفهٔ حق

فلاسفهٔ اخلاق و سیاست از مفهوم حق به دو منظور کاملاً متفاوت استفاده می کنند. آنان، همانند سایر علاقه‌مندان به حقوقlaw))‏‏, این مفهوم را برای توصیف انواع خاصی از ترتیبات حقوقی به كار می‌برند؛ مواردی که در آن‏‏, فرد‏‏ به موجب قوانین جاری كشور از آزادی‏‏, فرصت یا نفعی بهره‌مند می‌گردد. اما از مفهوم حق برای بیان برخی از مطالبات اخلاقی هم استفاده می کنند؛ از جمله: مطالبات راجع به حقوق قانونی ای که مردم اخلاقاً باید از آن برخوردار باشند؛ مطالبات اخلاقی مربوط به نحوهٔ برخورد و رفتار با یكدیگر؛ و مطالبات نظریِ مربوط به اصول بنیادین سازمان اجتماعی و سیاسی. هرچند تفکیک این کاربردهای اخلاقی و حقوقی از یكدیگر حائز اهمیت است، باید پذیرفت كه بسیاری از مطالبی که در مورد حقوق اخلاقیmoral rights)) گفته می‌شود بر اساس اظهارات حقوق‌دانان درخصوص حقوق قانونیlegal rights)) تنظیم شده است. از این رو، بخش اول این فصل به بررسی نقش حق در حقوق(law) می‌پردازد، و در بخش‌های بعدی کاربرد گسترده‌تر حق در فلسفهٔ اخلاق و سیاست بررسی می‌شود.
● حقوق قانونی
بحث خود را با این تعریف بسیار کلی آغاز می‌کنیم: هرگاه فرد به موجب قوانین جاری كشور در موقعیتی ممتاز قرار گیرد‏‏, آن‌گاه از یك حق قانونی برخوردار خواهد بود. در این‌جا به چند مثال مأنوس می‌پردازیم:
۱) قوانین كشور با عدم وضع ممنوعیت یا مجازات برای مخالفت سیاسی‏‏, حق آزادی بیان را به افراد اعطا می‌کند؛
۲) حقوق اموال با فراهم کردن اختیار اقامهٔ دعوای خلع ید علیه هر فرد دیگری که درصدد استفاده از یك قطعه زمین برآید، حق استفادهٔ انحصاری ازآن قطعه زمین را به مالك اعطا می کند؛
۳) اگر فردی مبلغی را به دوستش قرض داده باشد، حقوق قراردادها به وی حق می‌دهد که آن را مسترد نماید؛
۴) قانون مجازات با ممنوع ساختن تهدید به ضرب و جرح و ملزم ساختن مأموران دولت به جلوگیری از وقوع این جرم و اعمال مجازات برای آن، به اشخاص حق می‌دهد که مورد این جرم واقع نشوند؛
۵) قانون رفاه اجتماعی می‌تواند با اعطای اختیار به مسئولین جهت پرداخت نقدی به اشخاص تهی‌دست، حق برخورداری از وسیلهٔ امرار معاش را به آن‌ها اعطا کند؛
۶) قانون اساسی ممکن است با مقرر کردن شیوه‌های دموکراتیک و نیز شاید با منع مأموران دولت از لغو این شیوه‌ها، به شخص حق رأی اعطا کند. همان گونه که این مثال‌ها نشان می‌دهد، انواع امتیازاتِ اعطا شده و مقررات حقوقی اعطا کنندهٔ آن‌ها تحت عنوان کلی حقوق قانونی ممکن است تفاوت چشم‌گیری داشته باشند.
مقررات حقوقی افراد را به شیوه‌های مختلف در موقعیتی ممتاز قرار میدهند. اغلبِ فلاسفهٔ حقوق برای تفکیک اقسام حق از طرح ذیل که اولین بار توسط حقوق‌دان آمریکایی، وسلی ان. هوفلد ارائه شد استفاده می‌کنند.
۱) حق به عنوان امتیاز
مقررات حقوقی ممکن است به صرف ساکت ماندن‏‏, منفعتی را به فرد اعطا کنند؛ یعنی با وضع نکردن تكلیفی که در غیر این صورت، وظیفه‌ای سنگین برای او محسوب می‌شد؛ در انگلستان‏‏,‌ حق آزادی بیان (مكلف نبودن به عدم اظهار عقیده) و امتیاز جلوگیری از وارد كردن اتهام بر خود (مكلف نبودن به پاسخ دادن به سؤالات مأمور پلیس یا دادستان) در این دسته قرار می‌گیرند.
۲) حق به عنوان مطالبه.
به طور ایجابی تر‏‏, مقررات حقوقی ممكن است با وضع كردن تكلیف بر شخص دیگر ــ یك شهروند یا مأمور دولت ــ امتیازی به فرد اعطا كنند. مثال‌های (۲)‏‏, (۳) و (۴) در این دسته قرار می‌گیرند.
۳) حق به عنوان اختیار مقررات حقوقی
ممكن است فرد را در وضعیتی قرار دهند كه بتواند روابط حقوقی خود با دیگران را تغییر دهد. به عنوان مثال‏‏, مالك حق دارد مال خود را ببخشد‏‏, ‌و با این كار می‌تواند اختیارات‏‏, امتیازات و مطالبات دیگران را تغییر دهد.
۴) حق به عنوان مصونیت.
از سوی دیگر‏‏, مقررات حقوقی ممكن است از شخصی در برابر اِعمال اختیارات دیگران محافظت كند. به عنوان مثال‏‏, بیگانه نمی‌تواند اموال مرا تصرف كند‏‏, و اهلیت همسر من در منحل كردن نكاح من محدودیت‌هایی دارد. در كشورهایی مانند ایالات متحدهٔ آمریكا‏‏, به برخی از مطالبات و امتیازات حتی در برابر اختیارات تقنینی كنگره مصونیت داده شده است؛ به طور مثال‏‏, مصونیت در قبال ایراد اتهام بر خود را با هیچ قانونی نمی‌توان لغو كرد. بنابراین‏‏, حق مذكور متضمن مصونیت و امتیاز است.
در مورد اهمیت این تمایزات اختلاف نظر وجود دارد. به طور قطع‏‏, گاهی در نتیجهٔ تمیز ندادن امتیازات از حقوق-مطالبات ــ به‌خصوص مطالبات مربوط به برخی از آزادی‌ها ــ خلط پدید می‌آید. اما این عناصر هوفلدی به ندرت جدا از یكدیگر یافت می‌شوند. اهمیت اصلی این طرح در این است كه نشان می‌دهد اِِِِعمال حقوقrights)) متضمن نوعی پیچیدگی است كه گاه با سادگی تمام اظهاراتی مانند ”حق سوزان نسبت به ۱۰۰ پوند“ آشكار می‌شود. به عنوان مثال‏‏, حق طلبكار در مورد بازپرداخت دین‏‏, نه تنها متضمن تكلیف بدهكار وی بلكه متضمن اختیار خود او برای اقامهٔ‌ دعوا جهت اجرای این تكلیف‏‏, امتیاز وی برای اِعمال این اختیار‏‏, مصونیت او در قبال از بین رفتن دین در طی مدت مرور زمان‏‏, اختیار وی در مورد ابرای دین یا تقلیل آن به میل خود‏‏, و غیره است.
از لحاظ فلسفی‏‏, اغلب توجهات به آن‌چه كه هوفلد حقوق ـ مطالبات می‌نامد معطوف شده است: مواردی كه در آن حقوق یك فرد ملازم با تكالیف فرد دیگری است. به عنوان مثال‏‏, حق سوزان در مورد استرداد قرض ملازم با تكلیف سلیا به بازپرداخت آن است؛ حق سوزان در مورد زندگی خصوصی ملازم با تكلیف سلیا مبنی بر عدم تجاوز به خانوادهٔ او است؛ و غیره. در این موارد به طور دقیق‌ می‌دانیم كه حق چه امتیازی را اعطا می‌كند‏‏, زیرا می‌توانیم به فرد یا عاملی كه به موجب قانون ملزم به اعطای آن است اشاره كنیم. اما این تلازم بین حقوق و تكالیف سؤال دشواری را در مورد وجود حشو در زبان حقوق مطرح می‌كند. می‌دانیم كه مكلف بودن فرد چه مفهومی دارد: به طور كلی‏‏, معنای آن این است كه فرد ملزم می‌شود عمل خاصی را انجام دهد و مأموری دیگر ملزم می‌شود كه فرد نخست را در صورت انجام ندادن آن كار به نحوی مجازات كند. تكلیف‏‏, به این معنا‏‏, یكی از مفاهیم اساسی علم حقوق است. حال‏‏, وقتی اثبات كردیم كه سلیا مكلف است چیزی را به سوزان بدهد یا از دخالت در كار سوزان خودداری كند‏‏,‌آیا با گفتن این كه سوزان حق دارد این كار را از سلیا بخواهد, چیزی بر فهم و درك ما افزوده می‌شود؟
پاسخ‌هایی كه به این ایراد داده شده معطوف به این نكته بوده است كه مكلف بودن در قبال یك فرد چه مفهومی دارد. در این‌جا دو سنت فكری عمده وجود دارد:
۱) نظریهٔ حق انتخاب. نظریه‌پردازان حق انتخاب استدلال می‌كنند كه تكلیف سلیا در برابر سوزان تنها در صورتی مطرح است كه سوزان اختیار اِعمال یا سلب آن را داشته باشد. بنابراین‏‏, طبق این تحلیل‏‏, سخن گفتن از حق سوزان صرفاً‌ سخن گفتن از تكلیف سلیا به صیغهٔ مجهول نیست‏‏, ‌بلكه سخن گفتن از حاكمیت یا برتری سوزان بر موضع سلیا در این مورد است. او حق دارد، وقتی كه میتواند بگوید آیا تكلیف شخص دیگر باید انجام شود یا خیر. تحلیل نظریهٔ حق انتخاب‏‏, از لحاظ حقوقی در مورد حقوقrights)) ناشی از مسئولیت مدنی یا قراردادها به بهترین وجه عمل می‌كند؛ زیرا در این موارد‏‏, تكلیف تنها در صورتی اعمال می‌شود كه خواهان به طور جدّی تصمیم بگیرد جبران خسارت وارده را پی‌گیری نماید. اما در مورد حقوقی كه ریشه در قانون مجازات یا قانون اساسی دارند چندان مؤثر نیست. اگر چه معمولاً‌ تصور می‌شود كه من حق دارم مجروح نشوم‏‏, و اگرچه معمولاً ‌تصور می‌شود كه این حق ملازم با ممنوعیت كیفری مجروح كردن است‏‏, به عهدهٔ من نیست كه بگویم این تكلیف اعمال شود یا خیر. ‌اگر كسی مرا مجروح كند‏‏, تعقیب وی به عهدهٔ مقامات عمومی خواهد بود. این واقعیت كه با این حال می‌توانیم پی‌گیری جریان را به عنوان حق من توصیف كنیم و نه حق دادستان‏‏, در تحلیل نظریهٔ حق انتخاب تردید ایجاد می‌كند. در فلسفهٔ اخلاق و فلسفهٔ سیاست‏‏,‌ الگوی ارایه شده در نظریهٔ حق انتخاب پیچیده‌تر است, زیرا اجرای حق مفهوم روشنی ندارد. برخی از فلاسفه استدلال می‌كنند كه برخورداری از یك حق اخلاقی در اصل به معنای قرار داشتن در جایگاهی اخلاقی برای ادعا یا مطالبهٔ اجرای تكلیفی توسط شخص دیگر‏‏, یا شكایت كردن در صورت عدم اجرای تكلیف مذكور‏‏, یا بخشودن هرگونه عدم اجرای آن است. به همین جهت، فرد زمانی واجد حق است كه ادعا یا مطالبه یا بخشودن وی از لحاظ اخلاقی مناسب‌تر از ادعا یا مطالبه یا بخشودن تكلیف توسط افراد دیگر باشد. و به همین دلیل‏‏, در مواردی كه تصور می‌شود حقی وجود دارد بدون این كه امتیاز خاصی در مورد مطالبه یا بخشودن وجود داشته باشد‏‏, از ‌اعتبار این نظریه كاسته می‌شود.
۲) نظریهٔ‌ منفعت. طبق تحلیلی دیگر‏‏, گفته می‌شود تكلیفی در قبال سوزان وجود دارد‏ ‌و در مقابل, سوزان هم از حقی برخوردار است‏‏, اگر و تنها اگر هدف از وضع این تكلیف اعطای سودی به سوزان یا پیشبرد منافع وی باشد. براساس این دیدگاه‏‏, ‌تكالیفی كه نتوانم آن‌ها را به خاطر خودم اجرا یا از آن‌ها اعراض كنم‏‏, ‌در صورتی ملازم با حقوق من تلقی خواهد شد كه هدف از وضع آن‌ها بر اشخاص دیگر پیشبرد منافع من باشد. حال‏‏,‌ گاه ممكن است این مطلب روشن نباشد. همهٔ ما به موجب تكالیفی كه در قانون مجازات تعیین شده موظف هستیم از آزار و اذیت حیوانات خودداری كنیم, اما ممكن است هدف از این ممنوعیت‌ها تنها‌ بازداشتن افراد از ابراز عادت بد آزار و اذیت باشد نه حمایت از منافع حیوانات. اگر چنین باشد‏‏, ‌این ممنوعیت‌ها ملازم با هیچ حقی برای حیوانات نیست. بنابراین‏‏, اختلاف نظر دربارهٔ حقوق حیوانات تا حدودی به تعیین هدف قوانینی مربوط می‌شود كه برحسب اتفاق از منافع حیوانات حمایت می‌كنند. این حقیقت كه شخص از تكلیف فردی دیگر منفعتی كسب می‌كند‏‏, به خودی خود كافی نیست كه اثبات كند آن شخص حقی دارد؛ اگر چنین بود‏‏, طلبكاران خواربارفروشی من حق داشتند كه من صورت حساب آن خواربار فروشی را پرداخت كنم. ]در این‌جا[ باید هدف از وضع این تكلیف را بررسی كنیم. اما اختلاف نظر دربارهٔ حقوق حیوانات نیز تا حدودی به چگونگی برداشت ما از حقوق(rights) مربوط می‌شود. در تحلیل نظریهٔ حق انتخاب‏‏, حتی این واقعیت كه هدف از ایجاد تكلیفی خاص, نفع رساندن به حیوانی است, برای اثبات این‌كه آن حیوان از حقی برخوردار است كفایت نمی‌كند. به عقیدهٔ نظریه‌ پرداز حق انتخاب‏‏, سخن گفتن از حقوق حیوانات تنها تا جایی مناسب است كه سخن گفتن از اِِعمال‏‏, اجرا و اعراض از حقوقی كه به آن‌ها نسبت داده می‌شود‏‏, معقول باشد. به راحتی می‌توان ملاحظه كرد كه در مورد حقوق كودكان‏‏, جنین‏‏, درختان‏‏, ‌مناظر طبیعی و غیره نیز ممكن است اختلاف نظرهای مشابهی پدید ‌آید.
بحث و جدال بین نظریهٔ حق انتخاب و نظریهٔ منفعت هم‌چنین باعث طرح مسایل عمیق‌تری در مورد حق می‌شود. اگر جوهر حق این باشد كه دارندهٔ آن می‌تواند از آن اعراض كند یا آن را اجرا نماید‏‏, آن‌گاه در اصل, هر حقی ممكن است نفی گردد. از لحاظ تاریخی‏‏, مدافعان استبداد سیاسی با استناد به این امر سعی كرده‌اند ثابت كنند ممكن است حتی ظالم‌ترین حكومت‌ها بر مبنای رضایت شهروندان آن حكومت تشكیل شوند. به گفتهٔ آنان‏‏, ممكن است مردم در ازای آسایش و امنیتی كه حكومت مستبد تضمین می‌كند از حق خود مبنی بر آزادی سیاسی صرف‌نظر كنند. از سوی دیگر‏‏, فلاسفهٔ لیبرال برای ردّ این امكان, از نظریهٔ انتقال‌ناپذیری برخی از حقوق استفاده كرده‌اند. به گفتهٔ آن‌ها‏‏, برخی از حقوق از چنان اهمیتی برخوردارند كه نمی‌توان آن‌ها را در اختیار صاحبان آن حقوق قرار داد. بهتر است آن ها را امانتی از سوی خداوند تلقی كرد نه اموال قابل انتقال مخلوقات او. این مطلب تا حدودی به نحوهٔ برداشت ما از دارندهٔ حق و هدف از حقوق(rights) مربوط می‌شود. نظریهٔ حق انتخاب, دارندهٔ حق را فاعلی آزاد‏‏, خودمختار‏‏ دارای تسلط كامل بر سرنوشت خود‏‏ و كاملاً‌ مسئول در قبال نتایج تصمیمات خود می‌داند. كاركرد حقوق(rights) فراهم كردن چارچوبی است كه مردم را قادر میسازد جریان زندگی خود را به طور كامل تعیین كنند. از سوی دیگر‏‏, نظریهٔ منفعت نقش گسترده‌تری را برای حقوق در زندگی انسان قایل است. حقوق می‌تواند علاوه بر منافع مربوط به خودمختاری, از هرگونه منفعت انسان كه به قدر كافی دارای اهمیت تلقی می‌شود حمایت كند. افراد علاوه بر آزادی‏‏, نیازهای فراوان دیگری هم دارند و اگر اهمیت برخی از این نیازها را بتوان بدون توسل به انتخاب آگاهانهٔ افراد مورد نظر اثبات كرد‏‏, ممكن است سخن گفتن از حقوقی(rights) كه از سوی دارندهٔ حق قابل اعراض نیست ــ حقوقی كه از این لحاظ انتقال‌ناپذیرند ــ مناسب تلقی شود.ضمن این‌كه‏‏, هنگامی كه از حقوق قانونی رایج در حقوق مسؤولیت مدنی یا حقوق قراردادها صحبت می‌كنیم‏‏, بدون شك این مسایل عمیق فلسفی مسكوت می مانند؛ مسئله‌ای كه در این جا بین دو نظریهٔ حق انتخاب و منفعت مطرح است‏‏, ‌مستلزم نوعی تحلیل فنّی است. اما هنگامی كه به تحلیل حقوقِ منطبق با قانون اساسی و حقوق بشر‏‏, یا حقوقی كه تفسیر آن‌ها به نوعی به مباحث سیاسی مربوط می‌شود‏‏, بپردازیم‏‏, آن‌گاه مسایل مربوط به آزادی‏‏, نیاز‏‏, و تصویر دارندهٔ حق اهمیت بسیار بیش‌تری می‌یابد.
گفتیم كه نقش حق اعطای منفعت یا امتیازی به فرد است. اما حتی پس از این‌كه ثابت كردیم چه نوع امتیازی وجود دارد‏‏,‌ سؤالات دیگری مطرح می‌شود: آیا هر زمانی كه فردی از یك تصمیم حقوقی، منفعتی كسب می‌كند‏‏, باید از وجود حقی سخن بگوییم یا تنها هنگامی كه آن منفعت به نحوی تضمین می‌شود‏‏, یعنی چیزی از لحاظ حقوقی به او واگذار می‌شود؟ یك مأمور دولت ممكن است اختیار داشته باشد منفعتی رفاهی را به یك مدعی ]حق[ اعطا كند و آن را از مدعی دیگری كه دقیقاً در همان شرایط است دریغ دارد. آیا در این صورت باید گفت مدعی اول ظاهراً حقی دارد درحالی كه دومی فاقد آن است؟ یا می‌گوییم این تصمیم چنان دلبخواهی است كه نمی‌توان گفت هیچ یك از آن دو در این مورد حقی دارد؟ یا‏‏, طبق مثالی دیگر‏‏, قاضی ممكن است به خواهانی خسارات تنبیهی اعطا كند؛ زیرا‏‏, تصور می‌كند مصلحت عمومی اقتضا می‌كند خواندهٔ بدشانس را مایهٔ عبرت دیگران قرار دهد: آیا برداشت ما‌ از این حكم باید این باشد كه خواهان در این قضیه حقی نسبت به خسارات دارد, یا این امر ربطی به حق ندارد زیرا خواهان نمی‌توانسته از قبل آن را به حساب آورد؟ اندیشهٔ جالبی است كه بگوییم نقش حقوق قانونی فراهم كردن نوعی تضمین است. رونالد دوركینِ حقوق‌دان استدلال كرده است كه احكام قضایی باید تنها به حقوقی كه در قالب این مفهوم قرار دارند بپردازد.
كار قاضی این نیست كه به اختیار خود و به هر طریقی كه فكر می‌كند مصلحت جامعه را ترفیع می‌بخشد مجازات‌ها و پاداش‌هایی را تعیین كند؛ بلكه باید كیفر و پاداش را بر مبنای آن دسته از اصول و قواعد حقوقی كه طرفین دعوا از قبل نسبت به آن‌ها آگاهی داشته‌اند تعیین كند. حق آن‌ها منفعتی است كه به طور معقول می‌توانند براساس شناخت قبلی خود از حقوق انتظار داشته باشند. البته مفهوم كلّی حقوق(law) موجود اغلب مورد بحث بوده و روشن نیست. اما حتی در این موارد هم‏‏ دوركین پیشنهاد می‌كند كه كار قاضی وضع قوانین جدید نیست‏‏, بلكه صدور حكم براساس جذاب‌ترین تفسیر از مطالب حقوقی است كه در پیش روی او قرار دارد. به این منظور‏‏, قاضی با پرداختن به همان كاری كه طرفین دعوا هنگام تلاش در جهت تعیین حقوق خود انجام داده‌اند‏‏, انتظارات آن‌ها را در مدّ نظر قرار می‌دهد. از این رو‏‏, دست كم در قلمرو قضایی‏‏, حقوق(rights) نه تنها نمایندهٔ منافعی هستند كه به طور قانونی اعطا شده‌اند‏‏, بلكه نمایندهٔ منافعی هستند كه تصور می‌شود با قواعد حقوقی تضمین شده‌اند, حتی هنگامی كه اعطای آن‌ها ممكن است در مورد خاصی به لحاظ اجتماعی نامناسب باشد.
در سایر مواردی كه افراد در پی تصمیمات مأموران دولت منفعتی را كسب كرده یا از دست می‌دهند نظرات مشابهی ابراز شده است. قانون رفاه اجتماعی گاه پرداخت مزایا را وابسته به صلاحدید می‌سازد و آن‌ها را به ارزیابی مدیر از ماهیت هر مورد خاص مشروط می‌كند. هنگامی كه افراد درخواست می‌كنند مزایایی «به عنوان حق» بین آن‌ها توزیع گردد‏‏, ]در واقع[ خواهان پایان یافتن این نوع تصمیم‌گیریٍ وابسته به صلاحدید، و وضع قواعدی ساده و كاملاً شناخته شده هستند كه بر مزایای رفاهی حاكم باشد؛ قواعدی كه از پیش روشن كند چه موقع فردی خاص حق برخورداری از مزیتی خاص را دارد و چه موقع فاقد این حق است. در این صورت كسانی كه مشمول این قواعد باشند به جای اقامه دعوی یا درخواست اتخاذ تصمیم قانونی به نفع خود‏‏, می‌توانند به مدیر مراجعه كنند و به گونه‌ای محترمانه مزایای مذكور را به عنوان حق خود مطالبه نمایند. علاوه بر این‏‏, قواعدی كه حقوق(rights) را از این طریق اعطا می‌كند افراد را قادر می‌سازد كه با اطلاع قبلی از آن‌چه می‌توانند به آن امیدوار باشند و مطالباتی كه می‌توانند انتظار داشته باشند مسئولان در قبال آن‌ها پاسخ‌گو باشند‏‏, به صورت مؤثرتری برای زندگی خود برنامه‌ریزی كنند.
این دو جنبهٔ یك تضمین حقوقی ــ حفظ كرامت و پیش‌بینی پذیری ــ در مورد حقوق ناشی از قانون اساسی اهمیت ویژه‌ای می‌یابد. دركشورهایی كه در آن‌ها «منشور حقوق شهروندان» وجود دارد‏‏, تضمین‌های اساسی خاصی وضع می‌شود كه نه تنها اِعمال صلاحدید در امور قضایی و اجرایی بلكه تصمیم‌گیری تقنینی یا پارلمانی را هم محدود می‌سازد. مردم با علم به این‌كه آزادی‌ها و منافع اساسی خاصی وجود دارد‏‌ و در معرض هوس‌های رأی‌دهندگان یا نیروهای ناپایدار بازار سیاسی قرار ندارند‏‏, در سیاست مشاركت می‌كنند؛ بنابراین‏‏, لازم نیست نگران باشند كه در صورت پیروزی رقبای آن‌ها در انتخابات یا مبارزهٔ سیاسی, ممكن است سركوب شوند‏‏, اموالشان مصادره گردد‏‏,‌ زندانی ‌شوند یا حقوقشان سلب گردد. در سیاست اغلب بازندگانی وجود دارند؛ اما این‌گونه باخت‌ها به قدری حادّ تلقی می‌شوند كه قدرت تحمیل آن‌ها را نباید جزء مزایای پیروزی سیاسی دانست. بنابراین‏‏, مردم می‌توانند به موازات فعالیت‌های سیاسی خود‏‏, به این تضمین‌ها امیدوار باشند.
اغلب به اشتباه تصور می‌شود كه حقوق افراد تنها تهدیدی بر جاه‌طلبی‌های كسانی است كه مصمّم به كسب قدرت سیاسی شخصی هستند. تصور می‌شود كه تنها فرمان‌روایان مستبد و اراذل ممكن است با اندیشهٔ حقوق ناشی از قانون اساسی مخالف باشند. در واقع‏‏, انواع حقوقی كه دربارهٔ آن‌ها سخن ‌گفتیم اغلب برای جامعه پرهزینه هستند. این حقوق مانع از آن می‌شوند كه قضات و مأموران دولت در تصمیم‌گیری‌های خود تحت تأثیر ملاحظات مربوط به هزینهٔ اجتماعی جزئی قرار گیرند. وجود قواعدی روشن و شناخته شده كه از پیش وضع شده باشند‏‏, مانع از آن می‌شود كه مدیران به تحولاتی كه در اطراف خود رخ می‌دهد ــ مانند ]تغییرات به وجود آمده [ در اقتصاد مالی یا در الگوهای مطالبهٔ خدماتی كه ارایه می‌كنند ــ توجه نمایند. مهم‌تر از همه این‌كه، حقوق ناشی از قانون اساسی مانعی بر سر راه ارادهٔ دموكراتیك اكثریت شهروندان محسوب می‌شود و اغلب ممكن است مردم را از انجام اموری كه مایل به انجام آن هستند‏‏, یا از حفظ شكل‌هایی از ثبات و یكپارچگی كه همگی خواهان آن هستند‏‏, بازدارند. از این رو‏‏, هنگامی كه فلاسفه, حق را به عنوان «برگ برنده» بر منفعت ترجیح می‌دهند یا از آن‌ به عنوان سدّ راه «استبداد اكثریت» تجلیل می‌كنند‏‏, باید معنای این سخن را به یاد آوریم كه: حقوق(rights) مانع از آن می‌شود كه جامعه به قدری مرفه شود كه مسئولین می‌پندارند قادر به ایجاد آن هستند‏‏, یا اجازه نمی‌دهد كه جامعه به میل خود عمل كند. چون این كار مستلزم چنین هزینه‌هایی است‏‏, تضمین حقوق افراد نیازمند توجیه است و این توجیه بر عهدهٔ تئوری‌های راجع به حق است كه فلاسفهٔ اخلاق و سیاست ارایه كرده‌اند.
● حقوق اخلاقی‏‏, حقوق طبیعی و حقوق بشر
هنگامی كه مردم از حقوق اخلاقی سخن می‌گویند گاه مقصودشان صرفاً بیان ضرورت اخلاقی وجود نوعی حق قانونی است. به عنوان مثال‏‏, این ادعا كه سقط جنین حق اخلاقی زنان است ممكن است صرفاً تعبیر دیگری از این ادعای اخلاقی باشد كه زنان باید از حق قانونی سقط جنین برخوردار باشند.
اما اغلب سخن گفتن از حقوق اخلاقی عمیق‌تر از این‌ها است. اگر سخن گفتن از حقوق قانونی هنگامی كه یك قاعدهٔ حقوقی منفعتی را برای شخصی تضمین می‌كند‏‏, مناسب باشد‏‏,‌ به طور قطع در مواردی هم كه هدف از یك قاعدهٔ اخلاقی ایجاد یا حمایت از نوعی منفعت فردی باشد مناسب خواهد بود. برخی از فلاسفه ــ به ویژه فیلسوف منفعت گرای انگلیسی‏‏, جرمی بنتام ــ اظهار كرده‌اند كه این‌گونه سخن گفتن استفادهٔ نامناسب از این مفهوم است و واژهٔ «حق» باید به موارد كاملاً حقوقی محدود شود. اما‏‏, صرف نظر از تردید عمومی نسبت به قواعد اخلاقی (تردیدی كه كاربرد اخلاق گرایانهٔ «تكلیف» را هم تضعیف می‌كند)‏‏, به نظر نمی‌رسد كه دلیل مناسبی برای این محدودیت وجود داشته باشد. اخلاق‏‏, همانند حقوق(law)‏‏, می‌تواند به صورت نظام هنجارمندی از تكالیف‏‏, امتیازات‏‏, مطالبات‏‏, اختیارات و غیره شكل گیرد‏‏,‌ واساساًَ دلیلی وجود ندارد كه مفهوم حق اخلاقی همان دقت و وضوحی را داشته باشد كه حقوق‌دانان توانسته‌اند برای مفهوم حق در قوانین موضوعه ارایه كنند.
اما شاید نتوان همیشه به راحتی تعیین كرد كه چه موقع قاعدهٔ اخلاقی به ایجاد حق اخلاقی منجر می‌شود. به عنوان مثال‏‏, این قاعده را در نظر بگیرید كه هیچ كس نباید دروغ بگوید: آیا این قاعده باعث ایجاد این حق اخلاقی برای شخص می‌شود كه نباید به وی دروغ گفت؟ براساس برخی از توصیف‌های مربوط به هدف این قاعده‏‏, پاسخ منفی است. شخص منفعت‌گرا خواهد گفت كه هدف از قاعدهٔ منع دروغ‌گویی, ترویج خیر و مصلحت عمومی از طریق حفظ اعتماد واطمینان در جامعه است. تكلیف هر فرد مبنی بر دروغ نگفتن با نقشی كه در این جریان كلی امور دارد توجیه می‌شود. طبق این توجیه‏‏, چون هدف از وضع این تكلیف نفع رساندن به فرد خاصی نیست‏‏, این تكلیف اخلاقی برابر با هیچ حق فردی نیست. طبق نظریهٔ كانت در باب اخلاق نیز می‌توان به نتیجهٔ مشابهی دست یافت. در این‌جا هدف از قاعدهٔ منع دروغ, حمایت از منافع افرادی كه با آن‌ها سخن گفته می‌شود نیست‏‏, بلكه هدف‏‏, حفظ صداقت عقلانی كسانی است كه با این تكلیف محدودیت می‌یابند. استدلال كانت این است كه شخصی كه دروغ می‌گوید اراده‌ای را از خود نشان می‌دهد كه تابع قوانین خارجی است ــ یعنی اراده‌ای كه نمی‌توان آن را صرفاً تحت حاكمیت حقوق‌گونهٔ عقل دانست. درنتیجه‏‏, وی از قوهٔ عقل خود سوءاستفاده می‌كند و با ماهیت عقلانی خود چندان به عدالت رفتار نمی‌كند. از آن‌جا كه این توجیه به ماهیت عامل توجه دارد و به كسانی كه از راست‌گویی او نفع می‌برند نمی‌پردازد‏‏, نمی‌توان آن را تكلیفی مبتنی بر توجه به حقوق افراد تلقی كرد.
پس‏‏, توجیه حق محور‌ از قاعدهٔ منع دروغ چگونه خواهد بود؟ توجیه مذكور شاید این‌گونه باشد كه هر شخصی در ساختن زندگی خود براساس اطلاعاتی صحیح از جهانی كه در آن زندگی می‌كند نفعی دارد.منبع اصلی این اطلاعات‏‏, علاوه بر حواس خود او‏‏, اطلاعاتی است كه دیگران به او می‌دهند‏‏. بدون این اطلاعات ممكن است زندگی او وضعیت آشفته‌ای داشته باشد. ممكن است اهمیت اخلاقی ذی‌نفع بودن وی از داشتن این اطلاعات به گونه‌ای باشد كه وضع تكلیف بر افراد دیگر را مبنی بر نگفتن مطالبی كه می دانند نادرست است توجیه كند. اگر دلیل اصلی قاعدهٔ منع دروغ این باشد‏‏, آن‌گاه معقول است كه بگوییم به موجب این قاعده افراد از حقی اخلاقی برخوردار می‌شوند كه به آن‌ها دروغ گفته نشود. اما امكان ارایهٔ توجیهی منفعت‌گرایانه یا مبتنی بر دیدگاه كانت نشان می دهد كه در اخلاق‏‏, همانند حقوق‏‏, استنتاج حق از قاعدهٔ وضع كنندهٔ تكلیف همواره امری راجع به تفسیر است.شاید بهتر باشد كه حق طبیعی را نوع خاصی از حق اخلاقی بدانیم. اصطلاح «طبیعی» در این‌جا به دو عقیدهٔ مربوط به هم اشاره دارد. نخست‏‏, بر این عقیده دلالت می‌كند كه رفتار افراد را نه تنها باید تابع قوانین وآداب و رسوم جوامع محلی آن‌ها بلكه باید تابع قواعد و اصولی دانست كه اعتبار اخلاقی جهان شمول دارند. اعتبار این قواعد‏‏, طبیعی محسوب می‌شود نه قراردادی زیرا‏‏, همانند قوانین طبیعت كه مورد مطالعهٔ دانشمندان قرار می‌گیرد‏‏, بدون استثنا در سر تاسر جهان اعمال می‌شوند. در اوج شكوفایی حقوق(rights) طبیعی‏‏, این حقوق را با قوانینی كه خداوند در كتاب مقدس برای مخلوقاتش وضع كرده‏‏, یا از طریق عملكرد عقل برای آن‌ها آشكار شده‏‏, یكسان دانستند. استقلال حقوق طبیعی از حقوق قراردادی برای كاربرد آن‌ها در استدلال سیاسی از اهمیت زیادی برخوردار بود. این گونه حقوق(rights)‏‏, پیشاـ سیاسی تلقی می‌شدند؛ یعنی حقوقی كه زنان ومردان قبل از تابعیت سیاسی و تعهدات حقوقی خود و مستقل از آن واجد آن‌ها بودند‏‏, وحتی اگر دولت یا قوانین موضوعه هرگز به وجود نیامده بود هم‌چنان از حقوق مذكور برخوردار بودند. به این ترتیب‏‏, این مفهوم به مفهوم وضعیت طبیعی پیوند خورد؛ مفهومی كه نظریه پردازان قرارداد اجتماعی مانند جان لاك از آن برای توصیف وضعیت انسان صرف نظر از تأسیس جامعهٔ سیاسی استفاده كرده‌اند. در وضعیت طبیعی‏‏, افراد دارای حقوق وتكالیفی هستند كه روابط اخلاقی آن‌ها را با یكدیگر تعیین می‌كند: حق حیات‏‏, آزادی‏‏, مالكیت‏‏, و تكالیف مربوط به عدم مداخله در آن‌ها از جمله حقوق و تكالیف بارز تلقی می‌شدند. دولت‌ها به عنوان ابزاری تلقی می‌شدند كه توسط مجموعه‌ای از زنان و مردان برای ایجاد و اجرای این حقوق(rights) تأسیس شده‌اند‏‏, این امر به عنوان وظیفه و كاركرد دولت و تنها شرطی كه براساس آن تأسیس دولت از لحاظ اخلاقی قابل درك بود تلقی شد. از این‌رو‏‏, به جرأت می‌توان گفت تمام دولت‌ها در معرض محدودیت‌های اخلاقی خاصی قرار داشتند. آن‌ها خود نمی‌توانستند در حقوقی(rights) كه برای حفظ و حمایت آن‌ها تأسیس شده بود مداخله كرده یا آن‌ها را نقض نمایند و قوانین دولتی خاصی نمی توانست مدعی شود كه دارای نیرویی اخلاقی در مقابل این حقوق(rights) طبیعی است, زیرا دولت سلطه و اختیاری سوای آن‌چه از شروط تأسیس آن ناشی می‌شد نداشت و هر دولتی كه حقوق طبیعی را نادیده می‌گرفت یا آن‌ها را نقض می‌كرد‏‏, همانند هر ابزار كاركردی كه دیگر سودمند نیست باید سرنگون یا جای‌گزین می‌گردید.
عقیدهٔ دیگری كه با حقوق طبیعی ارتباط دارد‏‏, اندیشهٔ طبیعت انسان است. اگر چه انسان‌ها در محیط‌های اجتماعیِ به ظاهر متفاوتی زندگی می كنند، اما از ماهیت مشتركی برخوردارند؛ نیازها و توانایی‌های مشترك، نیروی بالقوهٔ مشترك برای عمل اخلاقی و روابط اجتماعی‏‏, و حساسیت‌ها‏‏, ترس‌ها وآسیب‌پذیری‌های مشترك. (مقصود از مفهوم وضعیت طبیعی تا حدودی ]ارایهٔ[ الگوی زندگی انسانی صرفاً برپایهٔ این احساس مشترك بود). اختلاف نظرهای زیادی درخصوص این عقیده وجود دارد و كسانی كه تصور می‌كنند فرهنگ‏‏, تاریخ و میزان توسعهٔ اقتصادی در اوضاع ناگواری كه انسان‌ها با آن روبه‌رو هستند و در توانایی‌ها و حساسیت‌هایی كه با آن به مقابله با این مشكلات می‌پردازند تأثیر بسزایی دارند‏‏, این عقیده را انكار می‌كنند. اما كسانی كه آن را جدی می‌گیرند معتقدند كه ماهیت مشترك ما مبنایی را برای اعتقاد به برخی از حق های شمول فراهم می‌سازد ــ كه البته از حقوق تضمین شده به موجب قوانین جوامع خاص فراترند.
اندیشهٔ نوین حقوق بشر از هر دوی این خطوط فكری بهره می‌گیرد‏‏, اگر چه معمولأ بیش‌تر با عقیدهٔ دوم در ارتباط است. تصور می‌شود كه مردم جهان ]همگی[ در میراث اخلاقی مشتركِ احترام به حیات بشر‏‏, مدارا كردن با تنوع دینی و فرهنگی‏‏, برابری نژادی وجنسی‏‏, ارزش كار‏‏, و آزادی سیاسی و دموكراسی سهیم می‌باشند.
در واقع‏‏, این میراث با افزایش شیوه‌های مختلف سركوب در جهان كنونی به باد تمسخر گرفته می‌شود. با این حال‏‏, با اعتقاد به حقوق بشر بر این اندیشه مبتنی است كه مخالفان سركوب می‌توانند به مجموعه‌ای از قواعد اخلاقی مشترك متوسل شوند كه نه تنها از گستره‌ای جهان شمول بلكه از نوعی پذیرش جهانی بر خوردارند ‏‏, كه در اسنادی مانند اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر تبلور یافته اند. تصور می‌شود فشار اخلاقی‌ای‏‏ كه می‌تواند علیه نقض حقوق بشر اعلام شود فشار جامعهٔ جهانی است‏‏, نه این‌كه صرفاً‌ خشم افرادی باشد كه بر حسب اتفاق نظریات اخلاقی خاصی دارند.
با این همه‏‏, مبانی فلسفی این اعتماد به حقوق بشر هنوز روشن نیست. امروزه افراد كمی دیدگاه حقوق طبیعی مبنی بر امر الهی را می‌پذیرند‏‏, و در هر حال‏‏, نمی‌توان از این نظریه برای دفاع از تنوع و تساهل دینی استفاده كرد. علاوه بر این‏‏, فلاسفه دقیقاً از سفسطه‌های موجود در مسیر تلاش جهت استنباط معیارهای اخلاقی از واقعیت‌های مفروض درباره ماهیت انسان مطلع‌اند. مباحث مربوط به توجیه حقوق بشر و حقوق طبیعی در بخش «توجیه حق» ... مورد بحث قرار می‌‌گیرد.
● تمایز حقوق
درك این نكته دارای اهمیت است كه نمی‌توان تمام مطالبات اخلاقی را به زبان حق بیان كرد. شیوه‌هایی وجود دارد كه سخن گفتن از حقوق(rights) به آن شیوه‌ها با دیگر شكل‌های گفتمان اخلاقی متفاوت است.
● فردگرایی
نخستین و بارزترین این شیوه‌ها فردگرایی زبان حق است. زمانی كه چیزی به عنوان حق مطالبه می‌شود همواره به عنوان حقِ یك شخص مطالبه می‌شود. در این مورد‏‏, سخن گفتن از حق با عبارات كلی‌تری مانند «قضیه باید از این قرار باشد كه ...» یا «خوب است كه...» تفاوت خواهد داشت. حقوق(rights) تعیین‌كنندهٔ منافعی هستند كه باید به طور جداگانه ‌یا یك به یك تضمین شوند. حتی اگر حقوق(rights) را جهان شمول بدانیم‏‏, همان‌گونه كه حقوق بشر جهان شمول‌اند‏‏, ]آن‌گاه[ به طور جهان شمول در مورد افراد اعمال می‌شوند‏‏, و این ضرورت حاصل خواهد شد كه هر شخص باید از فلان و فلان نوع منفعت فردی برخوردار گردد. علاوه بر این‏‏, معنای ضمنی این سخن كه سوزان دارای حقی اخلاقی است كه سلیا باید كاری را انجام دهد این است كه منفعت فردی سوزان در این قضیه به قدری مهم است كه می‌تواند وضع آن تكلیف بر سلیا را توجیه كند. از این رو‏‏, حتی اگر هر شخص حق داشته باشد كه مورد شكنجه واقع نشود‏‏, باز هم باید قضیه از این قرار باشد كه منفعت هر شخصی در مورد این كه نباید مورد شكنجه واقع شود به خودی خود كافی است تا وضع تكالیفی بر دیگران مبنی بر شكنجه نكردن وی را توجیه كند. یعنی زبان حق احتمالاً ‌برای اظهار پای‌بندی به ارزش‌هایی كه اهمیت آن‌ها برای افراد را نمی‌توان به این شكل تعیین كرد‏‏, نامناسب است. نمونه‌های این مطلب عبارت‌اند از پای‌بندی به برخی از ارزش‌های زیبا شناختی (زیبایی این سیاره صرف نظر از رفاه مردمی كه در آن زندگی می‌كنند)‏‏, و از همه مهم‌تر‏‏, ارزش‌های جمعی نظیر برادری و همبستگی. اگرچه مصالح اخیر ]برادری و همبستگی[‏‏, برای مردان و زنان سودمند است‏‏, اما برای آنان به عنوان فرد سودی ندارد ‌و نمی‌توان گفت ارزش آن‌ها برای هر فرد كافی است كه وضع تكلیفی را بر او توجیه كند. اگر چنین تكالیفی وجود داشته باشد‏‏, با توسل به خیر و مصلحت مردم به طور كلی و به عنوان یك مجموعه‏‏, و نه تك‌تك به عنوان فرد, قابل توجیه خواهند بود. این‌ها ارزش‌هایی است كه اگر می‌خواستیم ضرورت اخلاقی آن‌ها را براساس ارزش منافع و بهره‌مندی‌های فردی توجیه كنیم‏‏, مطلوبیت آن‌ها از بین می‌رفت. البته‏‏ این سخن كه نمی‌توان این ارزش‌ها را به زبان حق بیان كرد به معنای كم ارج دانستن آن‌ها نیست؛ ]بلكه[ صرفاً‌ بیان‌گر این مطلب است كه تلاش برای تدوین یك نظریهٔ سیاسی و اخلاقیِ صرفاً‌ حق محور كاری بیهوده است.
● اولویت اخلاقی
دوم این‌كه‏‏, بسیاری معتقدند زبان حق از ضرورت خاصی حكایت دارد كه باید آن را به ملاحظاتی اختصاص داد كه در مباحث اخلاقی هنگام تعارض نظرات اخلاقی به آن‌ها اولویت داده می‌شود. با این حال‏‏, شمار اندكی از فیلسوفان حاضرند استدلال كنند كه حقوق(rights) بیان‌گر امور مطلق اخلاقی‌اند. این امر تا حدی به دلیل آن است كه حقوقی كه در اغلب نظریات پذیرفته شده‌‌اند قابل تعارض با یكدیگرند. آزادی بیان یك شخص ممكن است حق امنیت شخصی فردی دیگر را تهدید كند. یا‏‏, به طور دقیق‌تر‏‏, حقِ نجات یافتن شخص ممكن است با حق نجات یافتن شخص دیگر‏‏, هنگامی كه زمان و منابعی كه می‌توان برای نجات آن‌ها اختصاص داد محدود باشد‏‏, در تعارض واقع شود. در این موارد‏‏, نمی‌توانیم از ترس این كه مبادا نظرات ما غیر منسجم شود تمام حقوق(rights) را مطلق بدانیم.
راه‌هایی برای تدوین نظریاتی دربارهٔ حق وجود دارد تا بتوان از تعارض‌هایی نظیر این موارد اجتناب كرد‏‏, اما این كار بهای بسیار سنگینی دارد. می‌توان حقوقی را كه اجرای آن‌ها ممكن است ‌مستلزم به‌كارگیری منابع كمیاب باشد ــ به عنوان مثال‏‏, حقوق اجتماعی ـ اقتصادی مانند مراقبت پزشكی و آموزش رایگان ــ از یك نظریه حذف كرد. با این كار تنها حقوق مربوط به آزادی باقی می‌ماند؛ یعنی حقوق وابسته به تكالیف ترك فعل ]سلبی[ و نه تكالیف ایجابی مربوط به تهیه كالا یا خدمات. اما مشكل این است كه احساسات و عقایدی كه مبنای پای‌بندی ما را به حقوق فردی تشكیل می‌دهند و بر آن‌ها حاكم‌اند همواره تابع در دسترس بودن منابع به شیوهٔ دقیقی كه این حركت اقتضا می‌كند نیستند. چنان‌چه دریابیم منابع كافی برای تأمین حق درمان سوزان و سلیا با هم وجود ندارد‏‏, وظیفهٔ ما لزوماً در هیچ یك از دو مورد از بین نمی‌رود‏‏. به هرحال‏‏, حذف كلیهٔ حقوق(rights) به جز آن دسته كه مستلزم ترك فعل‌اند به خودی خود برای رفع احتمال تعارض حقوق(rights) كافی نیست. باز هم شخصی ممكن است با وضعیتی روبه‌رو شود كه در آن بهترین راه برای جلوگیری از نقض شمار زیادی از حقوق‏‏, نقض حقوق خود باشد‏‏, (]برای مثال[ مأمور پلیس اتومبیلی را به سرقت می‌برد تا از كشتار دسته‌جمعی جلوگیری كند‏‏, یا برای متهم بی‌گناهی پرونده سازی می‌كند تا از وقوع جرایم زیادی جلوگیری كند). برای اجتناب از این گونه تعارض‌ها‏‏, حقوق(rights) را باید نه تنها ملازم با تكالیف سلبی(ترك فعل)، بلكه ملازم با آن‌چه‏‏, به تعبیر رابرت نوزیك‏‏ «محدودیت های وابسته به فاعل نامیده می‌شود دانست. از این رو‏‏, حق سوزان مبنی بر كشته نشدن ــ تا جایی كه به سلیا مربوط می‌شود ــ صرفاً‌ تكلیف وی (سلیا) به نكشتن او است. مسئولیت اصلی سلیا این است كه مراقب باشد خود وی مرتكب قتل نشود‏‏, مهم نیست كه دیگران چه می‌كنند. هرشخصی صرفاً باید مراقب باشد كه عملكرد او حقی را نقض نكند‏‏, و تا زمانی كه نتواند اطمینان حاصل كند كه این مسئله از اولویت برخوردار است‏‏, لازم نیست خود را در مورد رفتار دیگران به زحمت بیندازد. بنابراین‏‏, مأمور پلیس در مثال بالا نباید برای آن متهم بی‌گناه پرونده سازی كند یا اتومبیل را به سرقت ببرد‏‏, حتی اگر با این عمل خود بتواند شمار زیادی از افراد دیگر را از نقض حقوق بازدارد. حال اشكال این مسئله آن است كه به نظر می‌رسد بیش از پیش در نقطهٔ مقابل رویكرد حق محور به این مسئله قرار دارد. به نظر می‌رسد این نگرانی اخلاقی از نوع نگرانی مورد نظر كانت است كه به موجب آن هر عاملی باید مراقب باشد كه خود مرتكب خطا نشود نه این‌كه تا آن‌جا كه ممكن است نگران حفظ منافع كلیهٔ صاحبان حق باشد. نگرانی از این است كه قاتل بودن چقدر بد است نه این كه كشته شدن چقدر بد است.
این امر حاكی از آن است كه نظریهٔ قابل قبول در رابطه با حق‏‏, نظریه‌ای است كه مشتمل بر تعارضات اخلاقی باشد. درنتیجه‏‏, حقوق(rights) را نمی‌توان مطلق تلقی كرد. هنگامی كه حقوق(rights) در تعارض با یكدیگر قرار می‌گیرند شاید لازم باشد كه آن‌ها را به طرزی نسبتاً پیامد‌گرایانه سنجید و با هم مقایسه كرد. اما حقوق(rights) باز هم ممكن است بر ملاحظات اخلاقی برتری داشته باشند. فرض كنید سركوب مخالفت در جامعه‌ای بیش‌تر موجب خوشبختی گردد تا بدبختی: اقلیتی پرهیاهو ممكن است رنج زیادی بكشند اما رضایت و آسودگی خاطر بیش‌تر جمعیت غالبی كه به لحاظ سیاسی بی‌تفاوت‌اند‏‏, بر آن می‌چربد. در واقع‏‏, این رضایتِِ بیش‌تر حتی ممكن است عقب ماندگی و ركود جامعهٔ تشنهٔ بحث آزاد را جبران كند.در چنین شرایطی‏‏, نظریهٔ اخلاقیِ منفعت‌گرایی می‌گوید ممنوع ساختن مخالفت سیاسی مُجاز است. اما یك نظریه‌پرداز حق‏‏, اگرچه نمی‌خواهد قدرت این ملاحظات نفع‌گرایانه را انكار كند‏‏, ممكن است اصرار ورزد كه از دیدگاه اخلاقی حق فردی آزادی بیان بیش از سعادت بیش‌تری كه ممكن است با سركوب كردن این حق تأمین گردد اهمیت دارد. البته ما انتظار داریم استدلال او در تأیید این گفته باشد؛ اما به نظر می‌رسد این گفته از نوع اظهاراتی است كه مردم هنگام سخن گفتن از حقوق فردی, خود را به آن مقید می‌دانند. كاركرد حق برگزیدن برخی از منافع فردی به منظور ]جلب[ توجه یا حمایت خاص در تصمیم‌گیری‌های اجتماعی و متمایز ساختن آن‌ها از منافع و اولویت‌های معمولی و پیش پا افتاده است. اگر به منافعی كه انتخاب شده‌اند‏‏, بیش از آن‌چه كه به نوعی در محاسبهٔ عادی منفعت جامعه ارزش داده می‌شود بها ندهیم‏‏, به طور قطع دیگر دلیلی برای انتخاب آن‌ها وجود نخواهد داشت. در این محاسبه هرگونه منفعت و اولویت را برحسب میزان قوت آن می‌سنجند؛ ضمن آن‌كه مقرر می‌گردد عمل محاسبه شده بیش‌ترین میزان ممكن خشنودی را در مقایسه با ناخشنودی در جامعه پدید آورد. اگر دلیلی برای انتخاب برخی از منافع فردیِ مهم از طریق فرایند مذكور و توجه خاص به آن‌ها وجود داشته باشد‏‏, آن‌گاه حمایت یا ترویج این منافع به خودی خود و با صرف نظر كامل از اهمیتی كه یك منفعت گرا به آن می‌دهد‏‏, باید دارای اهمیت اخلاقی تلقی شود.
اما دو نكته را باید در نظر داشت. این استدلال نشان نمی‌دهد كه حقوق(rights) به منظور فایق آمدن بر تمام یا برخی از ملاحظات مربوط به منفعت انتخاب می‌شوند؛ بلكه تنها ثابت می‌‌كند كه اگر انتظار نداشته باشیم حقوق(rights) بر محاسبات نفع‌گرایانهٔ معمولی یا دست كم جزئی غالب شوند‏‏, دلیل برای این انتخاب وجود نخواهد داشت. در مواردی كه در آن مقادیر عظیم یا فوق‌العاده‌ای از منفعت در میان باشد وضعیت ممكن است كاملاً متفاوت باشد. نكتهٔ دیگر آن است كه این استدلال تا این‌جا به حقوقی كه مردم از آن برخوردارند اشاره‌ای نمی‌كند. تنها به ما می‌گوید كه ادعای برخورداری فلان و فلان فرد از فلان و فلان حق چه مفهومی دارد. این سخن كه سوزان نسبت به چیزی حقی دارد به معنای انتخاب برخی از منافع سوزان به عنوان منفعتی است كه به خودی خود به قدری دارای اهمیت است كه می‌تواند وضع تكالیف بر دیگران را توجیه نكند. اما قبل از آن كه بتوان گفت كدام‌یك از ابعاد رفاه انسان باید برای این نحوهٔ بررسی خاص انتخاب شود و كدام‌یك انتخاب نشود‏‏, نیازمند نظریه‌ای اساسی در مورد نیازهای انسان هستیم.
● اجرا پذیری
اعتقاد همگان بر این است كه زبان حق را صرفاً باید به آن دسته از الزامات اخلاقی اختصاص داد كه اجرای آن‌ها از لحاظ اخلاقی مناسب به نظر می‌رسد.
اعمال فراوانی وجود دارد كه مردم باید انجام دهند‏‏, یا مناسب است یا از لحاظ اخلاقی مطلوب است كه انجام دهند‏‏, اما با این حال نباید اعمال مذكور را مورد اجبار یا الزام حقوقی قرار داد. به چند نمونهٔ استثنایی توجه كنید: تقریباً تمام مردم معتقدند دولت باید با به‌كارگیری كلیهٔ ابزارهای اجباری كه در اختیار دارد‏‏, زمینهٔ اجرای ممنوعیت اخلاقی قتل را فراهم كند و تقریباً‌ هیچ‌كس معتقد نیست كه الزام اخلاقی اظهار ادب نسبت به بیگانگان در كوچه و خیابان باید با تهدید و مجازات اجرا شود. در این بین‏‏, حوزهٔ وسیع و نامشخصی از بحث سیاسی در این زمینه وجود دارد كه معیارهای اخلاقی تا چه اندازه باید در قالب حقوق(rights) تجسم یابند. آیا باید اخلاق دینی‏‏, اخلاق جنسی و احترام متقابل را كه باید در روابط بین اعضای گروه‌های نژادی مختلف وجود داشته باشد اجر كنیم؟ آیا باید قوانینی برای رفع سقط جنین‏‏, همجنس‌گرایی‏‏,‌ زنا‏‏, استعمال مواد مخدّر‏‏, هرزه نگاری‏‏, زبان جنسیت گرایانه و غیره وجود داشته باشد؟ دیدگاه‌های مختلفی در مورد چگونگی پاسخ به این قبیل پرسش‌ها وجود دارد. برخی می‌گویند معیارهای اخلاقی را نباید اجرا كرد مگر آن كه حقوق افراد دیگر تحت تأثیر قرار گیرد. اما اگر حق به نوبهٔ خود با قواعد اخلاقی قابل اجرا یكسان باشد‏‏, این نظریه به تنهایی هیچ رهنمودی درباره این‌كه كدام‌یك از قواعد اخلاقی باید اجرا شود ارایه نمی‌كند. برخی می‌گویند تنها آن دسته از معیارها را باید اجرا كرد كه از افراد در قبال زیان رساندن یا مداخله در آزادی آن‌ها حمایت می‌كند. (معیار اخیر از این جذابیت تحلیلی برخوردار است كه مداخله در آزادی را تنها به منظور جلوگیری یا مجازات مداخلهٔ قبلی در آزادی مجاز می‌سازد). اما هر دو مفهوم زیان و آزادی از لحاظ سیاسی مورد بحث می‌باشند. آیا وقتی شخصی به واسطهٔ رفتار دیگری آزرده گردد زیان دیده است؟ اگر نحوهٔ زندگی دیگران محیطی اجتماعی را فراهم كند كه شخص نتواند مطابق اعتقادات اخلاقی یا دینی خود عمل كند‏‏, آیا آزادی‌ او خدشه دار شده است؟ به هرحال‏‏, بسیاری از نظریه‌پردازان معتقدند كه گاه توسل به زور توسط دولت نه تنها برای حمایت از مردم در قبال زیان و اعمال فشار‏‏, بلكه برای ترویج مؤثر منافع و تأمین نیازهای آن‌ها نیز موجّه است: وضع مالیات برای بهداشت‏‏, آموزش‏‏,‌ فرهنگ و تأمین رفاه دقیقاً از ‌چنین خصوصیتی برخوردار است. اگر بپذیریم برای تعقیب این اهداف می‌توان از زور استفاده كرد‏‏, چرا نباید برای ترویج آرمان‌های رفتار اخلاقی به زور متوسل شد؟
● رابطهٔ بین حق و آزادی
آخرین ادعا در مورد تمایز حقوق(rights) كه باید مورد بررسی قرار گیرد‏‏, به ارتباط بین حقوق(rights)‌ و آزادی فردی مربوط است. گفته‌اند تمایز آن‌ها صرفاً به زبان حق مربوط نمی‌شود, ]بلكه[ باید با ارزش‌های اساسی كه هنگام سخن گفتن از حق به آن‌ها استناد می‌شود ارتباط داشته باشد. سخن گفتن از حق‏‏, سخن گفتن از آزادی فردی و شرایطی است كه برای تحقق بخشیدن به آن ضرورت دارند. طبق این دیدگاه‏‏, حقوق معیار عبارتند از: حقوق آزادی خواهانهٔ سنتی برای دست‌یابی به آزادی‌های سیاسی, یعنی: آزادی بیان‏‏, مصونیت از دستگیری و حبس خودسرانه‏‏, آزادی مسافرت و آزادی معاشرت. حقوق(rights) مربوط به اموال و حقوق ناشی از قرارداد به طور غیر مستقیم‌تر بر این اساس قابل توجیه‌اند كه نهادهای مذكور برای آزادی فردی ضرورت دارند و در پی استفاده از این آزادی توسط افراد‏‏, حقوق خاصی به موجب آن‌ها حاصل می‌شود. اما طبق این دیدگاه‏‏, هنگامی كه افراد ادعا می‌كنند در مورد اموری از قبیل آموزش‏‏, درمان رایگان‏‏, استخدامِ تضمین شده و تأمین رفاه اولیه حقوقی وجود دارد‏‏, ‌بدون آن‌كه بخواهند بین این ملاحظات و ارزش آزادی ارتباطی ایجاد كنند‏‏,‌ زبان حق تحریف ‌شده و مورد سوء استفاده قرار می‌گیرد.
شماری از نكاتی كه قبلاً مورد بررسی قرار گرفت به این دیدگاه مربوط می‌شود. نظریهٔ انتخاب در رابطه با حق‏‏, انتخاب و درنتیجه، آزادی را در دل این عمل قرار می‌دهد. این نظریه كه حق و تكلیف ترك فعل لازم و ملزوم یكدیگرند با آزادی در ارتباط است؛ زیرا در معنای سلبی‏‏, آزادی ما با عدم مداخلهٔ دیگران در عملكرد ما حاصل می‌شود. و دست كم یكی از فلاسفه این نظریه را كه حقوق(rights) لزوماً قابل اجرا هستند با این عقیده كه حقوق(rights) با آزادی‌ در ارتباط‌اند مرتبط دانسته است: هارت استدلال كرده است كه چون حق مداخله در آزادی دیگری را توجیه می‌كند‏‏, نفس وجود این عمل مستلزم آن ا ست كه حق آزادی از قبل وجود داشته باشد؛ و این البته در شرایط خاصِ مربوط به حقوق دیگر رد می‌شود. از این رو‏‏, دیدگاه مربوط به ارتباط ]حق[ با آزادی, ملاحظات مربوط به شكل و محتوای حقوق(rights) را به طرز پیچیده‌ای با هم سازش می‌دهد. بررسی بیش‌تر این نظریه را به بحث «توجیه حق» موكول نموده و در آن بخش توجیهات عمده‌ای كه برای اعتقاد به اخلاقی بودن حقوق(rights) ارایه شده را بررسی خواهیم كرد.
● انتقاد از اندیشهٔ حق
درست نیست این بخش را بدون ذكر مطالبی دربارهٔ ادلهٔ برخی از فلاسفه در ردّ‌ اندیشهٔ حق به پایان بریم. اگرچه در تاریخ برای تشكیل جمهوری‌های آمریكا و فرانسه به حقوق(rights) طبیعی توسل جسته‌اند‏‏, باید به خاطر آوریم كه اندیشهٔ حقوق انسان در آن زمان از سوی منفعت‌گرایان لیبرالی مانند جرمی بنتام محافظه كارانی مانند ادموند برك‏‏, و سوسیالیست‌هایی مانند كارل ماكس مورد انتقاد واقع شد. مضمون اصلی انتقادات آن‌ها را همچنان می‌توان در مجادلات جدید امروزی مشاهده كرد. گفته می‌شود حقوق‌ بشر بیان‌گر مطابات اخلاقی ساده‌انگارانه‌ای است كه تجرد ‏‏, جهان شمولی و مطلق بودن آن‌ها برخلاف پیچیدگی مفصّل حیات بشری است. این حقوق, استقلال و انسجام آداب و سخن بومی را خدشه‌دار می‌سازد؛ توجهی به نسبی بودن توسعه اجتماعی و اقتصادی ندارد؛ و می‌كوشد وانمود كند مطالباتی كه افراد خاصی در مرحلهٔ خاصی از تاریخ جهان مطرح كرده‌اند ارزش‌هایی جاویدان هستند. حقوق بشر از لحاظ محتوا مطالبات خودخواهانه‌ای تلقی می‌شود كه به منظور ترویج هوا و هوس و امیال خودسرانهٔ افراد به بهای رفاه جامعه‌ای كه عضوی از آن هستند مطرح شده ‌است. به این ترتیب, حقوق(rights)‏‏, نفس مبنای همبستگی اجتماعی و مسئولیت همگانی را به تحلیل می‌برند.
اتهام تجرّد، اتهامی كلی به نظریهٔ اجتماعی لیبرال است و در این‌جا نمی‌توان آن را به تفصیل پی‌گیری كرد. اما لازم است به اتهام خودخواهانه بودن پاسخ دهیم. ادعا شده است كه دل مشغولی نسبت به حق موجب ظهور طرز تفكری خودخواهانه و مرافعه جویانه و ایجاد روحیهٔ توجه مصرّانه و گله‌مندانه به منافع خود و بی‌مقدار كردن آن دسته از ملاحظات اخلاقی گسترده‌تری كه لازمهٔ بقاء جامعهٔ بشری است, می‌گردد. مردم حقوق خود را مجوّزی برای رفتار خودخواهانه و خودمحور تلقی می‌كنند و از آن‌ها به عنوان دلیلی برای مخالفت با هرگونه درخواست از خودگذشتگی فردی و همكاری اجتماعی استفاده می‌كنند.در پاسخ به این مطلب, می‌توان به سه نكته اشاره كرد.
۱) نخست این‌كه‏‏: در منطق حق هیچ چیزی یافت نمی‌شود كه تأیید كنندهٔ این نظریه باشد كه داشتن حق انجام كاری, دلیل یا توجیهی را برای انجام آن كار فراهم ‌كند. كاركرد حق این نیست كه از ما در برابر انتقاد اخلاقی محافظت كند بلكه ]نقش آن[ حمایت از ما در قبال اِِعمال زور است‏‏,‌ و اگر افراد حقوق خود را مجوّز خودخواهی بدانند جایگاه اخلاقی خود را درست نفهمیده‌اند.
۲) دوم این‌كه‏‏: در منطق حق چیزی وجود ندارد كه ایجاب كند هر فردی تنها به حقوق خود بیندیشد و توجهی به حقوق دیگران نداشته باشد. درست است كه حقوق(rights)، برخی منافعی فردی را تأمین می‌كند, اما این فردگرایی با خودخواهی یا خودبینی تفاوت دارد‏‏, ‌و در جهان امروزی اغلب، افرادی از زبان حقوق بشر اسفاده می‌كنند كه نگران انتقاد از خویشتن و منافع فردی دیگران هستند.
۳) سوم این‌كه: حقوق(rights) را نباید مخالف ملاحظات گسترده‌تر اخلاقی یا اجتماعی دانست. برعكس‏‏, اگر ــ چنان‌كه در زیر استدلال خواهیم كرد ــ یكی از كاركردهای حق تأمین شرایطی باشد كه فاعلیت اخلاقی را ممكن می‌سازد‏‏, آن‌گاه حقوق(rights) را می‌توان مكمّل‏‏, و در واقع شرط لازم‏‏,‌ مفهومی عمیق‌تر و فراگیرتر از مسئولیت اجتماعی تلقی كرد.
● توجیه حق
اگر افراد از حقوقی برخوردار باشند‏‏, مبنای این حقوق چیست؟ گفته شد كه برای توجیه حقوق بشر اشاره به طبیعت انسان كفایت نمی‌كند. واقعیات مربوط به طبیعت‌ هیچ مبنایی را برای ارایهٔ استدلالی قانع‌كننده و منطقی در بارهٔ حقوقی كه داریم فراهم نمی‌كند. اگر هم طبیعت انسان با توجیه حقوق اخلاقی ارتباط داشته باشد‏‏, باید به این دلیل باشد كه نوع شناخت ما از خود ــ نیازمندی‌ها و توانائی‌هایمان ــ متضمن برخی ارزش‌ها‏‏, اصول و تعهداتی است كه راضی به رها كردن آن‌ها نیستیم و كلاً یا تا حدودی به بهترین وجه در قالب حقوق فردی بیان می‌شوند. دست كم‏‏, نیاز به توجیه در واقع همان نیاز به شناختن این ارزش‏‏ها, اصول و تعهدات است.
انتظار می رود كه ارزش‌های مورد بحث ارزش‌های نسبتاً مهمی باشند. چنان‌كه بیان شد‏‏, ‌معمولاً این گونه تصور می‌شود كه در بحث اخلاقی‏‏, حقوق(rights) نسبت به ملاحظات منفعت گرایانه یا دموكراتیك كه در شرایط عادی سرنوشت سازند از اولویت خاصی برخوردارند. اگرچه گفتیم كه حقوق(rights) امور مطلق اخلاقی نیستند؛ با این همه‏‏, اغلب با یكدیگر در تعارض‌اند. امكان این نوع تعارض دلیل دیگری برای بررسی توجیه حقوقی است كه به آن‌ها باور داریم‏‏, زیرا تنها با استناد به ارزش‌ها و اصول عمیق‌تر است كه می‌توانیم نحوهٔ حل و فصل این تعارضات را دریابیم. اگر حق سوزان در مورد آزادی بیان‏‏, به عنوان مثال, با حق سلیا در مورد امنیت اقتصادی ظاهراًَََََ متعارض باشد‏‏, باید بتوانیم به ارزش‌های خاصی كه مبنای این مطالبات متعارض را تشكیل می‌دهند بازگردیم تا ببینیم‏‏‌ اولاً‏‏, ارزش‌های مذكور تا چه اندازه در این مورد خاص دخالت دارند و ثانیاً ‏‏, برای هریك از حقوق(rights) متعارض در این شرایط خاص چقدر باید اهمیت قایل شویم.
قبل از بررسی نظریات مختلفی كه ارایه شده‏‏, بجاست كه چند نكته را تذكر دهیم. نخست این‌كه: نباید از نظریات توجیهی خود در این حوزه‏‏, انتظار زیادی داشته باشیم. اگر توجیه نظریات اخلاقی به نوعی دشوار باشد‏‏, در مورد حقوق(rights) نیز دشوار خواهد بود. در مورد حقوق(rights)، مانند دیگر حوزه‌های فلسفهٔ اخلاق‏‏, دلیلی وجود ندارد كه انتظار داشته باشیم «باید» از «هست» اشتقاق یافته باشد‏‏, یا اندیشهٔ ارزش عینی‏‏, به این ترتیب توجیه شود. فیلسوفان هرگز از تلاش برای یافتن استدلال‌های قانع كننده به نفع نظریات اخلاقی خود ــ استدلال‌هایی كه از لحاظ عقلی نمی‌توان با آن‌ها مخالفت كرد ــ خسته نشده‌اند. امكان ارایهٔ این‌گونه استدلال‌ها مسئله‌ای است كه در فرا اخلاق به طور كلی مورد بحث واقع شده است و به طور خاص در فلسفهٔ حق مطرح نیست. دوم این‌كه: اگر به دیدگاه بسیار محكمی دربارهٔ ارتباط شكل و محتوا در زبان حق پایبند نباشیم‏‏, لازم نیست فرض كنیم كه تمام حقوق اخلاقی توجیه یكسانی خواهند داشت. حقوقی(rights) كه امروزه ادعا می‌شود وجود دارند بسیار متعدد و متنوع‌اند‏‏, و وجوه چندان مشتركی ندارند تا تحمیل تكالیف اجتماعی و سیاسی را بر اهمیت منافع فردی مبتنی سازند‏‏, نه بر مقتضیات منفعت اجتماعی. همان‌گونه كه منافع مورد بحث متغیرند‏‏,‌ توجیهی هم كه برای اهمیت آن‌ها ارایه می‌شود ممكن است متغیر باشد. بنابراین‏‏, نباید به هریك از نظریاتی كه قصد دارم طرح كلی آن‌ها را ارایه كنم اشكال كرد كه ادعاهای موجّهی در مورد حق وجود دارد كه نظریه مذكور نمی‌تواند آن‌ها را توجیه كند.
● منفعت‌‌گرایی
همان‌طور كه گفته شد‏‏, معمولاً حقوق(rights) را برتر از ملاحظات مربوط به نفع اجتماعی می‌دانند. اما با این حال ممكن ا ست خود حقوق(rights) بر مبنایی منفعت‌گرایانه استوار باشند. گاه ممكن است از دیدگاه منفعت گرایانه اتخاذ تصمیم به وسیلهٔ افراد یا مقامات دولتی بر مبنای سنجش امتیاز اجتماعی به گونه‌ای كه در آن زمان به نظر آن‌ها می‌رسد‏‏, خطرناك باشد. در موارد تنش‌زا‏‏, محاسبات منفعت‌گرایانه ممكن است دشوار‏‏, ‌غیر قابل اعتماد یا وقت‌گیر باشد. در نهایت‏‏, شاید بهتر باشد به جای آن‌كه اجازه دهیم افراد به شیوهٔ عمل ـ منفعت‌گرایانه تصمیم‌گیری كنند, آن‌ها را به پیروی از قواعد نسبتاً سخت اخلاقی ملزم سازیم. از این رو‏‏, یك نظریهٔ منفعت گرایانهٔ پیچیده باید به این سؤال بپردازد كه كدام یك از ترتیبات اخلاقی را باید تلقین كرد و فاعل باید از چه قواعد اخلاقی پیروی كند. خود این سؤال را براساس مبنای منفعت گرایانه پاسخ خواهیم داد. اما ]این[ پاسخ در سطحی بسیار كلی ارایه خواهد شد؛ در سطح موارد خاص‏‏, تصمیمات بر مبنای قواعد و ترتیباتی كه این توجیه كلی را دارند اتخاذ خواهد شد. حال‏‏, برخی از این قواعد ممكن است از نظر كسانی كه آن‌ها را اجرا می‌كنند به عنوان قواعدی تلقی شوند كه هدف آن‌ها حمایت یا ترویج برخی منافع فردی حتی به بهای كسب منافع جزئی آشكاری در منفعت اجتماعی است. اگر چنین باشد‏‏, می‌توان گفت قواعد مذكور باعث ایجاد حقوقی(rights) اخلاقی می‌شوند و در ضمن مبنایی منفعت گرایانه دارند.
هیچ كس چندان تردیدی ندارد كه استدلال منفعت گرایانه توانایی اثبات برخی از این قبیل حقوق(rights) را دارد. اما منفعت گرایان چندان موفق به اثبات این مطلب نشده‌اند كه این حقوق همان حق آزادی و تساهل است كه نظریه پردازان لیبرال معمولاً‌ از آن‌ها حمایت كرده‌اند. شاید بهترین نمونهٔ آن‏‏, استدلال جان استوارت میل در حمایت از آزادی فكر و بیان باشد كه در فصل دوم كتاب «درباره آزادی» آمده است‏‏,‌ اما این استدلال در واقع بسیار بحث انگیز است. علاوه بر این‏‏, كسانی كه حقوق(rights) را باور دارند ممكن است حتی در مورد این نظریهٔ پیچیدهٔ منفعت گرایانهٔ نیز تردید داشته باشند. منفعت گرایان ــ حتی آن‌هایی كه به نظریهٔ «دو سطحی» معتقدند ــ هنوز هم در نهایت به این نظریه پایبندند كه همهٔ منافع و تمام جوانب سود و امتیاز انسان را می‌توان مجموعاً‌ با میزان واحدی سنجید تا معلوم شود چه باید كرد. اما در پس بسیاری از نظریه‌های مربوط به حق این حدس و گمان نهفته است كه برخی از منافع انسان به قدری از اهمیت اخلاقی برخوردارند كه اصلاً‌ نباید آن‌ها را با منافع كم اهمیت‌تر مقاسیه كرد‏‏, و هیچ گونه جای‌گزین كوچك‏‏, هرچند مهم، وجود ندارد كه احتمالاً‌ بتواند نبود یا نقض این منافع را جبران كند. اولویتی كه در مباحث اخلاقی به حقوق‌(rights) داده می‌شود بیان‌گر این واقعیت است كه اهمیت منافعی كه با این حقوق مورد حمایت قرار می‌گیرند را نمی‌توان از لحاظ كمّی ناشی از اهمیت منافع كوچك‌تر بشری دانست. به نظر می‌رسد منفعت گرایی فی نفسه قادر به تسخیر نیروی این اعتقاد نیست. (البته این سخن به معنای كم اهمیت دانستن استدلال‌هایی كه منفعت گرایانِ دو سطحی می‌توانند به نفع برخی از تصمیمات در مقابل محاسبات منفعت گرایانه اقامه كنند, نیست؛ بلكه ادعای منفعت گرایان مبنی بر ارایهٔ توجیه كاملی از باورهای اخلاقی ما را مورد تردید قرار می‌دهد).
● آزادی
قبلاً‌ برحسب اتفاق با این دیدگاه روبه‌رو شدیم كه مبنای نظریهٔ حق توجه به آزادی انسان است. انسان به طور بالقوه فاعلی آزاد است و تحقق بخشیدن به آزادی او از بیش‌ترین اهمیت اخلاقی برخوردار است؛ و گفته می‌شود كه زبان حق, بخشی از گفتمان اخلاقی است كه به طور كاملاً مستقیم به این موضوع می‌پردازد.
اما برای یك نظریهٔ مربوط به حق, پایبندی به آزادی به این شكل كلی كافی نیست. هیچ كس معتقد نیست كه افراد عموماً از حق آزادی برخوردارند ــ یعنی حق دارند هر كاری را كه مایل بودند انجام دهند. ممكن است ما حق داشته باشیم دست كم كارهایی را انجام دهیم كه به آزادی دیگران خللی وارد نكند. اما حتی اگر از دور باطلی كه این تعریف را تهدید می‌كند اجتناب كنیم‏‏, حقی كه در این تعریف به آن اشاره شده بسیار كلی است؛ ]زیرا[ اوّلاً‏‏, در این تعریف مجالی برای حقوق(rights) مربوط به مالكیت (در برابر حقوق مربوط به تصرف مادی) وجود ندارد. بسیاری از ما معتقدیم كه ممكن است افراد به سبب مداخلهٔ دیگران در اموالشان مورد ظلم واقع شوند حتی هنگامی كه این كار مداخله در آزادی شخصی‌ آن‌ها تلقی نشود. بنابراین نمی‌توان مالكیت را‏‏,‌ حتی اگر هم موجّه باشد‏‏, با طرحی كه حق آزادی در رأس آن قرار دارد اثبات كرد. گسترده بودن حق كلی برخورداری از آزادی دلیل دیگری هم دارد. چنان‌كه رونالد دوركین خاطرنشان ساخته‏‏, بسیاری پذیرفته‌اند كه استدلال‌های منفعت‌گرایانه در علوم سیاسی توجیهات مناسبی را برای مطالبات عمدهٔ آزادی در موارد عادی فراهم می‌كند: آزادی من برای رانندگی در خیابان آكسفورد به صورت كاملاً مناسبی محدود می‌شود اگر معلوم شود كه این محدودیت در راستای ]تأمین[ منفعت اجتماعی است. از آن‌جا كه فرض می‌شود حقوق در برخی موارد بر ملاحظات مربوط به منفعت برتری دارد‏‏, اگر در موارد پیش پا افتاده آزادی جای خود را به منفعت بدهد‏‏, دیگر حق آزادی به معنای دقیق كلمه نمی‌تواند وجود داشته باشد.
اگر آزادی برای یك نظریهٔ مربوط به حق اهمیت داشته باشد‏‏, به این معنای ساده نیست كه هرچه فرد آزاد باشد و كارهای بیش‌تری را انجام دهد بهتر است؛ بلكه به این معنا است كه به برخی «آزادی‌های اولیه» اهمیت داده می‌شود ــ یعنی آزادی انجام آن دسته از اعمالی كه تصور می‌شود اهمیت خاصی برای زندگی انسان دارند. از این رو لیبرال‌ها به آزادی عقیده‏‏, آزادی بیان‏‏, آزادی انتخاب شریك جنسی و غیره بسیار بیش‌تر از‏‏، به عنوان مثال, آزادی رانندگی با سرعتی خاص یا آزادی قدم زدن در زمینی خاص اهمیت می‌دهند.‌ آزادی‌های دستهٔ اول اغلب با هزینهٔ اجتماعی قابل توجهی حفظ می‌شوند. دستهٔ دوم هرگاه كه از لحاظ اجتماعی مناسب باشد كنار گذاشته می‌شوند. حال‏‏, مبنای تفكیك آزادی‌های مهم از آزادی‌های پیش پا افتاده را نمی‌توان از پای‌بندی صرف به آزادی به معنای دقیق كلمه استنباط كرد. تفكیك مذكور باید بر چیزی مانند اهمیت برخی از اعمال مهم در شكل دادن به حیات بشری آزاد و ادارهٔ آن مبتنی باشد.
نكتهٔ دیگری كه در این رابطه باید مورد تأكید قرار گیرد این است كه گاه تفسیری از آزادی ارایه می‌شود كه نه تنها بیان‌گر پای‌بندی به آزادیِ عمل «منفی» است‏‏,‌ بلكه ]بیان‌گر اعتقاد[ به اندیشه‌های «ایجابی‌‌تری» در مورد شخصیت اخلاقی انسان آزاد است. آزاد بودن صرفاً به معنای واگذار شدن به میل و رفتار خود در پیروی از هوی و هوس‌های خود نیست؛ بلكه به معنای توانایی تأمل‏‏, اختیار و مسئولیت اخلاقی واقعی است. بنابراین‏‏, حقوق(rights)‌ را می‌توان شرط لازم تحقق این توانایی‌ها دانست. اما باز هم‏‏, پای‌بندی صرف به آزادی برای اثبات این حقوق كافی نیست‏‏, بلكه ]ارایهٔ[ توصیف جامعی از این شرط و شرط‌های فاعلیت اخلاقی لازم است.
● فاعلیت اخلاقی
اغلب مباحثی كه در جالب‌ترین اثر اخیر دربارهٔ حقوق(rights) اخلاقی مطرح گردیده‏‏, به فاعلیت اخلاقی و اندیشهٔ مربوط به آن یعنی آزادی عمل می‌پردازد. آلن گورث فیلسوف آمریكایی‏‏, ‌استدلال كرده است كه هریك از ما، با اَعمال خود، ادعایی دربارهٔ شرایطی كه عمل انسان را ممكن می‌سازد داریم؛ ادعایی كه در این صورت‏‏, هیچ فاعلی نمی‌تواند همواره آن را هنگامی كه از ناحیهٔ دیگران مطرح می‌شود انكار كند. ما صرفاً با انجام كاری در جهان‏‏, ثابت می‌كنیم كه نظرمان در مورد ارزش‌های وابسته به فاعلیت‌ چیست‏‏, و این پای‌بندیِ تلویحی مبنا و توجیهی را برای برخی از اساسی‌ترین حقوق ما فراهم می‌كند. این كه استدلال گورث چقدر قانع كننده است منوط به آن است كه تا چه اندازه این دیدگاه را كه مردم هنگام انجام عملی, الزاماًََ در مورد فاعلیت خود ادعایی دارند جدی بگیریم. ممكن است مردم صرفاً‌ عملی را انجام دهند و اصلاً‌ به ارزیابی این موضوع توجهی نداشته باشند.اما شیوه‌های دیگری وجود دارد كه در آن‌ها فاعلیت می‌تواند در استدلال مربوط به حقوق(rights) ظاهر شود. به جای آن‌كه ادعاهای اخلاقی را از خود عمل استنباط كنیم می‌توانیم بپرسیم چه شرایطی باید قبل از ممكن شدن عمل اخلاقی فراهم باشد. اگرچه درست است كه افراد باید در جهت تأمین مصلحت دیگران و نیز جامعه‌ای كه در آن زندگی می كنند عمل كنند‏‏, امكان انجام این كار را نمی‌توان مسلّم دانست. در دنیای جدید‏‏, عمل نوع دوستانه مستلزم حسّاسیت‏‏, تأملات پیچیده‏‏, بینش‏‏, شجاعت و مسئولیت حساب شده است. این اوصاف نه تنها مستلزم آموزش فضایل است‏‏, بلكه می‌توان گفت مستلزم میزان خاصی از آزادی و فضای اجتماعی و روان شناختی برای فاعل مورد نظر است. تنها معدودی از قهرمانان می‌توانند در شرایط سركوب و ترور مطابق اخلاق بیندیشند و عمل كنند. در مورد اغلب ما‏‏, شرایطی از این قبیل ــ و شرایطی دیگر مانند وحشت از گرسنگی یا افشاگری ــ قوای ما را از بین می‌برد و ما را از تأمل اخلاقی بازمی‌دارد. اگر چنین چیزی درست باشد‏‏, آن‌گاه آزادی و تأمین نیازهای اولیه را می‌توان از شروط لازم برای رعایت اصول اخلاقی برشمرد و این حقوق را می‌توان متعلق به افرادی دانست كه می توان به طور معقولی از آنان انتظار عمل اخلاقی و مسئولیت اجتماعی داشت.
● قرارداد اجتماعی
در بحث «حقوق اخلاقی‏‏, حقوق طبیعی و حقوق بشر»‏‏, ارتباط بین حقوق(rights) طبیعی و اندیشهٔ قرارداد اجتماعی مورد بررسی قرار گرفت. اگرچه فیلسوفان‏‏, دیگر نمی‌گویند جامعه در واقع مبتنی بر قرارداد است‏‏, برخی افراد تصور می‌كنند معرفی حقوق فردی به عنوان شروطی كه یك قرارداد اجتماعی مورد مذاكره می‌توانست داشته باشد‏‏, كار مفیدی است. براساس این نظر‏‏, حقوق همانند تضمین‌هایی است كه مردم به عنوان شرط پذیرش هرگونه فداكاری در زندگی اجتماعی از آن‌ها برخوردار خواهند بود.
اما چگونه می‌توان اطمینان حاصل كرد كه مردم در این طرح فرضی چه اموری را مطالبه می‌كردند؟ یك راه این است كه بپرسیم آیا شروطی وجود دارد كه مردم احتمالاً نتوانند دربارهٔ آن‌ها توافق كنند. تامس هابز‏‏ فیلسوف انگلیسی‏‏, استدلال كرده است كه مردم باید حق دفاع شخصی داشته باشند‏‏, زیرا این امتیازی است كه شخص خودخواه از لحاظ روان شناختی نمی‌تواند از آن اعراض كند. وی هم‌چنین استدلال كرده است كه هیچ كس را نمی‌توان به انجام عملی ناممكن ملزم ساخت‏‏, و درنتیجه‏‏, آن‌چه بنا به فرض‏‏, قرارداد عدم دفاع نامیده می‌شود نیز به همین دلیل همواره بی‌اعتبار خواهد بود.
اخیراً جان رالز‏‏ فیلسوف آمریكایی‏‏, استدلال مشابهی را مطرح كرده است. رالز از ما می‌خواهد گروهی از مردم را تصور كنیم كه گرد هم آمده‌اند تا شروط همكاری اجتماعی را تعیین كنند اما هیچ یك از آن‌ها به طور دقیق نمی‌داند چه استعدادها‏‏, توانایی‌ها و تعهداتی خواهد داشت. وی استدلال می‌كند كه مردم در این «وضعیت اولیه» از ترس این كه تكالیف نامقدوری بر آن‌ها تحمیل شود ــ ]مانند[ تكالیفی راجع به فداكاری در راه مصلحت عمومی كه قادر به انجام آن نیستند ــ اصول صریح منفعت گرایانه را نفی می‌كردند. اگر هیچ كس در این وضعیت اولیه نمی‌دانست كه تعهدات اخلاقی‏‏, دینی و سیاسی او چیست‏‏, با این‌حال‏‏, همه آن‌ها می‌دانستند كه برخی از این تعهدات را دارند و نیز می‌دانستند كه بعید است بتوانند هرگونه تعهد به اعراض از آن‌ها را در عوض برخی از اصول اخلاقیِ دارای ضمانت اجرای رسمی رعایت كنند. بر این اساس‏‏, رالز استدلال می‌كند كه تنها اصول عدالت كه قابلیت پذیرفته شدن در این وضعیت اولیه را دارند عبارت‌اند از حقوق مربوط به آزادی اخلاقی‏‏, دینی و سیاسی. در زمینهٔ حقوق اقتصادی ـ اجتماعی‏‏, رالز استدلال می‌كند كه اگر در این وضعیت اولیه معلوم می‌شد به منظور تضمین فرصت‌های زندگی بهتر برای اكثر مردم, لازم است تعداد اندكی از آن‌ها از فرصت زندگی پایین‌تری برخوردار باشند‏‏, باز هم مردم به این نتیجه می رسیدند كه نمی‌توانند هیچ تعهدی را مبنی بر قبول محرومیت بپذیرند. اصولی كه قابلیت پذیرش در این وضعیت اولیه را دارند صرفاً باید اصولی باشند كه منافع محروم‌ترین قشر جامعه را تضمین ‌میكنند. به طور كلی‏‏, رالز‏‏, ‌استدلال می‌كند كه نابرابری‌های اجتماعی ـ اقتصادی تنها در صورتی می‌توانند وجود داشته باشند كه اگر نابرابری‌های مورد بحث تقلیل یابند‏‏, فقیرترین گروه باز هم فقیرترین خواهند بود.
هر دو بخش استدلال قراردادگرایانهٔ رالز بحث‌انگیز است. برخی از تعهدات اخلاقی و دینی را نمی‌توان به صورت فردی دنبال كرد‏‏, بلكه فقط افرادی كه در قالب جامعه با هم همكاری می‌كنند می‌توانند آن‌ها را تعقیب كنند. حال‏‏, اگر افراد در وضعیت اولیه تصور كنند كه می‌توانند از این‌گونه تعهدات برخوردار باشند‏‏, روح لیبرالِ آزادی‌های مورد نظر رالز را به همان اندازه نفرت‌آمیز خواهند دانست كه یك فرد باوجدان اعتراف را تنفرآمیز می‌داند. و تا جایی كه به اصل برابری رالز مربوط می‌شود‏‏, این دیدگاه مورد حملهٔ منتقدین منفعت‌گرایی واقع شده كه معتقدند افراد معقول قادرند‏‏ حتی در صورت رویارویی با بدترین نتایج، خطر ناشی از قبول اصول منفعت‌گرا و موافقت با این قرارداد را بپذیرند.
اما از این بحث‌ها مهم‌تر‏‏, استدلال مربوط به خصیصهٔ كلی استراتژی رالز است. یك قرارداد فرضی ــ كه بین افرادی منعقد شده است كه از بسیاری از اطلاعاتی كه معمولاً در اختیار ماست محرومند ــ به خودی خود هیچ ارزشی در مباحث اخلاقی ندارد. الگوی قرارداد تنها به اندازه‌ای در توجیه اخلاقی دخیل است كه متضمن ارزش‌های عمیق‌تری باشد كه خود به تنهایی قانع كننده باشند. بررسی استدلال رالز نشان می‌دهد كه وی به دو ارزش اصلی تكیه دارد: نخست این‌كه‏‏, بر اساس یك دیدگاه، برخی از پیشامدهای زندگی انسان ارتباطی با اخلاق ندارند. استعدادها و توانایی‌های خاص ما نقشی در این امر ندارند و ما نمی‌توانیم هیچ یك از حقوق اساسی خود را بر بهره مندی از آن‌ها مبتنی سازیم. و احتمالات مربوط به ترتیبات اجتماعی كنونی ما ربطی به استدلال‌های مبوط به عدالت و حق ندارند و علت آن نیز دقیقاً این است كه احتمالات مذكور متضمن اصول و ارزش‌هایی است كه موضوع بررسی مجدد ما هستند. دوم این‌كه‏‏, رویكرد قراردادگرایی متضمن پایبندی عمیق و اساسی به برابری است. قرارداد اجتماعی دربردارندهٔ ‌این عقیده است كه هیچ مجموعه‌ای از ترتیبات اجتماعی درست و به حق نیست مگر آن كه برای یكایك افرادی كه قرار است تحت آن مجموعه زندگی ‌كنند قابل پذیرش باشد. نمی‌توان افراد را وادار به پذیرش قرارداد اجتماعی كرد, بلكه هرشخصی حق دارد آن را رد كند،‏‏ و درنتیجه‏‏, ‌منافع هریك از افراد باید مورد توجه و احترام قرار گیرد. حتی اگر استدلال‌های خاصی كه رالز بر این فرض مبتنی می‌سازد پذیرفته نشود‏‏, ‌اندیشهٔ توجه و احترام برابر به تمام افراد همواره مبنای جالبی برای نظریهٔ مربوط به حق است.
● برابری
سرانجام به برابری به عنوان مبنایی برای حقوق فردی می‌پردازیم. می‌توان گفت كه دولت باید توجه و احترام برابری نسبت به تمام شهروندان خود داشته باشد. به عنوان مثال‏‏, دولت نباید توجه انحصاری به نیازها و منافع مردان سفید پوست‏‏,‌ در مقایسه با زنان یا اعضای گروه‌های نژادی دیگر‏‏, داشته باشد.
اما برابری به این مفهوم، ایده‌ای بسیار كلی است. آیا این مفهوم باعث دست‌یابی به نتایج مهمی در مورد حقوقی كه داریم می‌شود؟ رونالد دوركینِ حقوق‌دان استدلال كرده است كه برابری می‌تواند حقوق اخلاقی عینی‌‌تری را در سه زمینه ایجاد كند:
نخست‏‏‏‏, در تعیین اصول اساسی مالكیت و اقتصاد‏‏, برابری ایجاب می‌كند كه تصور كنیم افراد حق دارند به طور یكسان منافع قابل تحصیل از منابع جامعهٔ خود را مطالبه كنند. اما این مطلب هم بسیار كلی است. آیا دولت باید تضمین كند كه رفاه همهٔ افراد با استفاده از منابع به طور برابر تأمین شود, یا این كه این آرمان تنها تقسیم برابر منابع را تعیین می‌كند و سهم هركس را در تعقیب رفاه به شیوهٔ خاص خود, به خود وی واگذار می‌كند؟ برداشت‌های بسیار متفاوتی از برابری اقتصادی وجود دارد‏‏, و اختلاف نظردر مورد این كه كدام‌یك از آن‌ها بهتر است، همچنان ادامه دارد.
دوم این‌كه‏‏, ممكن است تصور شود كه برابری ایجاب می‌كند در قبال مسایلی مانند این‌كه چه چیزی به زندگی فردی ارزش زیستن می‌دهد، به طور رسمی‌ سیاست بی‌طرفی را در پیش بگیریم. پاسخ افراد متفاوت است،‏‏ و شاید تنها راهِ توجه یكسان به مردم از لحاظ دیدگاه‌هایی كه دارند این باشد كه به آن‌ها اجازه دهیم ضمن برخورداری از آزادی اخلاقی و دینی‏‏, عقاید خود را دنبال كنند. روشن است كه این دیدگاه نیز برخی از همان ایرادات وارد بر نظریهٔ رالز را دارد. اما علاوه بر آن‏‏, شخص لیبرال باید در پاسخ به این دیدگاه بگوید كه در واقع در مورد الزام افراد به تعقیب همان ارزش‌هایی كه به اعتقاد دولت بهترین ارزش‌ها هستند هیچ امر نابرابریطلبانه‌ای وجود ندارد. اگر برداشتی از زندگی مطلوب به این دلیل كه تصور می‌شود درست است نه به دلیل آن‌كه برخی از گروه‌های جامعه به آن معتقدند تایید گردد، آن‌گاه لزوم اجرای آن حتی از دید مخالفان آن نیز مستلزم هیچ‌گونه عقب‌نشینی از اصل احترام یكسان نخواهد بود.
سوم این‌كه‏‏, رونالد دوركین استدلالی را در رابطه با حقوق سیاسی ارایه كرده است كه آن‌ها را اصلاح كنندهٔ نقص خاصی می‌داند كه می‌تواند جریان تصمیم‌گیری منفعت گرایانه یا دموكراتیك را مختل سازد. هنگامی كه ترجیحات موافق و مخالف یك سیاست جمع‌بندی شوند‏‏, به سختی می‌توان تشخیص داد كه كدام یك به رفاه كسی كه از آن ترجیح برخوردار است مربوط می‌شود و كدام‌یك به نظر آن شخص در مورد رفاهی كه دیگران باید دریافت كنند مربوط میشود. دوركین استدلال می‌كند كه محاسبهٔ اجتماعی‌ای كه تنها ترجیح‌های نوع اول ــ ترجیح‌های شخصی ــ در آن منظور می‌شود ممكن است بیان رضایت بخشی از اصل توجه یكسان باشد. اما محاسبه‌ای كه رجحان‌های نوع دوم ــ ترجیحات خارجی ــ را هم در مد نظر قرار می‌دهد‏‏, ادعای برابری طلبانهٔ خود را از دست میدهد‏‏, زیرا در معرض تأثیرپذیری از ترجیح‌های ضد برابری طلبانهٔ افرادی قرار میگیرد كه معتقدند برخی باید بیش‌تر یا كم‌تر از دیگران مورد توجه قرار بگیرند. به عقیدهٔ دوركین‏‏, كاركرد حقوق(rights) عمل كردن به عنوان حفاظ در مواردی است كه از پیش احتمال می‌رود كه در آن‌ها ترجیح‌های خارجی نقش قاطعی در تصمیم‌گیری اجتماعی داشته باشند. این استدلال انتقادات بسیاری را برانگیخته است. تمیز ترجیح‌های شخصی از خارجی امر دشواری است‏، ‌و در هر حال‏‏, بسیاری از منفعت گرایان این نظریه را ردّ می‌كنند كه توجه به ترجیح‌های خارجی‏‏, برابری طلبانه بودن رویكرد آن‌ها به انتخاب اجتماعی را تضعیف می‌كند. اما دست كم در آن دسته از حوزه‌های سیاست‌گذاری كه برخی از شهروندان عقاید مستحكمی در مورد لزوم رفتار نابرابر با دیگران دارند ــ مانند حوزه‌هایی كه در آن‌ها تبعیض نژادی یا جنسی شایع است ــ برابری طلبی از لحاظ اخلاقی جالب به نظر نمی‌رسد. اشكال آن این است كه تمام ترجیح‌های انسانی را همان گونه كه هست در نظر می‌گیرد و همهٔ آن‌ها را صرف نظر از خصیصهٔ اخلاقی‌شان شایستهٔ برآوردن می‌داند. بی شك این نظریه در برخی از حوزه‌ها بیان قابل تقدیری از روحیهٔ لیبرال است. اما با توجه به این كه تبعیض و تنفر همواره در جامعه وجود دارد‏‏, ممكن است هوشیاری و مراقبت بیش‌تری درمورد برابری ضرورت داشته باشد. اگر چنین باشد‏‏, نظریهٔ حق را می‌توان راهی برای تضمین این هوشیاری تلقی كرد.

جرمی والدرون

منبع : فقه و حقوق