بازگشت به اسلام در جهان عرب، دو رهیافت متفاوت

در حالی که جنبش ناسیونالیستی، در هر دو شاخه لیبرالی و سوسیالیستی خود، در جهان عرب رو به رشد بود و زمینه های جدیدی را فتح می کرد و به طور فزاینده ای بر حیات فکری و سیاسی این جوامع غالب می شد، جنبش اسلامی به هم ریخته و در حالت دفاعی قرار داشت. روشنفکران اسلام گرا مشغول دفاع از اسلام در برابر این اتهام که اسلام مسؤول زوال جامعه اسلامی است، و پوزش خواهی به دلیل آن جنبه های اسلام که مغایر با سلیقه های مدرن به نظر می رسیدند بودند. با این وجود، این گرایش تا اواخر دهه ۱۹۶۰، یعنی هنگامی که آرای سید قطب در سراسر دنیای عرب شروع به انتشار نمود، رو به تغییر نهاد. دهه های شصت و هفتاد همچنین شاهد ترجمه آثار مالک بن نبی، نویسنده الجزایری الاصل و تحصیل کرده فرانسه، از فرانسه به عربی بود که آرا او تحرک جدیدی به روشنفکران اسلام گرا بخشید. در این نوشتار آرای سید قطب و مالک بن نبی، به ویژه آرای و ایده هایی که تاثیر زیادی بر جنبش اسلامی و جامعه عرب به طور کلی داشت را بررسی خواهیم کرد. باید متذکر شد در حالی که قطب نفوذ زیادی روی مردم عادی داشت; اما نفوذ بن نبی تقریبا محدود به دوایر روشنفکری بود.
● سید قطب: گروه پیشتاز اسلامی
سید قطب در ۱۹۰۶ در قاهه، شهر کوچکی در استان اسیوط مصر به دنیا آمد. او پس از پایان آموزش ابتدایی در شهرش به قاهره رفت و در آن جا آموزش متوسطه و کالج را طی کرد. قطب با فارغ التحصیل شدن در رشته ادبیات عرب، به سرعت خودش را به عنوان یک منتقد ادبی تیز و تند شناساند. در ۱۹۴۹ او از طرف وزارت آموزش به ایالات متحده فرستاده شد و در آن جا به مدت دو سال و نیم به مطالعه برنامه های درسی و آموزشی مدارس آمریکایی پرداخت. او با رفع اوهام نسبت به تمدن غربی برگشت، و به طور علنی فرهنگ آمریکایی را که به نظرش به طور افراطی ماتریالیستی، تهی از هر گونه ارزش معنوی، است، محکوم کرد. (ص ۱۵۳). او در ۱۹۵۱ به اخوال المسلمین پیوست و ۱۹۵۴ به سر دبیری روزنامه اصلی اخوان منصوب شد. او در همان سال دستگیر و همراه با سایر اعضای اخوان متهم به دخالت در فعالیت های براندازانه و خرابکارانه علیه دولت گردید. در ۱۹۶۴ از زندان آزاد شد، ولی چند ماه بعد به جرم تلاش ناموفق برای ترور رئیس جمهور و واژگونی حکومت، دوباره دستگیر شد. این بار دادگاه عالی امنیت دولت در ۱۹۶۶ او را به مرگ محکوم کرد و در همان سال اعدام شد.
شاید مؤثرترین و پرخوانده ترین اثر قطب کتاب معالم فی الطریق (نشانه های راه) باشد، که در ایام زندان (۱۹۵۴ - ۱۹۶۴) نوشت و در سال ۱۹۶۴ سال رهایی اش از زندان منتشر کرد. این کتاب در لحن، ایستار و محتوا، یک نقطه عزیمت و انحراف شدید از همه آنچه بود که نویسندگان اسلام گرا پیش از آن نوشته بودند. کتاب با یک هشدار نامیمون شروع می شود:
بشر امروز در لبه پرتگاه ایستاده، نه به علت خطر نابودی کامل که سرش را بردار آویختن باشد، که این تنها یک علامت بیماری است نه بیماری واقعی، بلکه به این علت که بشریت از آن ارزش های حیاتی که برای توسعه سالم و ترقی حقیقی او ضروری است تهی گشته است.
او در ادامه تمدن غربی را متهم به سوق دادن بشر به سوی این حالت جاهلی و غفلت آمیز می کند که به موجب آن در تامین و انجام مسؤولیت اخلاقی خود در قبال بقیه افراد بشر ناموفق است، و مسلمانان را به پیش قدم شدن و ادعای دوباره رهبری بشر در برابر قدرت های غربی دعوت می کند:
داشتن رهبری جدید برای بشر اساسی است! رهبری بشر توسط انسان غربی اکنون رو به زوال است، نه به این علت که تمدن غربی از نظر مادی فقیر شده یا چون قدرت اقتصادی و نظامی آن ضعیف شده است; دوران نظام غربی به پایان رسیده، بدوا به این علت که فاقد آن ارزش های حیات بخش است که آن را قادر به رهبری بشر کرده بود.. . در این موقعیت گیج کننده، نوبت اسلام و جامعه اسلامی (امت) رسیده که وظیفه ای را که خداوند به او واگذار کرده برای بشر انجام دهد.
اما این کار چگونه ممکن است؟ مسلمانان چه باید بکنند تا مسؤولیت اخلاقی شان را انجام داده باشند و نژاد بشر را از یک (ص ۱۵۴) فاجعه قریب الوقوع نجات دهند؟ چه شرایط و خصوصیاتی جامعه اسلامی دارد که از غرب جلو می افتد؟ قطب این نظر را که رهبری مسلمانان باید خودش را از طریق پیشرفت در تولید مادی یا تکنولوژی نشان دهد، نادیده می گیرد، چون ادعایش این است که «نبوغ و مهارت غربی پیشرفت چشمگیری در این حوزه کرده که دست کم چند قرن طول می کشد تا [مسلمانان ] از آن جلو بیفتند! » به جای آن مسلمانان می توانند با ارائه یک «جهان بینی » و یک «راه و روش » به بشر، که در عین بهره مندی از پیشرفت مادی به دست آمده، نیازهای اخلاقی و معنوی شان را همه بر آورده می کند، آنان را رهبری کنند.
سید قطب با قرار دادن مساله رویارویی مسلمانان و جامعه اسلامی در یک چارچوب جهانی و ربط دادن آنها با آنچه که یک مساله جهانی قلمداد می شود و سپس شرح این مساله جهانی، در صدد ارائه یک راه حل خیلی کلی بر می آید. قطب سیستم آرا و عقاید خود را حول سه مفهوم کلیدی سازمان می دهد: «جامعه جاهلی » ، «جامعه اسلامی » و «پیشتاز اسلامی ». او ادعا می کند که همه جوامع را می توان تحت یکی از دو نوع جوامع به طور انحصاری رده بندی کرد: اسلامی و جاهلی. قطب مفهوم جاهلیت یا جامعه جاهلی را برای تحلیل جامعه مدرن و نشان دادن نقایص و اشکالات آن بسط داد. واژه «جاهلیت » نخستین بار در قرآن با اطلاق به بی اعتقادی جامعه عربی ما قبل اسلام و جهل آنها به هدایت الهی معرفی شده بود; با این وجود، سید قطب این واژه را اخذ و تعریف جدیدی از آن عرضه کرد. بنا به نظر قطب، جامعه جاهلی، جامعه ای است که بر اساس قوانین، اصول و آداب و سنت هایی که بشر بدون توجه به هدایت الهی یا با جهل به آن به وجود آورده، بر قرار و تاسیس گردیده است. به اعتقاد قطب در چنین جامعه ای، حرص و طمع و خود بزرگ بینی نامحدود بشر نیروی غالبی می شود که بر روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی میان اعضایش مستولی شده و به بی عدالتی و استثمار برخی افراد، طبقات، نژادها و ملت ها توسط دیگران منتهی می گردد. ریشه های[ جاهلیت ]در خواسته های انسان است که اجازه نمی دهد افراد از جهل و خود بزرگ بینی شان بیرون بیایند، یا در منافع برخی افراد یا طبقات یا ملت ها یا نژادهاست که منافع آنان بر دالت خواهی، حقیقت جویی، و خیر خواهی غالب می شود.
قطب نتیجه می گیرد که همه جوامع موجود جاهلی هستند: جوامع کمونیستی جاهلی هستند، چون آنها وجود خدا و دستورهای وحی شده الهی را منکرند; جوامع یهودی و مسیحی به این دلیل جاهلی هستند (ص ۱۵۵) که تعالیم اصیل و اولیه شان را تحریف کرده اند; حتی جوامع مسلمان معاصر هم جاهلی هستند، چون رویه های اجتماعی و اصول حقوقی آنان بر مبنای تعالیم اسلام بنا نشده اند و حتی در تضاد با آن تعالیم هستند. قطب جامعه مدرن را هم به این دلیل مورد انتقاد قرار می دهد که مبتنی بر بنیادهای نژادی، قومی یا ملی هستند. معیارهایی که برای تفکیک و تمایز دولت - ملت های مدرن از یکدیگر به کار رفته اند بر جنبه های حیوانی و نه جنبه های انسانی بشر، یعنی صفات و خصوصیات فیزیکی اش، تاکید می ورزند. قطب استدلال می کند در حالی که وسایل معیشت، سرزمین ها و مرزها بنیان مناسبی برای جمع کردن دسته های حیوانی با هم می باشد، انجمن ها و تجمعات انسانی باید بر مبنای ارزش ها و باورهای اخلاقی و انتخاب آزاد مردم تشکیل شود; به عبارتی دیگر، جوامع انسانی باید بر اساس ایدئولوژی و جهان بینی مشترک بنا شود، نه بر پایه پیوندهای قوم مدارانه و ناسیونالیستی. از طرف دیگر، جامعه اسلامی بر هماهنگی میان انسان و خدا، وحدت اصول مذهبی و اجتماعی - سیاسی و وظیفه انسان در قبال همنوع و خدایش، استوار است. قطب جامعه اسلامی را جامعه ای تعریف می کند که در آن حقوق اسلامی (شریعت) حاکم است و امر و نهی های قرآنی و نبوی در آن مشاهده و عمل می شود. او به وضوح تاکید دارد که هنجارهای اسلامی دیگر اصول حاکم بر جامعه مسلمانان معاصر نیست:
جامعه مسلمانان دلالت ندارد بر نام سرزمینی که در آن اسلام مسکن گزیده و آنها افرادی نیستند که نیاکان آنان در زمان هایی قبل تر تحت لوای نظام اسلامی می زیستند. آن نام گروهی از مردم است که رویه ها، آرا و مفاهیم، قواعد و مقررات، ارزش ها و معیارهای آنان، همگی مشتق از یک منبع اسلامی می باشد.
اما چگونه این روند احیای جامعه اسلامی آغاز می گردد؟ چگونه می توان اسلام را جایگزین جاهلیت کرد؟ قطب در پاسخ می گوید که حیات بخشیدن به یک جامعه اسلامی مستلزم ظهور یک «گروه پیشتاز اسلامی » است. بنا به تاکید قطب تبدیل جامعه جاهلی به جامعه ای اسلامی یک فرایند طبیعی نیست که سوای تلاش های انسانی رخ دهد; همین طور آن فرایندی فوق طبیعی هم نیست که مستقیما توسط قدرت الهی بدون دخالت عامل انسانی انجام شود، بلکه تغییر شرایط حاکم از جاهلی به اسلامی، فرایندی طولانی و ملالت آور است که مبارزه توده های مسلمان را می طلبد. قطب برای متقاعد کردن توده های مسلمان، که به این باور رسیده اند که هیچ کنترلی بر تکامل تاریخ ندارند، به این که باورها و عقاید جاری آنان از دیدگاهی اسلامی نشات نمی گیرد (ص ۱۵۶) ، مبارزه نسل اول مسلمانان تحت رهبری پیامبر اسلام را یاد آور می شود تا بر این نکته تاکید کند که پیروزی جنبش اسلامی اولیه علیه جاهلیت محصول کار و کوشش انسانی بود. به ادعای قطب مبارزه برای استقرار جامعه ای اسلامی باید توسط یک گروه پیشتاز آغاز و رهبری شود. گروه پیشتاز باید در دو سطح با جامعه جاهلی مقابله کند: از نظر تئوریکی، با رد آرا و استدلال های جاهلیت و نشان دادن فساد آن، و از نظر عملی، از طریق یک جنبش به خوبی سازمان یافته مجهز به همه توانایی هایی که می تواند برای مبارزه با جاهلیتی قدرتمند به کار گرفته شود:
هنگامی که جاهلیت نه به صورت یک «نظریه » ، بلکه به صورت جنبشی فعال به این شیوه در نمی آید، هر گونه کوششی برای الغای این جاهلیت و برگرداندن مردم به طرف خدا که اسلام را صرفا به عنوان یک نظریه ارائه دهد، نامطلوب خواهد بود و حتی بی فایده. جاهلیت بر دنیای عملی کنترل دارد و یک سازماندهی زنده و فعال در حمایت از آن وجود دارد. در چنین موقعیتی تلاش های نظری محض برای مبارزه با آن حتی برابر با آن نمی تواند باشد و خیلی کمتر برتر از آن خواهد بود.
منظور سید قطب از مبارزه تئوریکی، تلاش های فکری با هدف بسط نظریه های سیاسی، اقتصادی یا حتی اجتماعی که در آن اصول و ارزش های اسلامی در مورد مسائل جامعه اسلامی قرن بیستمی به کار می رفت نبود، منظور وی از مبارزه تئوریکی این بود که «جهان بینی » (عقیده) اسلامی باید توسط گروه پیشتاز به توده ها معرفی شود تا مردم درباره اصول و ارزش های حقیقی اسلام آموزش دیده و معنای حقیقی وحی اسلامی را بیاموزند. قطب از هر گونه تلاشی برای معنا و تفسیر اصول اسلامی به صورت نظریه ها، پیش از پذیرش آنها از جانب توده های مسلمان، بسیار انتقاد می کرد. مردم باید باور داشته باشند که اسلام پیامی وحی شده و منزل از طرف خداوند است و باید آن را به طور تام و تمام بپذیرند، قبل از آن که جزئیات نظام اسلامی تشریح شود. این همان شیوه ای است که اسلام در ابتدا در زمان نازل شدنش معرفی شد، و بنابراین این همان شیوه ای است که امروز باید به مردم ارائه گردد. قطب ادعا می کرد کسانی که مسلمانان را به ارائه جزئیات سیستمی که می تواند جامعه قرن بیستمی را هدایت کند فرا می خوانند، اسلام گرایان را دست انداخته اند و به تمسخر گرفته اند، چون آنها از رؤیت جزئیات یک سیستم سؤال می کنند، در حالی که اصولی که این سیستم از آن مشتق شده هنوز توسط جامعه پذیرفته نشده است. کسانی که از مسلمانان می خواهند یک نظام نامه حقوقی اسلامی مدرن ارائه دهند، نخست درک نمی کنند که اسلام بر خلاف تئوری، نمی تواند خود را متوجه شرایط فرضی کند، (ص ۱۵۷) ، یا برای شرایط اجتماعی برخاسته از رویه های غیر اسلامی قانون وضع کند، بلکه اسلام فقط با موقعیت های حقیقی و شرایط مشروع سر و کار دارد. این افراد، در درجه دوم، قصد بدی دارند، چون آنها مایلند ببینند که انرژی اسلام گرایان روی موضوعات تئوریکی تلف می شود.
درک قطب از واژه «تئوری » مساله دار و آشفته است. این آشفتگی را می توان در عدم توفیق او مثلا در تمیز بین تئوری حقوقی و نظام نامه حقوقی، یعنی بین آموزه های حقوقی مجرد و قواعد عملی مشتق از کاربرد آموزه های حقوقی در موقعیت های عینی پیدا کرد. او همچنین غافل از این شد که خودش نیز با تفسیر اسلام و آرای اسلامی درگیر فعالیت تئوری پردازانه شده است. او می بایستی درمی یافت که آنچه وی به عنوان «جهان بینی اسلامی » ارجاع می داد و در نوشته هایش آن را تشریح می کرد، تنها یک قرائت از متن قرآنی به وسیله یک ذهن و فکر بشری است که در زمینه جغرافیایی و زمانی و مادی خاص قرار داشت و تابع همه شرایط تاریخی و محدودیت های اجتماعی همراه با این زمینه بود.
آنچه که درباره «جهان بینی » قطب حتی بیشتر دردسر آفرین است، این که او مسائل مبتلا به جامعه اسلامی را به سطح یک مبارزه ساده اندیشانه بین خوب و بد، ایمان و کفر یا اخلاقی و غیر اخلاقی بودن تنزل داد. دیگر این مسائل به عنوان مسائل فرهنگی و تمدنی منتج از یک زوال شدید در توانایی ها و صلاحیت های فکری، صنعتی و سازمانی مسلمانان، در کنار و همراه با زوال اخلاقی در خصلت و شخصیت مسلمان، به نظر نمی رسند. با قطب، مسائل جامعه اسلامی منحصرا مسائل اخلاقی شد و زمانی که تعداد مهمی از مردم تعهدشان را به «جهان بینی اسلامی » اعلام می کردند، این مسائل به سادگی حل می شد.
قطب فراتر رفته و به تعریف مجدد واژه های «توسعه » و «توسعه نیافتگی » و معرفی معیارهای جدید برای پیشرفت و ترقی پرداخت. قطب تاکید می کرد یک جامعه توسعه یافته جامعه ای نیست که در نقطه اوج تولید مادی است، بلکه جامعه ای توسعه یافته است که «تفوق » اخلاقی از خود نشان دهد. جامعه ای که از نظر علم و تکنولوژی در اوج است، ولی در اخلاقیات در حضیض، آن جامعه عقب مانده می باشد، در حالی که جامعه ای که در اخلاقیات در رده بالاست و از نظر علم و تولید مادی در رده پایین، آن جامعه پیشرفته است. قطب با ارائه این تعریف از مقوله توسعه قادر بود از گناه و تقصیر همراه با توسعه نیافتگی فرار کند، و مفری سریع برای موقعیتی ظاهرا پیچیده و بغرنج فراهم کند. با این وجود، احساس آرامش و تسکین و اعتماد به نفس به هزینه قربانی کردن قضاوت شفاف و استوار به دست آمد; در نتیجه، بسیاری از سازمان های اسلامی نقش خود را در تبدیل و برگرداندن جامعه جاهلی به «اسلام » و درگیری در مبارزه ای شدید و غالبا خونین با مقامات و مراجع سیاسی دیدند. پیشرفت و ترقی دیگر با تاکید بر علم، (ص ۱۵۸) ، صنعت، نوآوری، آموزش و اصلاحات اجتماعی صورت نمی گرفت، بلکه از طریق انقلاب، رویارویی، تمایز و جدایی و فداکاری برای جنبش اسلامی انجام می شد.
قطب علی رغم ایده ها و آرای انقلابی و انتقاد شدیدش از نظام اجتماعی - سیاسی حاکم، از استفاده از خشونت برای تغییر آن اجتناب و آن را رد می کرد. او تاکید می کرد که یک دولت حقیقتا اسلامی تنها در میان مردمی می تواند استقرار یابد که به درستی تحت تعالیم اسلام آموزش دیده باشند و به طور خود انگیخته این تعالیم را در زندگی روزانه شان به کارگیرند. وی ادعا می کرد هر تلاشی در استفاده از تاکتیک های خشن برای سرنگونی نخبگان حاکم و به کار گماردن نخبگانی اسلامی به جای آنان، اشتباه و خطای استراتژیک بزرگی خواهدبود;
▪ نخست به این علت که اسلام را نمی توان با دولت بر مردم تحمیل کرد، چون اسلام در درجه اول یک سیستم عقیدتی و پس از آن یک سیستم اجتماعی سیاسی است;
▪ ثانیا، چنین رهیافتی به ناگزیر اصول و پایه های فکری ایدئولوژی اسلامی را مخدوش می کند.
قطب در طی بازجویی اش در ۱۹۶۴ - درباره توطئه قتل ناصر و سرنگونی دولت حاکم - به بازجویش گفت که « بر قراری نظامی اسلامی مستلزم تلاشی دراز مدت در زمینه آموزش و تبلیغ است، و از طریق کودتا نمی توان آن را انجام داد». قطب ادامه داد که «سرنگونی رژیم حاکم، حکومت اسلامی را به وجود نمی آورد. به عیان، موانع موجود در برابر استقرار نظامی اسلامی به قدر کافی بزرگ هست که زمان طولانی [از کارکردن ] را بطلبد، و تدارک مقدماتی لازم دارد که ممکن است چند نسل طول بکشد».
قطب قویا به رهیافتی گام به گام که در آن جنبش اسلامی برای بسط پایه قدرتش مبارزه می کند و حمایت توده ها را از طریق ارتباطات و بسیج به دست می آورد، اعتقاد داشت. او همچنین اسلام گرایان را اندرز می داد که در تلاش هایشان برای به وجود آوردن یک انقلاب، قبل از آن که شرایط اجتماعی - سیاسی چنین حرکتی را تضمین کند، عجول و ناشکیبا نباشند و هشدار می داد که هر تلاش خام و نابه هنگامی برای سرنگونی قدرت حاکم ممکن است به خونریزی منتهی شده و نهایتا فاجعه ای به بار آورد. با این حال، قطب با استفاده از برداشت ها و مقوله های خاصی همچون مفاصله (ترک رابطه) ، جاهلیت (جهل) ، استیلا (تفوق و برتری) و دارالحرب (سرزمین جنگ) ، ناآگاهانه راه را برای گروه های رادیکال هموار کرد و یک مجموعه اصطلاحات و ترمینولوژی برای آنان فراهم نمود که توانستند با استفاده از آن یک جنگ تمام عیار علیه جامعه موجود را توجیه کنند; مثلا او استدلال می کرد که جنبش اسلامی باید خودش را از جامعه جاهلی پیرامونش جدا سازد و مدعی بود چنین جدایی و تمایزی ضرورت دارد تا اسلام گرایان بتوانند از جاهلیت حاکم مستقل شده و انرژی های خود را، به جای حمایت از رژیم جاهلی، برای بنای جنبش اسلامی در حال رشد کانالیزه کنند. (ص ۱۵۹). اگر چه قطب در جایی دیگر کوشید روشن تر سازد که چگونه بین این دو می توان جدایی و استقلال برقرار کرد، اما اظهاراتش مبهم و دو پهلو باقی مانده و فاقد بیانی سلیس و روشن و کاربردی است.
این [ جایگزینی جاهلیت با اسلام ] را نمی توان با چند قدم همراهی با جاهلیت یا با قطع روابط با آن و دور کردن خودمان به سوی یک کنج خلوت و جدا به انجام رساند، هرگز. رویه درست آمیزش از روی بصیرت و احتیاط، بده و بستان با وقار، سخن گفتن از حقیقت با عشق، و نشان دادن برتری ایمان با تواضع و فروتنی، می باشد.
به طور مشابه، سید قطب با دریغ کردن هویت اسلامی از جوامع اسلامی مدرن، و با رده بندی کردن آنان تحت مقوله های خاص نظیر «جامعه جاهلی » و «دارالحرب » ، به رادیکال های اسلامی یاری رساند تا از راه حل های کلاسیک، که بدوا برای درگیر شدن با شرایط متفاوت و برای برخورد با جامعه ای که می توان آن را غیر اسلامی طبقه بندی نمود و دولتی که می توان آن را سرزمین جنگ نامید، طراحی شده، استفاده کنند. در واقع، برخی از عبارات آخرین کتاب قطب، یعنی معالم فی الطریق، را به سادگی می توان دعوتی آشکار به استفاده از خشونت علیه جامعه اسلامی موجود، تفسیر کرد، به خصوص اگر جدای از عبارات و جملات اندکی خوانده شوند که در آنها قطب بر رهیافتی تدریجی و یک استراتژی دراز مدت تاکید دارد:
هر کشوری که با مسلمان سر جنگ داشته باشد به خاطر عقیده اش و مانع از عمل او به دینش شود، و در آن شریعت [حقوق اسلامی ] تعطیل گردد، دارالحرب [سرزمین جنگ ] است، حتی اگر خانواده و خویشان یا مردمش در آن زندگی کنند.
● مالک بن نبی: بنای یک تمدن
بر خلاف سید قطب که مسائل جامعه اسلامی را تقریبا کاملا به حوزه های مفهومی حیات فرهنگی محدود کرد، مالک بن نبی این مسائل را متبلور در الگوهای خیلی پیچیده تر، در بر گیرنده سه حوزه مرتبط با هم می دید: حوزه ایده ها و آرا (نظام فرهنگی) ، حوزه اشخاص (نظام شخصیتی) ، و حوزه اشیا (نظام اقتصادی، تکنولوژیکی) - (ص ۱۶۰).
مالک بن نبی در کنستانتین الجزایر در ۱۹۰۵ متولد شد. او آموزش ابتدایی و متوسطه اش را در الجزایر گذراند و سپس برای دریافت درجه لیسانس علوم در رشته مهندسی الکترونیک در ۱۹۳۵ به پاریس رفت. بن نبی به جای کارکردن در رشته آموزشی خود، بقیه عمرش را صرف نوشتن و سخنرانی درباره مساله توسعه نیافتگی در جهان سوم کرد. او تا ۱۹۵۶ زمانی که پاریس را به قصد قاهره ترک کرد مطالبش را به زبان فرانسه می نوشت و چاپ می کرد. در ۱۹۶۳ به عنوان وزیر آموزش عالی الجزایر در نخستین حکومت برقرار شده پس از اعلام استقلال الجزایر از فرانسه در ۱۹۶۲، منصوب شد. او در ۱۹۶۷ از سمتش استعفا داد و چند سال آخر عمرش را صرف نوشتن و سخنرانی نمود. بن نبی در ۱۹۷۳ در الجزایر وفات کرد.
یک موضوع تقریبا در همه نوشته های بن نبی جریان دارد و آن این که مسائل جوامع مسلمان اساسا مسائل تمدنی هستند. او جوامع مدرن را در دو مقوله اساسی تقسیم کرد: صنعتی و توسعه نیافته. این دو مقوله از جامعه، دو منطقه جغرافیایی متمایز را در بر می گیرند. جوامع صنعتی به تعبیر بن نبی حول محور مسکو - واشینگتن جمع شده اند، در حالی که جوامع توسعه نیافته حول محور طنجه - جاکارتا (منطقه ای در امتداد طنجه در منطقه شمالی مراکش تا جاکارتا پایتخت اندونزی) تجمع کرده اند. بن نبی مدعی بود که تفاوت ها میان این دو مقوله از جوامع به هیچ وجه محدود به تفاوت ها در ابزارهای اولیه تولید به کار رفته در هر یک از این دو منطقه نمی شود، بلکه در همه جنبه های زندگی انعکاس دارد.
تفاوت برای فردی که با زندگی در این دو نوع جوامع در تمامیتش برای نخستین بار، مثلا از نگاه یک ملاقات کننده از فضای بیرونی، روبه رو می شود بلافاصله عیان و آشکار می گردد. اگر یک ملاقات کننده از فضای بیرونی برای دیدار از سیاره زمین بیاید، و برای او ابتدا سفر به جوامع مستقر در محور مسکو - واشینگتن و سپس سفر دیگری به جوامع طنجه - جاکارتا ترتیب داده شود. او فورا تفاوت های مشخص از نظر کیفیت زندگی، ترکیب شخصیتی و سبک زندگی بین دو منطقه را تصدیق می کند. به طور کلی، این ملاقات کننده متوجه می شود که زندگی در محور مسکو- واشینگتن به ایت سازمان یافته است، خانه ها و خیابان ها به خوبی طراحی و تجهیز شده اند، شهرهای کوچک و بزرگ با سیستم های ارتباطی و حمل و نقل گسترده به هم پیوسته اند، مردم فعال و ماهر و صنعتگر هستند ; اما وقتی به محور دیگر می رود، از مشاهده تصویری کاملا متفاوت تعجب می کند. او فورا متوجه می شود که زندگی در محور طنجه - جاکارتا عمدتا بی سامان و انتظام نیافته است: مناطق وسیعی از اراضی حاصلخیز (ص ۱۶۱) بهره برداری نشده، رهاشده اند، تنبلی و سستی و بی حرکتی، و صنعت و تولید ابتدایی حکمفرماست. دودکش های بی شمار که شاخص و نمایانگر کارخانه ها و مراکز صنعتی بی شمار و فراوان در محور مسکو-واشینگتن است در این جا تقریبا وجود ندارد. با این حال ملاقات کننده ما اگر ده قرن به عقب بر می گشت و همان سفر را در این محور انجام می داد، به راستی متحیر می شد، چون او می دید شرایطی که جریان داشت دقیقا بر عکس بود، یعنی در قرون هشتم یا نهم، محور یا قطب جنوبی از پیشرفت مادی، کارایی و کارآمدی و سازماندهی برخوردار بود و داعیه پیشتازی علمی و اقتصادی نسبت به محور یا قطب شمالی را داشت. بنا به گفته بن نبی، اهمیت این مشاهدات در این است که این دو محور نه تنها دو منطقه جغرافیایی متمایز را نشان می دهند، بلکه آنها دو بلوک تاریخی جداگانه، یا به عبارت ساده تر دو تمدن، هستند. این دو تمدن یا دو بلوک تاریخی در رقابت دایم بودند که در آن انبساط مادی یکی، انقباض دیگری را می رساند. وضعیت امروزه طوری است که ملاقات کننده از فضای بیرونی ما تنها در معرض یک صحنه از واقعه و داستانی طولانی می باشد. زمانی که اشیا و امور در این لحظه تاریخی قرار می گیرند، ملاقات کننده از فضای بیرونی مشاهده می کند که از یک طرف، یک بلوک شمالی وجود دارد که در آن مردم فعال هستند، و جایی است که مواد خام و زمان به طور مؤثر و کارا مورد بهره برداری قرار گرفته اند، و از طرف دیگر، بلوکی جنوبی وجود دارد که در آن مردم سست و غیر فعال هستند، و جایی است که زمان و منابع تلف می شوند. به استدلال بن نبی، این مقایسه به وضوح نشان می دهد که بحران شخص آفریقا - آسیایی اساسا بحرانی تمدنی است و باید بر طبق آن با آن برخورد شود.
بن نبی استدلال می کرد که عقب ماندگی جوامع مسلمان دو جنبه دارد:
۱) یکی جنبه خارجی است که با تلاش های کشورهای صنعتی برای تحت سلطه نگهداشتن جنوب و غارت منابع آن ارتباط دارد;
۲) دیگری جنبه داخلی است که به زوال تاریخی فرهنگ مسلمانان مربوط می شود. با این وجود، او تاکید می کرد که جنبه های داخلی مساله در عقب نگهداشتن جامعه اسلامی و جلوگیری از پیشرفت آن اهمیت بسیار بیشتری دارد، چون به ادعای او اگر چه استعمار اروپایی در گذشته زوال و انحطاط مسلمانان را تسریع کرده و همچنان سرسختانه فعال است تا رنسانس اسلامی را به تاخیر بیندازد، ولی استعمار در تحلیل نهایی تنها نشانه ای از بیماری مبتلا به جامعه اسلامی است و نه خود بیماری. بیماری واقعی بیشتر حساسیت جوامع مسلمان در برابر استعمار است، یعنی اگر فرهنگ مسلمانان قادر به ایجاد نوعی از جامعه بود که بتواند از نظر اقتصادی و تکنولوژیکی در موقعیتی برابر با قدرت های غربی بایستد و نیز قادر به فراخوانی ارتشی بود که بتواند تجاوز اروپاییان را دفع کند، در آن صورت استعمار آنان ممکن نمی بود. سلطه اروپا بر جهان اسلام پیامد انحطاط فرهنگی جهان اسلام بوده و بنابراین، تنها زمانی پایان می یابد که شرایط داخلی، که اجازه می دهد این شکل از روابط وجود داشته باشد، از بین برود.
بن نبی تاکید می ورزید که مساله محوری جامعه اسلامی واقعا این نیست که آیا این جامعه ثروت یا توانایی مادی تامین نیازهای مردمش را دارد یا نه، بلکه مساله عمده این است که فرد فاقد مهارت های فکری و آموزش و تجربه عملی برای برخورد با چالش های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی رویاروی او، و نیز فاقد توانایی تبدیل راه حل های نظری به اقدامات عملی است. این فقدان کارایی از جانب افراد جامعه است که در پس رخوت و رکود آشکار مردم عرب - مسلمان عمل می کند; بنابراین مساله توسعه را می توان به مساله یافتن و ایجاد شرایط فرهنگی - اجتماعی که تسریع کننده ظهور شخصیت عربی «کارا و مؤثر» و هدایت گر دگرگونی و تبدیل جامعه از جامعه ای عقب مانده به جامعه ای پیشرفته، است تنزل داد.اما بن نبی روشنفکران عرب را متهم می کند که به جای کارکردن روی وظیفه ایجاد آن شرایط داخلی که تسریع کننده تجدید حیات فرهنگی و منتهی شونده به ترقی اجتماعی واقعی است، مشغول جنگ لفظی علیه استعمار بوده و خارجیان را برای عقب ماندگی اعراب ملامت و سرزنش و قدرت های استعماری را به علت مقاصد بد و نامیمون نشان در منطقه، محکوم می کنند; به علاوه، اعراب از زمانی که با دعوت الافغانی بیدار شدند، به طور بی هدف حیرت زده مانده اند و نتوانستند یک طرح و برنامه تنظیم شده خوبی که بتواند تلاش های آنان را هدایت کند، توسعه دهند، یاطرح و پروژه ای تمدنی با اهداف به خوبی تعیین شده را آغاز کنند; در نتیجه، در طول بیش از یک قرن، اعراب و مسلمانان هیچ گونه پیشرفتی نداشته اند، در حالی که ژاپنی ها از همان دهه اول قرن بیستم به صورت رقبای قدرت های غربی در آمده اند، با وجود آن که تلاش های مسلمانان برای نوسازی تاریخش چند دهه جلوتر از نوسازی ژاپنی ها بوده است. پس چرا ژاپنی ها توانستند در مدت کمتر از نیم قرن جامعه شان را نوسازی کنند، ولی اعراب در مدت بیش از یک قرن نتوانستند چنین نوسازی انجام دهند؟
پاسخ بن نبی این بود که در حالی که مسلمانان مشغول خریدن کالاهای جدید از غرب بودند و تولیدات مدرن را انباشت می کردند، ژاپنی ها مشغول ساختن جامعه ای مدرن و به دست آوردن مؤلفه های داخلی که تولید کالاهای جدید توسط خودشان را تسهیل و ممکن می ساخت، بودند. به توسعه واقعی نه با به دست آوردن تولیدات مدرن، بلکه با بالا آوردن جامعه اسلامی به سطح تمدن جدید، می توان دست یافت. منظور این است که مسلمانان می باید انباشت کردن محصولات جدید را متوقف کرده و شروع به بنای یک تمدن بکنند، چون در حالی که ممکن است روند انباشت کردن کالا به یک جامعه عقب مانده احساس و تظاهر مدرنیته را بدهد و به آن اجازه بهره برداری از ثمرات جامعه صنعتی مدرن را طی مدت زمان کوتاهی اعطا کند ; اما این انباشت کردن در دراز مدت یک سرمایه گذاری زیان بخش است، چون هیچ جامعه توسعه نیافته ای قادر به ادامه نامحدود خرید کالا نیست ; به زودی منابع ملی در پروژه توهم آمیز خرید تمدنی حاضر و آماده به خودی خود پایان پذیرد; اما روند انباشت کالا به دلیل اساسی تری یک سرمایه گذاری زیان بخش است، چون این قضیه مبتنی بر این سفسطه است که به دست آوردن ثمرات یک تمدن، مردم کشوری را قادر به کسب خود آن تمدن می سازد، و این که معلول ها قدرت ایجاد علت هایشان را دارند.
بنابراین مسلمانان برای ایجاد ترقی واقعی نیاز به تغییر و انتقال تمرکز شان از روند انباشت محصول تمدن جدید، به روند تولید کالاهای جدید به دست خودشان دارند. به بیانی مشخص تر، جامعه عرب نیاز به کسب مؤلفه های تمدن و ایجاد شرایط تسهیل کننده توسعه این مؤلفه ها دارند. بنا به گفته بن نبی، تمدن مرکب از سه مؤلفه است: انسان، که از طریق آرا و ایده ها و مهارت های فنی اش قالب ها و اشکال متمدن زندگی را تولید می کند; خاک یا منابع طبیعی که مواد خام را تشکیل می دهد تا بشر از طریق آرا و مهارت هایش، آنها را تبدیل به اشیا مفید کند; نهایتا، زمان، چون آرا و مهارت ها به طور دفعی و آنی نمی توانند موادخام را به وسایل و تجهیزات پیشرفته تبدیل کنند، زیرا زمان باید وارد معادله شود تا ایده ها و آرا بتوانند توسعه یابند، مهارت های فنی پالایش شوند، و وسایل و تجهیزات اساسی تری تولید شود. بن نبی این سه مؤلفه تمدن را در فرمول زیر قرار می دهد:
● زمان + خاک + انسان تمدن
او همچنین هشدار می داد که رابطه میان این سه مؤلفه تمدن صرفا افزودن بر یکدیگر نیست، بلکه تعاملی است و مثل همه روابط تعاملی می توان دریافت که ماهیتا تعامل این سه مؤلفه منوط به حضور انگیزه و محرکی است که کارکرد عمده آن تسهیل و تسریع تعامل می باشد. بن نبی استدلال می کرد اگر به «آزمایشگاه تاریخ » بنگریم، به وضوح در می یابیم که همه تمدن ها ریشه در احساسات مذهبی دارند، زیرا تاریخ به ما خواهد گفت که تمدن بودایی ریشه اش در آیین بودا، تمدن اسلامی در اسلام و تمدن غربی در مسیحیت است. (ص ۱۶۴)
فرمول کلی ای که به آن رسیده ایم نشان می دهد که مساله تمدن را نمی توان با وارد کردن محصولات تولیدی تمدن دیگر حل کرد.. . راه حل آن بیشتر مستلزم حل سه مساله ناتمام است: مساله انسان، با تعیین شرایطی که او را با ترقی و تاریخ آشتی دهد; مساله خاک (منابع مادی) ، با تخصیص شرایطی که بهره برداری اجتماعی از آنها را تسهیل کند و مساله زمان و چگونگی تلقین معنای درست (و اهمیت) آن در فرد و نیز در آگاهی اجتماعی.
اما به جای آغاز پروژه تمدنی، با هدف آشتی دادن اعراب و مسلمانان با ترقی تاریخ و مهیا ساختن شرایط فکری و روان شناختی که بهره برداری اجتماعی منابع طبیعی را تسهیل کند، مسلمانان مسیر آسان خرید محصولات ملت های صنعتی را انتخاب کردند. او یادآور می شود:
به راستی خرید یک کادیلاک بسیار آسان تر از توسعه ایده ها و آرایی است که برای ساختن و تولید آن ضروری هستند.
این اصرار بر بهره مندی - همین جا و حالا - از ثمرات تمدن دیگر به جای سختی کشیدن و صرف وقت برای توسعه مهارت های ضروری جهت تولید یک تمدن، منجر به ظهور تمایلی مادی گرایانه شده است ; تمایلی که خودش را در شوق و طلب مفرط و اشتهای سیری ناپذیر برای «کالاهای » جدید که مخصوصا در میان نخبگان حاکم در خاورمیانه یافت می شود، نشان می دهد. بن نبی یادآور می شود که نکته آموزنده این است که جهان اسلام، مادی گرایی از نوع مارکسیستی را علی رغم توجه عمیق آن به فقر و لاکت ستمدیدگان، به علت دشمنی آن با معنویت انسانی، رد کرده، ولی همزمان مسلمانان خود طعمه و شکار ساده مادی گرایی غربی می شوند. او مدعی می شود که این رفتار بر این واقعیت دلالت دارد که مسلمان معاصر، مانند بچه ای، مجذوب چیزهای تجملی و جذاب، بیش از ایده ها و آرایی که پشت سر آنها قرار دارد و در اصل وجود و تولید آنها سهیم است، می گردد، و مسلمانان معاصر، مثل بچه ها، در حال انباشت و جمع کردن انواع کالاهای نو بوده اند، نه لزوما به این علت که این کالاها نیازهای عاجل و ضروری را برآورده می کنند، بلکه فقط برای تقلید از غرب چنین می کنند، یعنی مسلمانان معاصر به سمت به دست آوردن کالاها رفته اند، نه بر اساس نیازهای معقول یا به دلایل آزموده شده از نظر فکری، بلکه از روی رشک و حسد و شوق و طلب کودکانه برای تقلید از مردمان پیشرفته تر.
مسلمانان معاصر ایستاری دو جنبه ای در مورد مدرنیته دارند: در عین حال که سخت در تلاشند حیات فرهنگی اسلامی را حفظ کنند و آن را از نفوذ غربی دور نگه دارند، آنها فعالانه در صدد بهره مندی و لذت بردن از محصولات تمدن جدید، که از ریشه های فرهنگی غربی نشات می گیرد، هستند. در نتیجه حوزه های فرهنگی و اجتماعی جامعه اسلامی معاصر تقریبا به طور کامل از هم گسیخته و متلاشی و به دو نیمه تقسیم شده است. بن نبی نتیجه می گیرد که جوامع مسلمان تا زمانی که نوسازی را محدود به ساختارهای اجتماعی کرده و ساختارهای فرهنگی را در حالت مرخصی نگه دارند، در خلا می توانند امید به یک ترقی واقعی داشته باشند.
بنابراین فقدان نوسازی اصیل و حقیقی در حوزه های اجتماعی، نتیجه مستقیم رکود و ایستایی در حوزه های فرهنگی است. رکود فرهنگی از نظر روان شناختی خودش را در ایستارهای خنثی و بی تفاوتی که مسلمانان معاصر به وسیله آن با مسائل رو به تزاید مبتلابه شان برخورد می کنند، نشان می دهد و از نظر فکری در فقدان ابتکار و نوآوری و خلاقیت. به تاکید بن نبی، مسائل دنیای اسلام فقط مسائل فقر، بهره وری یا کارایی که می توان به آسانی در اقتصاد قرار داد نیست، بلکه در «عمق » حوزه های فرهنگی نهفته است. او تصدیق می کرد که در یک جامعه مترقی، که در آن هر دو جنبه فرهنگی و اجتماعی جامعه دائما در حال تغییر هستند، به غایت برای انسان تشخیص این که خاستگاه و ثقل تغییر در کجا قرار دارد دشوار خواهد بود. با این وجود، خاستگاه و ثقل تغییر طی حوادث غیر عادی خاصی آشکار می شود. او متذکر می شود که چنین حادثه ای، بازسازی صنعت آلمان پس از تخریب کامل زیر ساخت های آلمان در ۱۹۴۵ بود. تخریب و ویرانی زیرساخت های آلمان نشانه پایان تمدن آلمانی نبود، چون آلمانی ها توانستند در مدتی کمتر از دو دهه اقتصادشان را از صفر بازسازی کنند. او نتیجه می گیرد که خاستگاه و ثقل تغییر باید در ارزش ها و افکار مردم نه در ثروت اقتصادی یک ملت، واقع شده باشد.
بن نبی یادآور می شود که امروزه دو رهیافت در تفکر راجع به تغییرات اجتماعی وجود دارد: نخستین رهیافت از نظام هگلی نشات می گیرد و تغییرات اجتماعی را وابسته به تغییرات فرهنگی می داند; رهیافت دوم در نظام مارکسی یافت می شود که تغییرات فرهنگی را متغیر وابسته تلقی می کند. او همچنین استدلال می کرد که گرچه تحلیل مارکسی در مورد جامعه غربی کاربرد دارد و معتبر است، ولی در بسط این تحلیل در مورد جامعه اسلامی ناتوان است و فرو می ریزد، چون در حالی که مؤلفه های فرهنگی در جامعه غربی به خوبی شکل گرفته اند، این مؤلفه ها در جامعه اسلامی هنوز در یک حالت گسیختگی و از هم پاشیدگی قرار دارند، یعنی در حالی که هدف نظریه اجتماعی در دنیای غرب تجدید ساختار نظام فرهنگی - اجتماعی از قبل مستقر است تا کیفیت زندگی همه شهروندان را بهبود و ارتقا بخشد، هدف در جهان اسلام بنای خود نظام است. (ص ۱۶۶)
بن نبی نتیجه گیری می کند که علی رغم همه تغییراتی که در طول قرن گذشته در جامعه اسلامی رخ داده، این تغییرات در حد یک رنسانس عربی یا اسلامی حقیقی نیست، چون یک رنسانس حقیقی، نظیر آنچه اروپای قرن پانزدهم تجربه شد، باید ابتدائا به سمت تجدید ساختار حیات فکری و اخلاقی فرد جهت گیری کند و نباید با عملیات تزیینی که هدفش پوشاندن چهره زشت توسعه نیافتگی است و به معنای غلطی از توسعه استناد می کند، اشتباه گرفته شود. به باور او رنسانس اسلامی زمانی آغاز می شود که شخصیت مسلمان از آن موانع و یوغ های اسارتی که فرد عادی را از تبدیل به شخصی مؤثر و کارا باز می دارد، آزاد شده باشد; بنابراین رنسانس اسلامی منوط به فرایندی از نوزایی فرهنگی است، یعنی میراث اسلامی باید از آن ایده ها، آرا و ارزش هایی که مسلمانان را به عقب رانده و آنها را از توسعه آن دسته از عناصر روان شناختی که منجر به زندگی کارا و ثمر بخش می شوند باز می دارند، تصفیه و پالایش گردد. بنا به گفته بن نبی، فرایند نوزایی فرهنگی، فرایندی دوگانه است و دو مجموعه از فعالیت های مرتبط با هم را در بر می گیرد: نخستین مجموعه از فعالیت ها تخریبی است و به حاشیه راندن ارزش ها و آرای مانع و مزاحم را در نظر دارد تا بی پایگی و انحراف و گمراهی آنان را بر همگان آشکار سازد، به عنوان نخستین گام به سوی رد و انکار و حذف و محو نهایی آنان از بافت فرهنگی جامعه. بن نبی یادآور می شود که این مرحله از نوزایی فرهنگی در تاریخ تمدن غربی در کارهای متفکران برجسته ای همچون توماس آکویناس، (۵) که عمرش را صرف پروژه تصفیه و پالایش فرهنگ غربی از عناصر آگوستینی و ابن سینایی کرد، مشهود است; مرحله دوم در فرایند تجدید حیات فرهنگی عمدتا فعالیت های سازنده و ابتکاری را در بر می گیرد که به موجب آن افکار و اعمال نظام مند می شوند تا حداکثر بهره برداری از منابع انسانی و طبیعی تضمین گردد. به ادعای بن نبی این مرحله در فرهنگ غربی در تفکرات نوآورانه دکارتی تجلی یافته بود.
با وجود آن که ایده ها و آرای بن نبی پایه اش در چارچوب اسلامی قرار داشت، ولی اکثر اسلام گرایان او را فردی بیگانه و از بیرون تلقی کردند، و از بسیاری جهات او چنین بود. وی خودش را در مکتب اصلاح طلبی الافغانی و عبده قرار می داد و با استراتژی اتخاذی گروه های اصلی در جنبش اسلامی، که بر مبنای آن رویارویی آشکار با نهادهای ناسیونالیستی بهترین رهیافت برای مبارزه با فساد، سوء استفاده از منابع ملی و نا برابری اجتماعی بود، موافق نبود، چون او تاکید می کرد که این مسائل در درجه نخست، مسائلی فرهنگی و اجتماعی، و پس از آن سیاسی هستند. بن نبی در یک سخنرانی در ۱۹۶۰ به مخاطبانش هشدار داد که دموکراسی را نمی توان (ص ۱۶۷) به سطح نهادهای دموکراتیک تقلیل داد. او به مخاطبانش گفت که دموکراسی صرفا یک نظام سیاسی نیست، بلکه یک نظام اخلاقی و اجتماعی هم است. دموکراسی پیش از نشان دادن خود در صحنه سیاسی، باید در ایستارها و رفتارهای اجتماعی مردم تجلی یابد:
دموکراسی آن گونه که ممکن است به نظر یک ناظر سطحی نگر بیاید، .. . فرایندی خالصا سیاسی نیست، فرایند انتقال قدرت و اقتدار به مردم یا گفتاری و ماده ای در قانون اساسی که حاکمیت مردم را اعلام می دارد.. . دموکراسی اساسا تنظیم و رگوله کردن استفاده از قدرت سیاسی بین دو حزب، بین یک حاکم و مردم به عنوان مثال، نیست. دموکراسی بیشتر در ترکیب و ساخت احساسی و عاطفی [فرد ]، و نیز در هنجارهای ذهنی و عینی متجلی می گردد.
دموکراسی مستلزم ظهور شخص «آزاد» ، فرد جدیدی که به ارزش های پایه ای دموکراسی اعتقاد دارد است ; شخص آزادی که به راحتی در میانه مثبت دو سمت افراطی منفی می ایستد: استبداد و بردگی ; به عبارت دیگر، دموکراسی تنها در فرهنگی که نه از شخصیت اقتدار گرا چشم پوشی می کند و نه از شخصیت دون و تابع، می تواند شکوفا گردد. بن نبی تاکید داشت که مبارزه با استبداد و دیکتاتوری با تغییر یک حکومت یا اتخاذ یک قانون اساسی دموکراتیک یا حتی توسل به متنی اسلامی نتیجه نمی دهد، برای شکست استبداد و استقرار حکومتی دموکراتیک، اصل دموکراسی باید یک ارزش اجتماعی بشود، در عین حال که مؤلفه های فرهنگی ای که در پرورش شخصیت اقتدار گرا و تسلیم و تابع، هردو، دخالت دارند می باید یکبار و برای همیشه رد و انکار شوند.
پیشتر ذکر شد که بن نبی درباره توسعه نیافتگی مسلمانان در دو خط وجهت می اندیشید: از یک طرف، شرایط داخلی که جامعه اسلامی را از بهره برداری مؤثر از منابعش ناتوان و لذا مستعد دستکاری خارجی می سازد، و از طرف دیگر، شرایط بیرونی که به طور اساسی حالت عقب ماندگی را تداوم می بخشد و در جاه طلبی های امپریالیستی قدرت های صنعتی منعکس است. بن نبی برای کاهش آثار این نیروهای بیرونی معتقد بود ملت های در حال توسعه ناگزیر به همکاری در میان خودشان، از طریق ایجاد یک بلوک سیاسی و یک جامعه مشترک المنافع، جهت خنثی سازی نفوذ بلوک صنعتی و هماهنگ عمل کردن برای دفع و شکست مقاصد استثماری استعمار غربی هستند. بن نبی با شوق و علاقه اخبار مربوط به گردهمایی کنفرانس باندونگ (ص ۱۶۸) در ۱۹۵۵ را دریافت می کرد. او امید زیادی به این کنفرانس داشت و معتقد بود این کنفرانس همکاری و هماهنگی میان ملل آفریقا - آسیایی را، که طی آن شرایط سیاسی و اقتصادی برای تواناکردن این ملت ها در خنثی سازی و کاهش آثار منفی نفوذ شمال (یعنی محور مسکو واشینگتن) بر توسعه جنوب (یعنی محور طنجه - جاکارتا) مهیا می شود، تسهیل خواهد کرد.
او در ۱۹۵۷ کتاب Afro- Asistisane: Concusions la Conference de Bandoeng را منتشر کرد. این کتاب بسیاری از موضوعاتی را که پیش از آن بحث شده بود تکرار کرده و از آنها برای تاکید بر اهمیت تاریخی کنفرانس باندونگ و فهرست کردن منافع گوناگونی که کشورهای شرکت کننده می توانند از آن ببرند، استفاده کرد. از نظر بن نبی، کنفرانس باندونگ همان قدر برای کشورهای آفریقا - آسیایی قرن بیستم اهمیت دارد که کنفرانس برلین برای کشورهای اروپایی قرن نوزدهم اهمیت داشت; اما در حالی که کنفرانس برلین با مسائل قدرت و نیاز به تضمین صلح در اروپا تحلیل رفت، کنفرانس باندونگ می باید متوجه مسائل مربوط به بقا و نیاز به تضمین این که کشورهای آفریقا - آسیایی تحت نفوذ و تهدید و تجاوز توام با معافیت از مجازات توسط قدرت های صنعتی قرار نمی گیرند، باشد. او به سیاست های تجاوزکارانه و استثماری اتخاذ شده توسط قدرت های غربی علیه کشورهای آفریقا - آسیایی اشاره کرده و کشورهای دارای نماینده در کنفرانس باندونگ را به همکاری سیاسی و اقتصادی در میان خود جهت خنثی سازی اتحادهای نظامی کشورهای صنعتی و استراتژی «محاصره سازی » ملل پیشرفته برای مطیع و رام کردن هر ملت در حال توسعه ای که بکوشد از حقوق و منافع خود دفاع کند، دعوت کرد; برای مثال، بن نبی همکاری میان اعضای ناتو برای شکست اقدامات حکومت ملی ایران که هدفش انتقال کنترل صنعت نفت از کمپانی های نفتی خارجی به یک کمپانی ملی ایرانی در اوایل دهه ۱۹۵۰ بود، را ذکر کرده است. هنگامی که سازمان متحد در ۱۹۵۲ کمیته ای را جهت تحقیق و بررسی درباره انحصارات موجود در بازار بین الملل تشکیل داد، دبیر کل سازمان ملل تحت فشار حکومت ایالات متحده مجبور به طبقه بندی گزارش کمیته گردید. این امتناع ملل غربی از بسط دادن اصول اخلاقی و حقوقی، که از نظر داخلی در درون مرزهایشان به کار می رود، به کشورهای جهان سوم (مثلا بسط دادن کاربرد قوانین ضد تراست در بازار بین المللی) از نظر بن نبی نشانه ای قوی از نیاز کشورهای آفریقا - آسیایی به توسعه جمعی مکانیسم هایی بود که آنها می توانستند برای شکست مقاصد امپریالیستی ملل صنعتی به کار گیرند. در مقدمه ترجمه عربی دوم (ص ۱۶۹) کتاب آفریقا - آسیایی ها (۱۹۷۱) بن نبی تصدیق کرد که ایده ای که پشت سر کنفرانس باندونگ قرار داشت شکست خورده و اضافه کرد:
کنفرانس باندونگ (۱۹۵۵) و سپس کنفرانس قاهره (۱۹۵۷) ، هر دو همه شرایط لازم برای تحقق یک انقلاب جهان سومی را فراهم و ترکیب کرده اند، مگر یک شرط: جرقه فکری که برای به راه انداختن [انقلاب] حیاتی بود.
ایده [همبستگی آفریقا - آسیایی] در مرحله طفولیتش مرد یا کشته شد، و کسانی که آن را کشتند جاهل بودند.
از نظر بن نبی، شکست کنفرانس باندونگ، یکبار دیگر، نمونه ای بود از این که چگونه جنبه فرهنگی توسعه نیافتگی می تواند مانع توسعه ساختاری کشورهای جهان سوم گردد.
● نتیجه گیری
مالک بن نبی و سید قطب دو مدل متمایز از تفکر اسلامی مدرن را ارائه می کردند. هر دو نفر توافق داشتند که اصول و ارزش های اسلامی به زندگی مدرن مربوط هستند و این که اتخاذ آنها توسط مسلمانان معاصر برای توسعه آتی دنیای اسلام اساسی است. هر دو نفر درباره عقب ماندگی جامعه اسلامی نگرانی داشتند; اما ورای آن، آنها رهیافت های متفاوت آشکاری در برخورد با مسائل مبتلا به جامعه اسلامی معاصر ارائه می کردند. تفاوت اساسی در نظرگاه های این دو متفکر برجسته مسلمان، در یک تبادل نظر بین این دو نفر به پیش کشیده شده و در انتقاد بن نبی از قطب جرقه زد; هنگامی که قطب در دهه ۱۹۵۰ تصمیم به تغییر عنوان یکی از کتاب هایش از «به سوی یک جامعه اسلامی متمدن » به «به سوی یک جامعه اسلامی » گرفت، که به موجب آن کلمه «متمدن » از عنوان حذف شده بود، بن نبی تغییر رای قطب را به یک ایستار دفاعی و احتجاجی نسبت داد که مانع از آن می شود که متفکران مسلمان صادقانه به وضع واقعی جامعه شان نظر کنند; از این رو آنان را از برخورد با علل بنیادین عقب ماندگی مسلمانان باز می دارد. قطب ارزشیابی بن نبی را رد کرده و استدلال کرد که واژه «متمدن » در عنوان اولیه زاید و غیر ضروری بود، چون جامعه اسلامی حقیقی خود ماهیتا جامعه ای متمدن است. قطب تاکید می ورزید به این دلیل که یک جامعه متمدن جامعه ای پیشرفته از نظر علمی و تکنولوژیکی نیست، بلکه جامعه ای است که در آن ارزش های اخلاقی و انسانی رایج و غالب است. بن نبی، از طرف دیگر، بین پذیرش تئوریکی باورها و ارزش های خاصی و کاربرد واقعی این ارزش ها در موقعیت های عملی، تمیز قائل می شد.
یک فرد (ص ۱۷۰) یا یک گروه از افراد ممکن است آماده پذیرش اعتبار یا حقیقت ارزش های خاصی باشند، ولی با این وجود، همچنان در تضاد کامل با روح و ادبیات این ایده ها زندگی کند. بن نبی نوشت:
گفته می شود که جامعه اسلامی مطابق با اصول قرآن زندگی می کند; با این حال، دقیق تر آن است که گفته شود [جامعه اسلامی] مطابق با اصول قرآنی سخن می گوید، ولی فاقد «منطق عملی » [برای تبدیل کلمات ادا شده به] رفتار اسلامی است. این امر مسائل جامعه اسلامی را «مسائل تمدنی » می سازد.
تاثیر اندیشه سید قطب بر آگاهی اعراب بسیار عمیق تر و فراگیرتر بود. ایده ها و آرای قطب در میان اسلام گرایان در سرتاسر دنیای عرب و اسلام خیلی محبوب شد. از طرف دیگر، تاثیر بن نبی در میان فعالان اسلامی محدودتر بود، ولی در محافل روشنفکری تاثیر مهمی به جا گذاشت و همچنان تاثیر دارد. بن نبی بر نیاز به یک ارزیابی مجدد و تحقیق و بررسی انتقادی در میراث فرهنگی مسلمانان تاکید می ورزید و نوزایی فرهنگی را گام نخست به سوی یک «رنسانس اسلامی » حقیقی تلقی می کرد.
دعوت او به بر عهده گرفتن یک ارزیابی انتقادی از میراث فرهنگی، هدف عالیه روشنفکران عرب در سرتاسر دهه های هفتاد و هشتاد میلادی گردید. (ص ۱۷۱).

نویسنده: ل . م . - سافی
مترجم: سید احمد - موثقی

منبع : باشگاه اندیشه