تجدد در جهان عرب

سفرنامه های پیشاهنگان جنبش تجدد عربی به اروپا در قرن نوزدهم را می توان به دو دسته تقسیم كرد؛ سفرنامه های توصیفی كه درباره زندگی روزانه ساكنان سرزمین های اروپایی سخن می گویند؛ از مظاهر آبادانی در شهرها و شیوه های حیات اجتماعی. اما در این نوشته ها توجه چندانی به نظام سیاسی و نهادهای قانونی كه دولت بر آن استوار شده و نیز رابطه این نهادها و سازمان ها با تمدن، به چشم نمی خورد.
در دسته یا گونه دوم، به طور آگاهانه بسیاری از جنبه های سیاسی مورد توجه قرار گرفته، به طوری كه از نهادهای قانون اساسی، پارلمان و نظارت آن بر كارهای حكومت سخن به میان آمده است؛ این كه پارلمان می تواند از دولت سلب اعتماد كند. همچنین پیوند آن با عدالت سیاسی و آزادی به عنوان دو ركن اساسی برای استواری بنیاد دولت مدنی جدید مورد توجه قرار گرفته است.
هدف نویسندگان این سفرنامه ها رشد و گسترش آگاهی در سرزمین هایشان بود تا مردم میان شیوه های مطلقه حكومت و حكومت های قانونی موجود در كشورهای اروپای غربی، به ویژه فرانسه و انگلستان، به مقایسه بپردازند. حتی گروهی از این حد فراتر رفتند و میان عقب افتادگی موجود در جامعه عربی اسلامی و نظام حكومت مطلق از یك سو و نظام پارلمانی حاكم در غرب از دیگر سوی رابطه برقرار كردند.
سفرنامه های گونه دوم مورد توجه و اهتمام ما قرار دارند كه درباره تاثیر مهم و دیرپای آن ها در اندیشه سیاسی در مراحل آغازین و تكوین رنسانس عربی می پردازیم. از جمله سفرنامه شیخ رفاعه رافع الطهطاوی (۱۸۷۳-۱۸۰۱) به نام تخلیص الابریز فی تلخیص باریز كه در صدر فهرست این سفرنامه ها قرار دارد نیز اقوم المسالك فی معرفه احوال الممالك اثر خیرالدین تونسی (۱۸۷۴-۱۸۰۴) در كتاب معروفش اتحاف اهل الزمان باخبار ملوك تونس و عهد الامان . در این باره نباید اشاره به كتاب پیشاهنگ اندیشه روشنگری عربی یعنی احمد فارس شدیاق (۱۸۰۴-۱۸۸۷) به نام كشف المخبا فی فنون اروبا را فراموش كرد.
می شود تصور كرد كه متون سفرنامه های گروه دوم كاملا از روی آگاهی نگاشته شده اند و هدفشان نشان دادن دستاوردهای برآمده از رشد و پیشرفت است كه از راه آزادی های گوناگون به دست می آید و قرار دادن این تصویر در برابر صورت های مختلف عقب ماندگی ناشی از حكومت های مستبدی است كه بر سر راه كوشش های اصلاحی و نوگرایانه مانع ایجاد می كنند. این پیشاهنگان از جنبه ها و زاویه های گوناگون به تمدن غرب می نگریستند و بی تردید از دور یا نزدیك از مدرنیسم و تجدد عصر روشنگری متاثر بودند. طهطاوی در تخلیص الابریز اندیشه بورژوازی دموكراسی فرانسه را عرضه و قانون اساسی آن را ترجمه می كند. در آن به توصیف انقلاب مردم فرانسه در سال ۱۸۳۰ می پردازد و به آن همدلی نشان می دهد. همچنین بسیاری از مفاهیم جدید را به زبان عربی وارد كرد، هنگامی كه در آغاز مفهوم جمعیه را به معنای جامعه و الجمعیه التانسیه را به معنای جامعه انسانی به كار برد. در كتاب المرشد الامین فی تعلیم البنات و البنین كه به منزله وصیت نامه فكری اوست (انتشار به سال ۱۸۷۲ یعنی یك سال پیش از درگذشت) می نویسد:
آن (یعنی عدل) بنیاد و اساس جامعه انسانی، عمران و تمدن است؛ اساس آبادانی و استواری كشورها كه كارشان جز با آن سامان نمی گیرد و همه فضیلت ها متفرع بر آن هستند.
او مفهوم تمدن را به معنی Progres به كار می برد، اما در كتاب مناهج الالباب المصریه فی مباهج الاداب العصریه معنای پیشرفت را به كار می گیرد و مایلم بگویم كه این یعنی آنچه كه امروز مدرنیسم می خوانیم؛ او از مفهوم حقوق مدنی استفاده می كند و این نزد او یعنی آزادی از بندها و بهره مندی از آزادی. در فقره ای دیگر از كتاب به ارتباط میان مصلحت و منفعت فردی با مصالح جامعه مدنی اشاره می كند و می گوید: افراد باید درك كنند كه منافع فردی و خصوصی جز با تحقق مصالح عمومی محقق نخواهد شد .
طهطاوی به جامعه خود بازگشت در حالی كه چراغ غرب را برای پیشرفت حمل می كرد تا راه های رشد را نشان دهد. شیخ عبدالكریم سلیمان، رئیس بازرسی محاكم شرعی به مناسبت صدور اجازه چاپ دوم كتاب مناهج الالباب المصریه فی مباهج الاداب العصریه در سال ۱۹۱۲ د رباره طهطاوی می گوید: او مردی بود كه مدت های طولانی را در غرب گذراند و به اسباب پیشرفت و اسرار رشد آگاهی یافت، سپس بازگشت در حالی كه به یك دست چراغ غرب و به دستی دیگر كلید شرق را داشت.
شدیاق در كتاب كشف المخبا فی فنون اروبا می گوید:
خدا می داند كه در این سرزمین ها، شگفتی های بسیار دیدم و زندگی در كامم تلخ شد و همواره از این كه كشورهایمان از تمدن، هوشمندی و پیشرفت خالی هستند، در اندیشه ام.
احمد بن ابی ضیاف حضور در پاریس را مغتنم می شمارد. او در فقره ای از سفرنامه خود گفت وگویی را نقل می كند كه در صحنه یكی از تئاترها دیده بود. در این داستان دختری از طبقه برخوردار وجود دارد كه پدرش مرده و به سن ازدواج رسیده است، او به مردی از غیرطبقه خود علاقه مند می شود و با او صحبت می كند. مادرش از این كار راضی نیست و به او هشدار می دهد كه این كار مخالف خواست و نظر بزرگان است و پادشاه چنین چیزی را خوش نمی دارد. دختر با شنیدن این سخنان مادر فریاد می زند: كدام قانون به پادشاه اجازه داده كه بر روح ما حكومت كند در حالی كه ما آزادیم؟ و سوگند می خورد كه برای اثبات آزادی خود با مرد موردنظر ازدواج كند و بی درنگ به سمت كلیسا حركت می كند.
شیخ زیتونی كه در كسوت روحانی بود اعتقاد داشت كه وطن حقیقی، وطن جغرافیایی نیست بلكه آن جاست كه انسان در آن نسیم آزادی را استنشاق می كند.
اگر رابطه اصلاح طلبان جامعه عربی اسلامی را با تجدد مورد توجه قرار دهیم، درمی یابیم كه بسیاری از آن ها از قرن نوزدهم فهمیده بودند تجدد دوره روشنگری پدیده ای فراگیر و جهان شمول می شود. اگر بخواهیم وجوه این رویداد را كه پیشاهنگان تجدد می كوشیدند آثار آن را اقتباس و در جامعه خود اجرا كنند، بیان كنیم، می توانیم آن را در چهار مقوله خلاصه كنیم:
- بر عقل چیزی جز خودش حاكم نیست.
- عقل در یك سه گانه مبتنی بر عقلانیت، آزادی و عدالت سیاسی اجتماعی حضور دارد.
- رها كردن تاریخ و انسان از اسطوره ضرورت.
- این مقوله به مشروعیت حاكمیت مربوط می شود. جنبش روشنگری به عنوان جریانی فلسفی یا صرفا فكری پدید نیامد، بلكه در متن یك واقعیت پیچیده و درگیر شدن با آن رخ نمود. بر این متن و بافت واقعی دو نیروی قوی و واپسگرا حاكم بود؛ یكی سلطه كلیسا و دیگری حاكمیت نظام سیاسی استبدادی. پس تصادفی نیست كه یكی از مهم ترین پرسش های طرح شده توسط متفكران عصر روشنگری كه تاثیر زیادی هم در رویدادهای تاریخی قرن هجدهم و نوزدهم گذاشت، این بود كه حاكمیت سیاسی مشروعیت خود را برای حكومت بر مردم و مصالح جامعه از كجا می آورد؟ و ژان ژاك در پاسخ به چنین پرسشی، مجموعه ای از نظریه ها را در چارچوب قرارداد اجتماعی مطرح كرد. در این صورت اتفاقی نیست كه یكی از پیشاهنگان رنسانس جدید عربی یعنی رفاعه طهطاوی توجه ویژه ای به آن مبذول می دارد. معروف است كه امانوئل كانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) هیچ گاه در زندگی اش به تعارض و تناقضی میان دین و عقل در فلسفه خود اشاره یا اعتراف نكرده، اما از نهادهای دینی كلیسا و از سلطه ای استبدادی سخن به میان آورده كه نهادهایش حقوق مقدس بشر را لگدكوب می كنند .
به تاكید باید گفت كه این مقولات در آثار متفكران عرب از طهطاوی تا فرح انطون، ادیب اسحاق (۱۸۸۵-۱۸۵۶)، سلامه موسی (۱۹۵۸-۱۸۸۷)، احمد لطفی سید (۱۹۶۳-۱۸۷۱) و طه حسین (۱۹۷۳-۱۸۸۹)با درجات مختلف انعكاس داشت. تجددی كه این روشنفكران دوره های آغازین از آن اثر پذیرفته بودند، تجدد عصر روشنگری بود كه عصر آزادی انسان تلقی می شد و به آزاد بودن اراده اش نوید می داد تا آگاه شود كه سازنده تاریخ است و در نتیجه در قبال اختیارش مسئولیت دارد. در این وضعیت خصلت تقدس از حكومت گرفته شد در حالی كه طی قرن ها ابزاری برای زیر سلطه گرفتن مردم بود. پندار گذشته این بود كه حكومت از آسمان آمده و به واسطه كلیسا بر مردم اعمال می شود. بدین ترتیب حكومت به امری انسانی و دنیوی تبدیل شد كه رابطه ای با آسمان ندارد. تنها انسان حق دارد كه بهترین شیوه حكومت را برای سامان دادن به امور خویش برگزیند و اگر شیوه ای مصالح و منافعش را برآورده نكرد، آن را تغییر دهد. در این شرایط دو مفهوم از یكدیگر جدایی ناپذیر بودند؛ عقلانیت و آزادی. عقلانیتی كه در خدمت آزدی نباشد، بی معناست.
بدین ترتیب كوشش های عقلانی به محك تبدیل شد و اصلی ترین وظیفه اش رهبری به سوی پیشرفت و آزادی شد. از چنان منظری تجدد بدون آزاد كردن انسان از بند مسلمات، بدیهیات، امور متافیزیكی و اسطوره ها و نیز رها ساختن تاریخ از قید ضرورت بی معنا بود. این نگرش، در آگاهی روشنفكر نسبت به رسالتش در جامعه تاثیری ژرف می گذاشت و نیز در آنچه كه از سویی به گفت وگو با نیروی جامعه مدنی و از سوی دیگر به حاكمیت مربوط می شود.
پیشاهنگان حركت اصلاحی كوشیدند تا تجدد عصر روشنگری را به عنوان الگویی بر خارج كردن جامعه های خود از عقب ماندگی برگیرند. در این زمینه به كوشش های گوناگونی دست یازیدند. در این باره پرسشی مطرح می شود: نخست این كه چرا حركات و جنبش های روشنگری عربی در مراحل گوناگون تاریخی از پی نهادن بنیان دولت مدنی ناتوان بوده و عرضه تئوری از میدان اجرا طی نیمه قرن نوزدهم تا آغاز قرن بیست و یكم دور مانده است؟ و چرا افراد برجسته این جنبش از روزگار شیخ رفاعه تا به امروز در كنار و یا پشت سر پادشاه و سلطان قرار داشته اند و پیوسته با عنوان ولی النعم حاكمان را ستوده اند، چنان كه طهطاوی درباره حاكم مصر در روزگار محمدعلی (۱۸۴۸-۱۸۰۵) این گونه بود.
دوم این كه مسئله رابطه روشنفكر با حاكمیت در جامعه عربی اسلامی پیوندی استوار با تاریخ جریان های فكری روشنگری عربی داشته و امروز هم به طور جدی مطرح است. این رابطه جهات كلی و عامی دارد، اما در هریك از سرزمین های عربی می توان ویژگی هایی را سراغ گرفت كه آن را از سرزمینی دیگر و حتی مرحله تاریخی دیگری متمایز می كند.
براساس دیدگاه و نوع رابطه این افراد با حكومت می توان آن ها را به دو گروه تقسیم كرد:گروهی كه تعلقاتی به حكومت های روزگار خود داشتند و حتی حمایت هایی هم از حكومت های استبدادی می كردند مانند طهطاوی، خیرالدین، علی پاشامبارك (۱۸۹۳-۱۸۲۷) و مدحت پاشا (۱۸۸۳-۱۸۲۲). آیا این افراد فكر می كردند كه می توانند اندیشه های اصلاحی خود را در دل نظام حاكم پیاده كنند؟ به این مسئله خواهیم پرداخت.گروه دوم مخالفان حاكمیت بودند و مواضع اصلاحی و آزادی خواهانه تندی داشتند، مانند جمال الدین اسدآبادی (۱۹۰۲-۱۸۶۹)، ولی الدین یكن (۱۹۲۱-۱۸۷۳) و سلیم سركیس (۱۹۲۶-۱۸۶۷). سوم این كه پژوهشگر در بررسی حركت های اصلاح طلبانه عربی باید با نگاهی دقیق، فراگیر و واقع گرایانه شرایط زمانی و مكانی هریك را مورد مطالعه قرار دهد. در این صورت به تنوع مواضع پی خواهیم برد. گروه اول كوشیدند تا كار اصلاح و تغییر را در درون حكومت ها آغاز كنند و بدین منظور الگوهایی از غرب را عرضه كردند. در كنار این كار، به تاسیس نظام آموزشی جدیدی مبادرت ورزیدند كه فارغ التحصیلانی از نسل جدید را متناسب با روزگار تازه تربیت كند. گروه دوم چنین اقداماتی را بیهوده می دانستند و بر این باور بودند كه باید نظام حكومتی سیاسی یكسره تغییر كند، نظام قانونی جدیدی ایجاد شود و پادشاهی مطلقه جای خود را به سلطنه مشروطه ای بدهد كه مقید به قانون باشد. عده ای از این متفكران از این حد فراتر رفتند و نظر انقلاب علیه نظام موجود را مطرح كردند.
باید به این نكته اشاره كرد كه برخی از متفكران نیز پس از بررسی شرایط و اوضاع، دوری از سیاست را برگزیدند و به نشر و گسترش علم و آگاهی و نیز كارهای تعلیمی پرداختند. شیخ محمد عبده از بارزترین نمونه های این افراد است. او نگاه تند و غضب آلودی به هرگونه امر سیاسی داشت و معروف شده كه برخی مواضع از این دست باعث ایجاد جدایی میان او و استادش سیدجمال الدین اسدآبادی شد.
پرسش مهم و جدی كه در این باره مطرح می شود این است كه آیا پیروان گروه دوم می دانستند كه تحقق پیشرفت امكان پذیر نیست و اصلاحات دارای سرشت تجدد در پرتو نظام حكومتی استبدادی باید صورت گیرد و راه حل باید از اصلاح سیاسی شروع شود؛ چیزی كه خیرالدین به آن تفطن یافته بود و شیخ رفاعه او را حكیم سیاست می خواند.
این مسئله دیروز برای طلایه داران روشنگری عربی مطرح بود و امروز هم نخبگان فكری و سیاسی در جهان عرب با آن دست به گریبان هستند.
به روشنی می توان دید كه طهطاوی اهمیت عنصر سیاسی را برای تحقق پیشرفت در علوم و صنایع دریافته بود و می دانست كه به چیزی بیش از سازوكارها و نهادهای ظاهری نیاز هست. در این باره خیرالدین به نظارت و حسابرسی كارهای دولت اشاره می كند و آن را وظیفه پارلمانی برآمده از انتخابات می داند. حكومت باید در برابر پارلمان مسئول باشد بتواند از اعضای دولت سلب اعتماد كند و بقای آن منوط به موافقت اكثریت اعضای پارلمان باشد.
نویسنده اقوم المسالك و هم نوا با او عده ای از اصلاح طلبان نیمه دوم قرن نوزدهم، دریافته بودند كه جز با تجدد راستین، تغییر اوضاع سیاسی و ایجاد نهادهای قانونی مبتنی بر عدالت سیاسی و آزادی تحولی به وجود نخواهد آمد. پس تصادفی نیست كه خیرالدین مدت ها بر مفهوم آزادی تامل و تاكید كرد و نقش آن را در پیشرفت جوامع اروپایی مورد توجه قرار داد. او اعتقاد داشت كه آزادی منشاء گسترش عرصه معرفت و تمدن در ممالك اروپایی است . او در این زمینه از آزادی فردی، سیاسی، آزادی نشر و بیان و آزادی در عرصه اقتصاد سخن می گوید.
امروز كه در قرن بیست و یكم قرار داریم، می پرسیم: آیا حاملان پرچم گفتمان تجدد از اهمیت عامل سیاسی در تحقق یا شكست پروژه تجدد عربی آگاه بودند؟ بی گمان بسیاری از آن ها آگاهی داشتند، اما شگفت این كه امروز در ادبیات فكری گروه های روشنفكری عرب این عنصر به چشم نمی خورد و این نقص را هنگامی كه از موانع پروژه های تجدد عربی سخن می گویند، می توان دید.
همه تجربه های عربی و بین المللی آشكارا نشان می دهد كه همه پروژه های تجدد كه در آن ها تجدد سیاسی مورد اهتمام قرار نگرفته، در نهایت به انحطاط و شكست انجامیده است. نیز می توان گفت كه نوشته طهطاوی، خیرالدین، ابن ابی ضیاف، جمال الدین اسدآبادی، فرح انطون و شیخ محمد عبده با درجات مختلف گاه به ادبیات فكر سیاسی در سنت عربی اسلامی پرداختند و گاه ادبیات اندیشه سیاسی جدید اروپایی را درباره مفهوم تجدد سیاسی در تاریخ اندیشه عربی مورد توجه قرار دادند. طهطاوی مفهوم عدالت سیاسی را آن گونه كه خیرالدین در اقوم المسالك به كار برد، استفاده نكرد، اما در آخرین نوشته هایش به آن توجه كرد و در كتاب المرشد الامین للبنات و البنین مطالبی درباره آن نگاشت.
در این باره ملاحظاتی وجود دارد:
سخن خیرالدین درباره عدالت سیاسی نظارت پارلمان انتخابی بر اعمال حكومت، بررسی دولت نیز طرح آزادی های عمومی در تقابل آشكار با نظریه دیكتاتور عادل قرار دارد كه طهطاوی و شیخ محمد عبده از طرفداران آن بودند. این نظریه تعارضی روشن با تجدد سیاسی به عنوان ركن استوار دولت مدنی دارد.
اصحاب جریان روشنگری كه طهطاوی و پس از او شیخ محمد عبده نمایندگان آن بودند میان دو عرصه ای مهم و پرخطر قرار گرفتند؛ عرصه دینی و سیاسی. بدین ترتیب آنان خود را میان چكش و سندان یافتند؛ چكش سلطه سیاسی استبدادی واپسگرا و سندان محافظه كاران. یا به گفته عبدالرحمن كواكبی در كتاب طبایع الاستبداد : چكش علمای غافل و بی خبر و سندان حاكمان ستمگر و نادان. گرچه مدت ها از آن وضع گذشته اما اصحاب تجدد و پیشرفت در سرزمین های عربی، امروز نیز خود را میان چكش نظام سیاسی واپسگرا و عقب افتاده و سندانی از موج رد و تكفیر به سر می برند. این دو جریان به رغم روش ها و اعمال مختلف در نهایت به یك نتیجه می رسند و آن عقب افتادگی است.
كواكبی یك قرن پیش به طور دقیق این نكته را دریافته بود كه دشمنی میان معرفت و اصحاب آن از یك سو و نظام استبدادی از دیگر سوی پدیده ای همیشگی و مستمر بوده است. اندیشمندان می كوشند كه معرفت را گسترش دهند و مبانی اندیشه عقلانی روشنگری را استوار سازند و در مقابل مستبدان می كوشند كه این نور را خاموش كنند. او می گوید: معمولا عاملان استبداد، مردان علم را طرد كرده اند و خوشبخت كسی كه می تواند از سرزمین خود مهاجرت كند. از این روست كه همه پیامبران بزرگ (ع) و بیشتر علما و ادیبان برجسته راه هجرت در پیش گرفته و در غربت درگذشته اند.
نخبگان سیاسی و فكری كه در عرصه آزاداندیشی عربی فعالیت كرده اند، گمان می كردند كه دولت ملی آرزو و آرمان نسلی از روشنفكران عرب را برای برپایی دولت مدنی جدید متحقق خواهد كرد؛ دولتی كه با جامعه مدنی و اصول آزادی سازگاری داشته باشد، اما این امید و آرزو خیلی زود رنگ باخت و بر باد رفت. بر آن دولت ها، روش ملوك الطوایفی و یا نوعی پادشاهی چیره شد و به ویژه پس از مواجهه با بحران های گوناگون در قبضه نهادهای نظامی قرار گرفتند. نظام تك حزبی و فراگیر یكی دیگر از فرجام ها بود و شعار شر معروف بهتر از خیر مظنون است رخ نمود و ركود حاكم شد. اگر زیان جمود و بی تحركی در قرن نوزدهم محدود بود، حجم زیان و ضرر در عصر جهانی شدن بسیار زیاد و گران است.
چهارم این كه اگر پژوهشگر همه پیشروان تفكر اصلاحی و تجدد عربی را در یك طبقه قرار دهد، مرتكب خطای فاحشی شده است، زیرا جریان های سیاسی مختلفی را می توان نشان داد كه رویكردهای گوناگونی دارند و می توان به نحو زیر از آن سخن گفت:
- جریان نوگرای دینی كه طهطاوی، سیدجمال الدین اسدآبادی، محمد عبده و عبدالرحمن كواكبی پرچمداران این گرایش هستند.
- جریان لیبرالی: در ضمن این عنوان پروژه های متعددی را می توان سراغ گرفت: پروژه علمی كه نمایندگان آن شبلی شمیل
(۱۹۱۷-۱۸۵۰)، یعقوب صروف (۱۹۲۷-۱۸۵۱) و فارس نمر (۱۹۵۱-۱۸۵۶) بودند، پروژه انقلاب سیاسی اجتماعی كه نمایندگان آن عبارت بودند از ولی الدین یكن، سلیم سركیس، پروژه سوسیالیسم سكولار كه جدایی دین از سیاست را تبلیغ می كرد و فرح انطون نماینده آن بود.
باید گفت كه در این جریان ها و گرایش ها، نسبت به یك مسئله واحد مثل دین، انقلاب اجتماعی وزن دیدگاه ها و مواضع گوناگونی را برگرفتند. از این رو طبقه بندی دقیق این افراد در گروه هایی معین و مشخص كار دشواری است. شاید یكی از بهترین نمونه های این مطلب احمد فارس شدیاق (۱۸۸۷-۱۸۰۴)، هم روزگار طهطاوی باشد. او به داشتن مواضع جسورانه درباره مسائل مهم معروف است كه آن ها را در كتاب های خود ذكر كرده از جمله در جایی پیرامون موضوع زنان می گوید: هیچ جنبش و حركتی در شرق جز با جنبش و بیداری زن كامل نخواهد شد.
به رغم تعدد و تنوع این جریان ها می توانیم تاكید كنیم كه در موارد زیر گونه ای اتفاق نظر در میان آن ها وجود دارد: كوشش برای تغییر اوضاعی كه در جامعه عربی اسلامی وجود دارد و محقق ساختن تمدن. آنان بدین منظور غرب و تمدن آن را از جنبه های گوناگون نگریستند. طهطاوی یكی از فصل های كتاب المرشد الامین... را با این عنوان عمیق و تامل برانگیز مشخص كرده: درباره تمدن وطن . او در این فصل پس از بیان و بررسی آرای جدید خود می گوید: از اسباب تمدن در جهان توسل به قانون و شرع و به كارگیری علوم و معارف است . بی تردید منظور او علوم و معارف جدیدی است كه در غرب دیده و در سفرنامه اش از آن ها سخن گفته است. او به هیچ رو علوم عقب مانده رایج در جامعه عربی آن روزگار را موردنظر نداشته كه از تمدن به دور بوده و در بسیاری موارد ضد آن عمل كرده اند.
اما شدیاق تمدن را با كار و صنایع گره می زند و معتقد است تمدن برای كسانی كه صنعت ندارند، زیانبار و ویرانگر است. تمدن از دید فرح انطون بر دو پایه علم و سكولاریسم استوار است.●مقاومت
در برابر نظام حكومتی مطلقه و خواست دگرگون شدن سلطنه مطلقه به سلطنه مشروطه، اما راه های تحقق این دگرگونی كدام بود؟
در این مورد میان افراد و گروه های مختلف، مواضع متفاوتی وجود داشت. گروهی به كار نشر تعلیم، رشد آگاهی از طریق چاپ و انتشار كتاب و روزنامه اهتمام ورزیدند. گروه دوم به ضرورت عمل سیاسی توجه نشان دادند. گروهی نیز از این حد بسیار فراتر رفتند و انقلاب اجتماعی را مطرح كردند و مبانی سوسیالیستی را پیش نهادند. فراموش نكنیم كه برخی از این پیشاهنگان در دوره ای می زیستند كه سه انقلاب در فرانسه رخ داد: انقلاب ۱۸۳۰، ۱۸۴۸ و كمون پاریس در ۱۸۷۱.
ضرورت نوگرایی در دین و اندیشه
ضرورت ایجاد هماهنگی و سازگاری میان دین و اموری كه از تمدن غربی اقتباس شده اند. وقتی كه مسئله شناخت و معرفی جنبه های ناپسند میراث عربی تا اندازه ای به انجام رسید، مسئله مهم ایجاد سازگاری و توافق میان تجدد و اسلام پیش آمد و بدین ترتیب پای بحث از دوگانه ها در تفكر عربی معاصر باز شد: تقدم و تاخر، پیشرفت و پسرفت، عقل و نقل (دین)، اصالت و معاصر، تجدد و سنت، من و دیگری، جامعه مدنی و جماعت، سلفیه و سكولاریسم، شورا و دموكراسی، دولت جدید و قبیله ای، دولت جدید و طایفه، جهانی شدن و هویت، جهانی شدن و جهانشمولی اسلامی و دیگر دوگانه هایی كه امروز در تفكر معاصر و جدید عرب مورد بحث و مناقشه است.
در بعضی دوره ها این ضرورت نفی شده، اما غالبا وجود داشته و طی دو دهه اخیر جدیت بیشتری یافته است. بعد از گذشت یك قرن و نیم از پیدایش این مسئله آیا می توان آن را در شرایط جدیدی مورد بحث قرار داد كه امروزه جامعه عربی در آن به سر می برد؟
پدیده كوشش برای ایجاد هماهنگی یا بازخوانی سنت به محافظه كاران یا نوگرایان به طور كلی اختصاص ندارد، بلكه چنین گرایشی را در جریان های لیبرالی هم می توان دید. برخی گروه های مربوط به جریان سكولار هم در این باره آثاری می نویسند. این كار با فرح انطون در كتابش درباره ابن رشد آغاز شد و در دوره میان دو جنگ جهانی طه حسین در مطالعات اسلامی اش پیگیری شد، به ویژه در كتاب فتنه الكبری . علی عبدالرزاق نیز در كتاب الاسلام و اصول الحكم به همین راه رفت و با بهره گیری از اندیشه ماركسیسم ارتدوكسی به بازخوانی برخی چهره ها و رویدادهای اسلامی از جمله ابوذر غفاری پرداخت و در دوره ای او را نخستین سوسیالیست در اسلام معرفی كرد.
بازخوانی منابع سنتی و جست و جو در آن ها نشان می دهد كه متفكران دوره روشنگری عربی از آن ها برای توجیه اقتباس هایی استفاده می كردند كه از تمدن غربی گرفته بودند. شیخ رفاعه، خیرالدین، ابن ابی ضیاف و محمد عبده به این كار دست یازیدند. از این رو می بینیم كه اكثر آنان به مقدمه ابن خلدون توجه ویژه مبذول كردند به ویژه فصل فی ان الظلم مؤذن بخراب العمران . اما اندیشه مسحوری كه فرح انطون را به خود مشغول داشت، ضرورت جدایی دین از سیاست بود و آن را به عنوان یك گام لازم برای تاسیس دولت مدنی تلقی می كرد و آن را دارای مبنایی عقلانی می دانست و در این راه نصوص دینی را كه ظاهرشان با عقل و برهان مخالفت داشت، تاویل را توصیه می كرد. از این رو در احیای مكتب ابن رشد كوشید و به ویژه از رساله فصلی المقالی فیما بین الشریعه و الحكمه من الاتصال بهره گرفت.
وقتی از چنین مقوله ای در رنسانس عربی سخن می گوییم، مایلم ملاحظات سه گانه ای را بیان كنم:
۱ ـ یكم. آنان به سرچشمه و آثار متفكران اولیه پرداختند. شیخ محمد عبده آثار و گفته های متكلمان را مورد توجه قرار داد، خیرالدین و عبدالرحمن كواكبی متن مقدمه ابن خلدون را و فرح انطون كلام ابن رشد را موضوع كار خود برگزید. اینان پس از مطالعه و بررسی به تاویل آثار می پرداختند. ما هم امروز برای مطالعه متون متفكران قرن نوزدهم عرب همان كار را انجام می دهیم و به تاویل تاویل می پردازیم، ولی با مشكل بزرگی روبه رو هستیم: چه چیزی را تاویل می كنیم و با چه روشی؟ بی تردید تاویل تاویل در امروز تابع نگرش ها و مواضع فكری و ایدئولوژیك گوناگون است، همان گونه كه در گذشته چنان بود.
۲ ـ دوم. طرفداران جریان روشنفكری امروزه دستاوردهای سیاسی و فكری طهطاوی، خیرالدین، اسدآبادی، محمد عبده، فرح انطون و كواكبی را مورد بازخوانی قرار می دهند، چنان كه همین افراد هم در زمان خود با آثار ابن خلدون، ابن رشد و معتزله چنین كردند. فرح انطون یك قرن پیش هنگامی كه كتابش را درباره ابن رشد به سال ۱۹۰۳ چاپ كرد، آرزو داشت روزی برسد كه دیگر كسی روی زمین به این موضوع نیاز نداشته باشد. در اواخر كتاب می گوید: چه وقت مردم به زمانی می رسند كه كتابی این گونه ملال انگیز و ضجرآور به منزله تاریخ قدیم بخوانند كه دیگر نیازی به موضوع آن نیست.
پس از گذشت یك قرن از سخن فرح انطون، امروز تفكر عربی خود را ناچار از بازخوانی ابن رشد می بیند، نه به خاطر تسلیم كردن نصوص دینی به تاویل عقلانی بلكه برای یافتن توجیهی برای تجدد.
۳ ـ سوم. طرح این پرسش را ضروری می بینم كه چه رابطه ای میان میراث اندیشه روشنگری عربی در قرن نوزدهم و وضعیت كنونی را می توان پی گرفت؟
بی گمان این رابطه هنوز استوار است. آیا مثلا می توان روزی از مواضع تند آن تفكر ضد نظام حكومتی مطلق بی نیاز شد؟ وضعیت كنونی عرب، ضرورت بهره گیری از میراث غنی روشنگری را مورد تاكید قرار می دهد اما باید توجه داشت كه شیوه های حكومت مطلق با تحول روش های فنی خشونت دگرگون شده است و انواع جدیدی از آزار و عذاب به وجود آمده كه در گذشته سابقه نداشت.
امروز چاره ای نداریم جز این كه آرزویی را تكرار كنیم كه یك قرن پیش فرح انطون بیان كرد؛ می گوییم: آرزومندیم كه میراث اندیشه روشنگری عربی در آغاز بیست و دوم درباره حكومت مطلقه، عدالت سیاسی، پی نهادن دولت مدنی جدید، جدایی دولت از سیاست، حاكمیت دموكراسی پارلمانی، حقوق طبیعی و آزادی های عمومی به میراثی تبدیل شود كه موضوع پژوهش مورخان باشد و اندیشه سیاسی عرب معاصر بدون نیاز به ابن رشد و معتزله به حل مشكلات و مسائل خود بپردازد.
این بخش را كه به مبانی اندیشه روشنگری عربی در قرن نوزدهم اختصاص داشت، با بحثی انتقادی به پایان می بریم:
۱ ـ عبدالله عروی در نوشته ای درباره میراث حركت رنسانس [عربی] و بحران كنونی می گوید: نمی توانیم ویژگی های این تفكر را در این سو و آن سوی جهان عرب مورد توجه قرار دهیم، بدون این كه حضور عنصر بیگانه را در آن نپذیریم و این كه آن بسته به تفكرات بیگانه تغییر كرده است... می دانیم كه سرزمین های عربی در اشغال بوده اند و بدین ترتیب مسئله با پدیده تاریخی فراگیری به نام استعمار پیوند می خورد كه در قرن نوزدهم به اوج خود می رسد. زمانی كه سرمایه داری وارد مرحله امپریالیستی خود شد و هنگامی كه نهضت اصلاحی برخوردار از سرشت دینی و معرفتی توانست اشغال نظامی را در الجزایر، تونس، مصر و سودان در قرن نوزدهم بی اعتبار كند، برخی از رهبران حركت اصلاحی دچار توهم شدند و پنداشتند می توان به اندازه مشخص و محدودی دخالت قوای بیگانه را در امور كشور پذیرفت تا از این رهگذر فرآیند اصلاحات طی شود از جمله خیرالدین در تونس نسبت به اشغال فرانسوی ها چنین دیدگاهی داشت، اما خطا و توهم بزرگ تر كه پژوهشگر این عرصه به آن تفطن می یابد، این است كه طهطاوی در مصر، مدحت پاشا در عثمانی و خیرالدین در تونس باور داشتند كه پروژه و اندیشه هایشان در پرتو نظام استبدادی قابل تحقق است. حركت های روشنگری عربی در قرن نوزدهم از آغاز به شكست سیاسی محكوم بود، گرچه به پیروزی های فكری و فرهنگی دست یافتند.
به راستی پیشگامان حركت روشنگری عربی افرادی شجاع و باجسارت بودند، اما این جرات به هیچ روی در سایه اشغال بیگانه گم نشده و بی فروغ نگردیده بود و سخن عبدالله عروی درست به نظر نمی رسد. همواره می توان جدال فكری كه روزنامه های عربی علیه اشغالگران بیگانه و ضد هم پیمان آن ها سامان دادند، به خاطر آورد. ده ها حركت بیدارگرانه و حتی مسلحانه عربی كه علیه اشغالگری بیگانگان در سرزمین های عربی روی داده، صدها محاكمه نخبگان سیاسی و فكری، تعداد بسیاری گروه های مخفی كه برای مقاومت در برابر اشغال تاسیس شد و هزاران كشته ای كه در راه آزادی و استقلال جان باختند، همه و همه باعث می شود كه در آرای عبدالله عروی با دیده تردید بنگریم.
عروی در مقاله ای می گوید: وقتی كه امروز نوشته های افراد این حركت را می خوانیم، می بینیم كه علاوه بر كاستی ها و بی دقتی های فراوان، آثار مذكور صرفا خلاصه هایی از مقالات آسان و عمومی هستند. در این حكم گونه ای تعمیم نادرست وجود دارد شیخ الازهر رفاعه طهطاوی زبان فرانسه را آموخت و سپس آثار بورلاكی را خواند تا مفهوم حقوق طبیعی را در جامعه عربی تاسیس كند. بعد در آثار و اندیشه های ژان ژاك روسو، مونتسكیو و ولتر به ژرف اندیشی پرداخت و برخی از آن ها را نیز به عربی ترجمه كرد تا از این رهگذر، مفاهیم جدید را وارد فرهنگ عربی كند. فرح انطون آثار فرانسیس بیكن، آگوست كنت، داروین، نیچه، ماركس، تولستوی و ارنست رنان را مورد مطالعه قرار داد. شدیاق به آثار ماركس پرداخت و درباره انقلاب كمون پاریس مطالبی نگاشت و برای نخستین بار مفهوم سوسیالیسم و سوسیالیست ها را وارد فرهنگ جدید عربی كرد؛ فراموش نكنیم كه اصحاب پروژه علمی اطلاعات گسترده ای درباره تحول علوم اروپایی داشتند و مجلاتی برای معرفی آن منتشر كردند. بسیاری از این روشنفكران به ضرورت در علوم و معارف اروپایی از تبحر قابل توجهی برخوردار بودند؛ اروپایی كه مظهر علم و اندیشه جدید بود.
۲ - پیشتر به جریان سكولار اشاره كردیم و این كه در دیگر جریان های روشنگری عربی از جایگاهی برخوردار است و اگرچه حركت اساسی و عمده ای به نسبت بقیه نبوده و غالبا گرایش نخبه محوری به شمار رفته، اما تاثیر مهمی در غنی شدن گفت وگوی دینی و فكری و نیز طرح مفاهیم جدید و پیشرفته در تاریخ اندیشه سیاسی و اجتماعی جدید عربی داشته است. معمولا فرح انطون به داشتن تفكرات ناكجاآبادگرایانه و سوداهای دوردست برای انسان جدید متهم می شد، اما رویدادهای جهان عرب طی یكی قرن بعد بسیاری از این اتهامات را از بین برد.
پروژه تجدد هنوز ادامه دارد و آن گونه كه عده ای پنداشته اند، به پایان نرسیده است. در مسیر خود فراز و فرودهای بسیاری داشته و همچنان به راه خود ادامه می دهد.

مولف : حبیب الجنحانی
ترجمه و تلخیص: محمد فیروزكوهی

منبع : خبرگزاری آفتاب