بخت، تقدیر و تصادف

کارکردهای علت ناگرایی(۱) یا عنصر تصادف در جهان، موضوعی است که از دوران باستان تا دوران جدید، همواره مطرح بوده است. این موضوع، ناگزیر وارد تحولات علمی جدید هم شده است. «تفاوتی نمی کند که تا چه حد در بیان قوانین طبیعت پیش برویم، نتایج همواره و ناگزیر به محتملات(۲) اساساً مستقلی بستگی دارد که بیرون از زمینه تخصص وجود دارند.» ولی علت ناگرایی علمی ورای حوصله این مقال است. هدف مقصود ما پیگیری معناهایی است که در گذر تاریخ برای جلوه های گوناگون عنصر تصادف در جهان قائل شده اند و همچنین درک تمامی شاخه های این مفهوم. متواترین واژه هایی که به علت جنبه های گوناگون تصادف دلالت می کنند، واژه های بخت، تقدیر و خود تصادف هستند، اما واژه های دیگری چون ضرورت، سرنوشت، مشیت، حکم ازلی(۳)، حسن، اقبال و مانند اینها، نیز در بحث وارد می شوند. در بررسی حاضر در اصل به بخت و تقدیر و تصادف از آغاز فلسفه یونان تا ظهور امانیسم می پردازیم.
بخت در فرانمودهای متداول، که استدلال و خرافه در آن مصادف می شوند، شکلهای تاریخی بسیاری به خود گرفته است. بویژه در رم باستان، بخت در هیئت الاهه ای ظاهر میگرددکه در صور و نامهای گوناگون پرستیده شده است. همه این شکلها در بنیاد خود، نیرویی ناشناخته را عرضه می دارندکه آثار آن، ظاهراً از قاعده مندی قوانین شناخته شده علیت می گریزند. این نیر ترس برمی انگیزد، و در نتیجه پرستش می شود. این نیرو، در مقام «بخت» در وجود الاهی تجسم می یابد که از فرد در شرایطی که پی آمدهای نامعلوم دارد، پشتیبانی می کند، مانند طوفان، سفر، خطر کردن مالی، تجربه عشقی و ماند اینها.
در صورتی که قوانین جهان با قاعده مندی خطاناپذیر مبتنی بر علتهای پیشین عمل کنند، آنوقت شناخت کامل جمله عوامل نظم دهنده پی آمد، به گونه ای خطاناپذیر به معرفت از خود پی آمد خواهد انجامید. (اما) در صورتی که مشاهدات ثابت کنند که چنین قاعده مندی خطاناپذیری در قوانین جهان وجود ندارد، باید عنصری وجود داشته باشد که این قاعده مندی را نقض کند و این عنصر میتواند از سوی مشاهده گر عمل کند، یا در خود آن قوانین نهفته باشد. این عنصر،که غالباً به آن تصادف گفته می شود، می تواند، به گونه ای درک شدنی، ناتوانی انسان در شناخت تمامی عاملهای احتمالی موثر در پی آمد باشد و از همین جا به این نتیجه گیری می انجامد که هرچه معرفت انسان افزوتر با شد، پهنه (امور) نامعین تنگتر خواهد شد. از سوی دیگر، در صورتی که عنصر عدم تعین(۴) در خود قوانین علیت نهفته باشد، با وجود بالاترین حد مع رفت، باز به جای خود باقی خواهد بود؛ و قوانین جهان برآیند بالاترین حد احتمالی خواهد بود که بر پی آمد اثر میگذارد.
یکی از کهن ترین توضیحها درباره کار عنصر تصادف در جهان به دموکریت، در سده پنجم ق. م. منتب است. ارسطو در استناد به ایده های او می گوید (طبیعت، کتاب دوم، IV) : «به راستی هستند کسانی که آسمان ما و تمامی جهانها را به رویدادهای تصادفی نسبت می دهند و می گویند که گردباد (آتشین) و زیر و زبر شدنی که به خائوس (chaos = آشفتگی نخستین) پایان داد و نظم کیهانی را بنیاد کرد، تصادفی بوده است.» در اینجا، علت ناگرایی در آفرینش جهان، همچون عنصری بالفعل حضور دارد و به نبود هدفی سامان یافته دلالت می کند. از سوی دیگر، آنگاه که جهان بنیاد می شود، علت طبیعی حا کم می شود و همانگونه که ارسطو توضیح می دهد (همانجا) : «در این پایین، گیاهان و جانوران از علتی پیشین نتیجه می شوند، و هر چیزی از تخم مناسب (خود) در وجود می آید، یعنی درخت زیتون، درخت زیتون به بار می آورد و انسان انسان، نه در نتیجه تصادف بلکه به حکم طبیعت یا روح. در کیهان شناسی منسوب به دموکریت یا ذره انگارانه (atomistic)، با آنکه تصادف، شاید در شکل گیری جهان حضور داشته باشد، آنگاه که آسمانها و جهانها در وجود آمدند، تصادف دیگر اثر ندارد، زیرا هر چیزی، همچون نتیجه ای پیش بینی شدنی و به ناچار ضرر از علتی پیشین در وجود می آید. در جهانی که برای انسان شناخته است، علت ناگرایی، جز در پهنه نابسندگی معرفت انسان از میان می رود، اما در فکرهای مربوط به تشکیل جهان هنوز حضور دارد.
عنصر تصادف، به صورتی که در نظام فلسفی دموکریت عرضه می شود، چنین چیزی است. متفکران دیگر با قائل شدن شخصیت برای عنصر علیت که رویدادها را به گونه ای ضرور و ناگزیر سبب می شود، کوشیده اند کار جهان را توضیح دهند؛ این عنصر توالی ضروری علت و معلول در وجود«تقدیر» مشهور به Anake یا Heimarmene شناخته می شده است. شاید انگار تقدیر از مشاهده محتویت(۵) مرگ پدید آمده باشد.تقدیر، نزد پیروان ارفه(۶) قانونی به شمار می آید که شرایط تولد و مرگ و تناسخهای متوالی ما را تعیین می کند. باور به بازگشت مداوم و یکنواخت و گریز ناپذیر به نقطه آغاز به گونه ای نمادین، در چرخش چرخ {گردش دایره} ممثل می شود. چرخ تقدیر {دایره قسمت}(۷) را به این صورت در نظر می گرفته اند که مسیر انسانیت را در سیر تولد و مرگ و تناسخ نظم می دهد. افلاطون اسطوره ها و باورهای مربوط به تقدیر را گرد می آورد و آنها را به گونه ای نظام می دهد که متفکران پس از او آنها را می پذیرند. بنابراین می توانیم در آثار او مرحله و استلزاماتی را که (در زمانه او) درباره تقدیر و را بطه آن با بخت، بدان رسیده بوده اند، تعیین کنیم.
از آنجا که نمادی تصویری می خواهد جانشین استدلال شود، تقدیر، به دلیل چرخش بی وقفه چرخ آن، با ضرورت همتا میشود. با جای گرفتن ضرورت در جایگاه یکی از اجزای تشکیل دهنده بنیادی تقدیر، مسئله اراده آزاد (یا اختیار) یکی از مسائل بنیادی اخلاقیات می شود. چگونه میشود چرخش بی وقفه چرخ را قطع کرد. به گونه ای که انسان بتواند اراده آزاد را اعمال کند؟ افلاطون در تیمائس می گوید که قوانین تقدیر فرامین الاهی است که بنا به آن، دنیای حیوانی از تناسخهای متوالی انسان در وجود می آید، اما انسان ماهیت هر تناسخ متوالی را با کردار یا اراده خود تعیین می کند. طبق نظر مسطور در تیمائیوس، آفریننده نخست جانها را تقسیم و در بین ستارگان توزیع کرد و سپس ماهیت جهان را به آنها نشان داد و از قوانین مقدر سخن گفت. آفریننده قوانین مقدر را به زبان آورد، و تقدیر در قالب Heimarmene، یکی از لوگوسها تلقی می شود. بعدها واژه لاتینی fatum (=تقدیر) به فعل fari ربط داده می شود. روابط روح با جسم با طبیعت ستاره ای ویژه تعیین می شود و تقدیر قوانینی را تعیین می کند که بر تناسخهای متوالی حاکم است. روح انسان را خدا آفریده، اما نخستین اشتقاقی جهانی او به نیروهای اختری سپرده شده است. تقدیر ابزار تداوم دنیای حیوانی است که از راه تناسخهای متوالی به دست می آید (قوانین)
بهروزی جهان بالاترین تیمار الاهه تقدیر است و بهروزی افراد فرع و ابزار اوست. قانون Heimarmene یا تقدیر نیرویی است که نظم را در جهان حفظ می کند. در تیمائوس و جمهور، مسیر تناسخهای مکرر که جزو لازم این تصور از جهان است، با گزینشهای تکمیل می شود که انسان از راه نیروی اجبار کننده ستارگان اما مطابق با اراده الاهی صورت می دهد. جانها که جسمهای متفاوتی از سوی ستارگان برایشان مقرر گشته است، خود را با کنشهای خود از این هم متفاوت تر می سازند.
نقشهای گوناگونی به ست ارگان و تحت تاثیر آنها، به انسان محول گردیده تا نیازهای ثابت جهان برآورده شود. در این چهارچوب، برای اینکه نوعی آزادی عمل برای انسان حفظ شود،تصادف فعال می شود. الگوهای زندگی برای گزینش به جانهایی که وجود دارند، برای اعمال اراده آزادشان از راه گزنیش عرضه می شود، اما نظمی که این جانها گزنیش آزاد خود را در آن اعمال می کنند، از سوی نصیب و قسمت تعیین می شود. بنابراین، تصادف شمار الگوهایی را که در زمان گزینش در اختیار روح قرار دارد، تعیین می کند. این عنصر تصادف اگر به گونه ای ذهنی از دیدگاه جان نگریسته شود، می شود «بخت» جان به پیروی از «تقدیر» که قانون و نظم جهان است، در نتیجه گزینش آزاد زندگی دگرگونه میشود، اما خود گزینش آزاد میتواند خود از سوی «بخت» فرد محدودش (چوفاری Cioffari) ۱۹۳۵، ص۳۴ تا۴۲).
ارسطو وجود رویداد تصادفی را می پذیرد و نحوه پیدایش این عقیده را توضیح میدهد. یونانیان رویدادهای تصادفی را به نام ذیل Tyche یا Automaton تقسیم می کردند، که در طبیعت و امور انسان یفعال است، و در هیئت خدایی اسرار آمیز تجسم می یابد و پرستش می شود. واژه Typche («بخت») معنایی کلی تر دارد و عنصر تصادف را در امور انسانی و خود این خدا را هم در بر میگیرد، و واژه Automaton («تصادف») در طرحی علی مرتبط با هدفها یا ارزشها استعمال می شود. ارسطو ارزش رویدادهای تصادفی را در ارتباط با زندگی سعادتمندانه تعیین می کند؛ (بدین ترتیب)، پژوهش علت شناختی به توجه به ارزشهای انسانی و دینی بدل میشود. بخت بی صفت، از دیدگاه فردی که تحت تاثیر این زنجیره تصادفی رویدادها قرار میگیرد، بخت خوب یا بخت بد خوانده می شود. هرگه بخت خود را با علت پیوند دهد، در رودرویی با علتهای تصادفی خود ذهن می شود. بخت، در این نقش خود یا هدایت الاهی است یا دخالت مقدر. هرگاه تصادف با علت پیوند یابد، و رویدادها علت باشند، طبیعت می شود. تصادف، بدین ترتیب، امکان پیش بینی نتیجه را نفی می کند. اما تاثیری برارزشهای انسانی یا دینی نتیجه ندارد. بنابراین، در آثار اخلاقی ارسطو، بخت نقش معینی می یا بد که همان مشروط ساختن نیک بختی زندگی است، اما تصادف به معنای محدود خود وارد این ملاحظات ارزشگذارانه نمی شود.
از جهت فلسفی، اقبال به علتهایی تبدیل شده است که از عقل و طبیعت مستقل اند؛ با این حیوان می بینیم که انسانهایی هستند که استعداد طبیعی و استدلال درست دارند و می کوشند به موفقیت دست یابند، اما کسان دیگری که این صفات را ندارند به موفقیت دست می یابند. در رساله های اخلاقی که خود ارسطو نوشته یا منسوب به مکتب فکری اوست، این پرسشها به تفصیل مطرح شده اند. در Eudemian Ethics گفته می شود که اقبال از خلال غریزه ای شخصی عمل می کند که آدمی را در لحظه سعد و در مساعدترین شرایط به پیروزی می رساند، و این عمل بدون هیچ ارتباطی با استدلال درست صورت می گیرد، یا به زبان دیگر،کاری میکند که استدلال باطل درست از آب در آید. این غریزه شخصی در وجود کسانی هم فعال است که به هدفی می رسند که حتی در فکر آن نبوده اند و بنابراین در اینجا هیچگونه پشتگرمی به عقل یا طبیعت وجود ندارد. آن غریزه شخصی که انسان را هدایت میکند، چون ریشه یابی شود، آن چیزی می شود که از فکر بالاتر است و در نتیجه لابد خداست که همه چیز را در درون ما به حرکت می آورد. بنابراین انسان بالفطره خوش اقبال کسی است که خواسته های او از سوی خدا برانگیخته و هدایت می شود. نظر اسکولاستیکها درباره این اقبال الاهی به نام مشیت وارد جهان گردیده است و بدین ترتیب بخت خوب را، تا حدودی از بحث کلی جدا ساخته است. اما دو پرسش بی پاسخ می ماند :
۱) چگونه ممکن است خدا اقبال را نصیب ناشایستگان کند؟
۲) چرا بخت بد نصیب کسانی می شود که شایسته بخت خوب هستند؟
این پرسشها وظیفه اصلی نویسندگان بعدی، بویژه در فلسفه اسکولاستیک شده است.
در اخلاقیات کبیر(Magna moralia) اقبال به جای خدا با طبیعت مرتبط می شود. انسان خوش اقبال چنین تعریف میشود: «انسانی که انگیزه ای بی دلیل به سوی هدفهایی دارد که به راستی به آنها می رسد، و چنین انگیزه ای طبیعی است»، زیرا به حکم طبیعت در روح ما چیزی هست که به مدد آن به سوی چیزهایی رانده می شویم که مناسب آنها هستیم. انسانی که از چنین انگیزه ای برانگیخته می شود به گونه ای رفتار می کند که گویی از خودبی خود شده و از آنچه می کند بی خبر است. افزون بر این شکل اقبال که انگیزه ای است طبیعی، اقبال دیگری مستقل از هر انگیزه ای هست که به ما امکان می دهد به چیزهای خوب فراعقلایی که حتی آرزو نکرده بودیم، برسیم. بدین ترتیب، در اخلاقیات آدمیان، اقبال انگیزه های فراعقلایی و در اخلاقیات کبیر انگیزه ای طبیعی به حساب می آید، اما انگیزه فراعقلایی در حوزه روان شناسی جای می گیرد. اگر خوش اقبالان برای آنچه می کنند دلیلی داشتند، اقبال تبدیل به صناعت می شد: همه آدمیان می آموختند که چگونه خوش اقبال شوند و هرچه علم است به فعالیتهایی فرخنده تبدیل می شد. در هر دو مورد، ناعقلانیت در بن «بخت» جای دارد.
ارسطو عرصه بخت را در چهارچوبی تحلیل می کند که در سده های میانه تکرار می شود و بسیاری از موارد استعمال واژه های «بخت»، «تقدیر» و «تصادف» را توضیح می دهد. ارسطو می گوید که چیزهای خوب به سه دسته تقسیم شده اند: خوبیهای برونی، خوبهای جان و خوبیهای جسم خوبیهای برونی عرصه «بخت» را تشکیل می دهند چیزهایی چون تبار والا، ثروت قدرت (سیاسی یا غیر سیاسی)، دوست، فرزندان خوب، زیبایی و به گونه کلی اقبال خوب و اقبال بد( که تمامی خوبیهای برونی تعریف نشده را در برمیگیرند ) پاره ای خوبیهای جسم و خوبیهای برونی، در خوبیهای که منسوب به ارث هستند، با هم تداخل می کنند، مانند جذابیت یا زیبایی شخصی، اما هیچ تداخلی میان خوبیهای برونی و خوبیهای جان وجود ندارد. در نتیجه، عرصه «بخت» (به صورتی )که به فیلسوفان بعدی رسیده، پهنه خوبیهای برونی است که در برابر خوبیهای جان قرار دارند. «بخت» علاوه بر اینکه علت نامتعین است، قدرتی به حساب می آید که بر خوبیهای برونی نظارت دارد و ترتیب توزیع آنها را میان آدمیان به گونه ای می دهد که به نیک بختی آنان بینجامد. «از آنجا که بحث ما درباره نیک بختی است، سخن گفتن درباره بخت با (آن چه) پیش از این (گفتیم) ربط خواهد یافت. بیشتر مردم چنین می انگارند که زندگی سعادتمندانه باید زندگی فرخنده ای باشد، یا از بخت خوش جدا نباشد و شاید این فکر درستی باشد. زیرا نمی توان بدون خوبیهای برونی که بخت از همه آنها برتر است، نیک بخت بود»
در درک رابطه امور تصادفی با خدا، لازم شد که زنجیره علیی را که از خدا به رویدادی تصادفی می رسد و بر زندگی آدمی موثر می افتد، پی گیری و بدین ترتیب، «بخت» را در مشیت الاهی ترکیب کنند. بویژه نزد رواقیان، ضرورت توجیه بخت بد در جهانی که مشیت الاهی بر آن حاکم است، احساس شد. در تراژدی یونان، «تقدیر» نیرویی جبری به شمار می آمده است. بر آدمیان و خدایان حاکم بوده است. نزد سنکا خدا و طبیعت یکسان می شود و سرنوشت هم با این دو همتا بوده است. تقدیر کلام خدا است، که چون گفته شد باید از آن اطاعت شود. نزد آپولیوس مشیت طراحی الاهی و تقدیر قانونی است که به آشکار شدن آن طرح نظم می دهد. تقدیر، خود ضرورت و نظم است، اما در این مقام، قانون حا کم بر گوناگونیهاست. ویژگی دوری و مکرر تقدیر دلیل ضرورت و نظم آن است. اسطوره با فلسفه ترکیب میشود و تقسیم سه گانه تقدیر به پارکها (Parca) را تبیین می کند: یعنی کلوتو (Clotho)، لاخه زیس (Lachesis) و آتروپوس (Atropos)، با این قید که لاخه زیس اختیار آینده را در دست دارد. این اختیار همراه شدن ضرورت را افاده می کند و اندکی اراده آزاد و تصادف بر جای می گذارد. نزد سیمپلیکوس، تقدیر زنجیره تسلسل علی است که در تخم نهفته است و به همین دلیل عقل جرثومه ای به شمار می آید. تقدیر قانون تفاوتهای فردی است که برکنشهای آدمی نظارت دارد. رواقیان تقدیر را درک ناتمام تسلسل علی تلقی می کرده اند. با این حال اگ رتقدیر در قالب علتی نامعلوم بر فهم بشری تعریف گردد، نمی تواند واقعیتی از آن خود داشته باشد. در این صورت، نمی تواند به خدا نسبت داده شود.
مسئله پذیرش اراده آزاد و علت مقدر در بن توضیح امور تصادفی در دنیایی قرار دارد که مشیت الاهی بر آن حاکم است. نزد پروکلوس، مشیت الاهی تقدیر را در بر می گیرد و بر آن برتری دارد. تقدیر همچون طبیعتی عمل می کند که مشیت الاهی بر آن حاکم است؛ یعنی طبیعت الاهی غیر جسمانی است؛ جسمها از خلال آن در زمان و مکان و وحدت می یابند، اما خود تقدیر از پیوند فراتر است و در مقام جنباننده، از چیزی که به جنبش می آورد، مستقل است. تفاوت تقدیر با طبیعت در این است که تقدیر به تنهایی بر خوبیهای برونی مانند تبال والا، شهرت و ثروت نظارت دارد. در این مقام، قلمرو آن همان است که ارسطو برای بخت قائل شده است؛ تقدیر و بخت الفاظی اند که به جای یکدیگر به کار می روند، اما تنها در این معنای ویژه که بخت آن بخشی از کل زنجیره ای است که خوبیهای برونی را زیر نگین دارد. تمامی چیزهای موجود در جهان به سه دسته تقسیم می شوند: عقلی، جسمانی و حیوانی زندگی حس، یا (چیز ) جسمانی، بیشتر در معرض تقدیر قرار دارد و زندگی عقل کمتر تقدیر از نفع (امر) کلی در برابر نفع فرد حفاظت می کند. بخت همچون دایمون (daemon) عمل می کند که برحرکتهای درونی ما حاکم است، با این تفاوت که دایمون سبب انطباق جان با جهان می شود، و بخت سبب انطباق جهان با جان.نزد سیمپلیکوس، بخت از ناعلت گرایی سرد و فلسفی کتاب دوم طبیعت ارسطو بیرون می آید و بدل به نیرویی فراگیر می شود که برهمه چیزهایی که نیاز به کمال دارند، حاکم است. بخت (توخه Typche ) نیرویی الاهی است که بر موفقیت، چه خواسته و چه نخواسته، نظارت دارد. همه چیزهای جهان که نیازمند سهیم شدن در چیزی هستند، نیاز به کمال دارند، و همه چیزها، آنگاه که از یکدیگر جدا شوند، نیاز به سهیم شدن در چیزی دارند. کرات آسمانی، هرچند از هم فاصله دارند، از هم جدا نیستند چون میان آنان همذاتی وجود دارد، نه سهیم شدن یکی با دیگری. توخه میان کرات آسمانی، مانند هر جای دیگری(در جهان ) فعال است، اما نیرویی آن آشکار نیست، چون ضرورت و کمال دائمی که در همه چیز در کار است، مفهوم کمال را از ذهن ما می زداید. اما همه چیزهای جهان تحت قمری در مخاطره این هستند که به دلیل مداخله علتهای نامتعین، از کمال لازم خود محروم شوند. بنابراین، توجه نیرویی است که همه علتها را به هم پیوند می دهد به گونه ای که هر چیزی به غایت شایسته خود برسد. توخه در زمانی قدرت خود را به خوبی نشان می دهد که ذهن (یا چیزی مانند آن) مستقیماً سببی نباشد، بلکه هنگامی که علتهای نامتعین در کارند. بنابراین توخه، با اینکه همواره فعال است، (فعالیت آن) بویژه، آنگاه آشکار می شود که رویدادهایی که ما آنها را می بینیم، علت دیگری ندارند. بخت یا توخه وظیفه هدایت هر چیزی را در طبیعت به عهده دارد که در فرآیند جمع آمدن در نظم مناسب (خود) قرار دارد، در نتیجه در کسوت سکاندار (Fortuna gubernans) ممثل شده است و هر آن چیزی را که از دریای صیرورت می گذرد، هدایت می کند.
دلالتهای فلسفی «بخت» و «تقدیر» در پاره ای فرانمودهای مصور یا اسطوره ای روشن است. نزد مارسیانوس کاپلا (سده پنجم میلادی) {مجلس} سنا سماوی بر جهان حاکم است و در مجلس درونی آن، آدراس ته ایا (Adrasteia)، هی مارمنه و فاته ها (Fates)، درست در کنار زئوس و هرا حضور دارند. این نیروها همراه زئوس هستند. آدراس ته ایا قوانینی را مقرر می دارد که بر جهان مادی حاکم است و خدایان هم ملزم به اطاعت از آنها هستند؛ هی مارمنه اختیاردار قانونی است که بر جهان مادی حاکم است؛ و سه فاته دستیاران زئوس هستند که در گردهماییهای (خدایان) دستورهای زئوس را ثبت می کنند. (De nuptiolis philologiae) {اندر ازدواج فیلولوژی} فاته ها قوانین حاکم بر رویدادها را تعیین می کنند که باید به خواست زئوس اجرا شوند. «بخت» الاهه ای آسمانی مع رفی می شود که با ورود خود به جمع ایزدان همه را با رفتار نامنتظر خود شگفت زده می کند. او در کار فاته ها که سرگرم کار ثبت خود هستند دخالت می کند و نظم کار ایشان را به هم می ریزد. او که از نظارت بر رویدادهای پیش بینی ناپذیر راضی نیست، مدعی گونه ای نظارت بر رویدادهای پیش بینی ناپذیر راضی نیست، مدعی گونه ای نظارت بر علیت پیش بینی پذیر است و بدین ترتیب با نمای سیس (Nemesis الاهه کیفر) یکی می شود و به همین صورت، در نوشته های نویسندگان بعدی ظاهر می گردد.
با نزدیک شدن به فلسفه مسیحی، مسئله گنجاندن عنصر تصادف در دنیایی که مشیت الاهی بر آن حاکم است، اهمیت بیشتری پیدا می کند. کالسیدیوس نو افلاطونی، در شرح بر تیمائوس علتهای گوناگون وجود را بر می شمارد و مرتب می کند. او می گوید که علت بعضی چیزها مشیت است و بس، بعضی چیزها تقدیر، بعضی دیگر اراده آزاد و بعضی بخت چیزهای دیگری تصادف، بدین ترتیب، تمامی علتها و بازده تبیین می شوند، هم آنهایی که معین اند و هم آنهایی که نامعین اند تمامی وجود از خدا، ضمن فیضانی ابدی و بی وقفه که قاعده مندی آن نشانه اراده و درک خداست، سرچشمه می گیرد. «مشیت الاهی» بی درنگ پس از خدا جای دارد، و یونانیان آن را (Nous) می خوانده اند و گوهر معقولتر نیکی است، و همواره روبه خدای متعال دارد، خدایی که خیر خود را از راه عنایت بر تمامی موجودات نازل می کند. نام آن پیش بینی آینده مستفاد نمی شود، بلکه درک همه چیز همچون متعلق ذهن الاهی مستفاد می شود. پس از (مشیت الاهی)، تقدیر قراردارد که قانون جان جهان است؛ قانون دگرگونی ناپذیر دگرگونی است که برهمه چیز بنا به طبیعت آن حاکم است. تقدیر، که جایی برای اراده آزاد باز می کند، بخت را در خود دارد، زیرا در رویدادهای طبیعت عنصری، تواتر وجود دارد، نه قاعده مندی یکنواخت و مدام. بخت نیرویی است که برحالت میان تداوم و رویدادهای نادر یا غیر عادی نظارت دارد. کالسیدیوس پس از توضیح رویدادهایی که بخت بر آنها نظارت دارد، از تمایز ارسطویی بخت و تصادف سخن می گوید، زیرا این هر دو علتهای نادیده انگاشته نتایج ناخواسته هستند. اما، در حالی که نزد ارسطو، علتهای بخت ذهن (برای بخت ) و طبیعت(برای تصادف) هستند، نزد کالسیدیوس علت اصلی بخت و تصادف تقدیر است. تأثیر نوشته کالسیدیوس بر تفکر مسیحی ژرف بوده است. به نظر او تقدیر زیر نظارت مشیت قرار دارد، یعنی هیچ رویدادی در جهان بیرون از عرصه اراده خدا نیست. تقدیر، در مقام قانون الاهی نهفته در جان جهان و مجری نظم طبیعت معنای تلویحی فرمان گفته شده خدا و ناگزیری و ضرورت را دارد. قلمرو جان جهان از سه بخش تشکیل می شود:
۱) aplanes یا عرصه ستارگان ثابت،
۲) فلک سیاره ها
۳) جهان عنصری.
در آسمانها قاعده مندی و ضرورت بی چون و چرا حکم فرماست، و بنابراین تقدیر جبری است. اما، در رویدادهایی که از قاعده مندی بی چون و چرا فاصله می گیرند، یعنی در آن رویدادهایی که هنجارمندی یا تواتر دارند نه مداومت، تقدیر، عملا، قدرت خود را اعمال می کند. در اینجا تقدیر حرکت را سامان می دهد و قانون دگرگونی ناپذیر دگرگونی به حساب می آید. از آنجا که گوناگونی علتهای تصادفی و سلسله نقطه های زمانی که این رویدادهای تصادفی می توانند در آنها روی دهند، بی نهایت است، تقدیر قانون تعیین کننده سلسله هایی است که این دگرگونیها را سامان می دهد، زیرا همه چیزهایی که در آسمانها و زمین روی می دهد، به گونه ای دوری به آغاز گاه خود باز می گردند.
کالسیدیوس به منظور برقراری هماهنگی میان رفتار انسان و تقدیر، به تمایز علتهای موجود در سلسله ای که قدرت کامل تقدیر را تشکیل می دهد، متوسل شده است؛ این علتها علتهای نخستین و علتهای ثانوی هستند. تقدیر در کنش انسان عمل می کند، در صورتی که ما آن را از پیشینه های ویژه ای استنتاج کنیم. این پیشینه های مفروض شایستگیهای ماست. در آغاز آزادی گزینش وجود دارد، اما آنگاه که گزینشی صورت پذیرفت، ضرورت آن را تحت نظارت می گیرد. رویدادها، تنها، پس از اعمال اراده آزاد، تقدیری می شوند؛ اگر چنین نبود، نه پاداشی در کار بود ونه کیفری و در نتیجه، نه قانون اخلاقی از این دیدگاه، تقدیر بیش از قوانین دیگر جبری نیست. قانون به جای خود هست، اما این در اختیار ماست که کنشی را که اجرای قانون را سبب می شود، آغاز کنیم یا آغاز نکنیم. از علم پیشین الاهی جبر افاده نمی شود، زیرا علم خدا متناسب با معلوم است: علم ضروری برای چیزهای ضروری و علم حادث برای چیزهای حادث این مفهوم در سازش میان اراده آزاد و عنصر تصادف در آموزه مسیحی، به مفهومی بنیادی بدل می شود.
تقدیری که بدین ترتیب با اراده آزاد مرتبط شده باشد بخت را در خود دارد. نیروهایی که از راه تقدیر، فرودست مشیت قرار دارند از این قرارند:
۱) نفس ناطقه،
۲) طبیعت،
۳) بخت،
۴) تصادف (در معنای محدود)،
۵) دایمونها همانگونه که گفته شد، نظارت تقدیر متناسب است با طبیعت چیزهای تحت نظارت تقدیر در مورد اجرام سماوی با قاعده مندی ثابت عمل می کند. اما، روی زمین، قاعده مندی ثابت خالی از استثنا نیست و بخت در همین جا از اختیار نظارت برخوردار است. از آنجا که صناعت از طبیعت تقلید می کند، همان عنصر (موجود) در رویدادهای طبیعت در صناعت یافت می شوند. با اینکه بخت رویدادهایی که گزینش انسان را در بر می گیرند فعال است و تصادف در حیوانات پست تر یا چیزهای جان، هر دوی اینها علتهایی تصادفی هستند و در این مقام باید از علتهای اصلی نتیجه شوند. نزد کالسیدیوس، برآیند علتهای اصلی تقدیر را تشکیل می دهند و بنابراین بخت و تصادف از تقدیر مایه می گیرند. اما، کالسیدیوس، افزون بر توضیحهای ارسطویی که شرح آنها گذشت، بخت را علتی می داند که دو کردار یا رویدادی را با هم جمع می آورد که، دست کم در ظاهر، به کلی با هم بی ارتباط هستند. تعریف نهایی او از بخت، که در فلسفه اسکولاستیک، مدام تکرار میشود این است : «باید همزمانی دو علت وجود داشته باشد، که هر یک نتیجه عملی به تاثیر اراده آزاد باشد، و این همزمانی باید نتیجه ای نامنتظر به بار آورد». چنین اند عناصری که بخت را در سنت مسیحی تشکیل می دهند.
آموزه مسیحی با سن آگوستین استوار میشود. اگوستین هیچ شکی ندارد که مشیت الاهی برهمه چیز غالب است، زیرا نمی توان تصور کرد که خدا، که به فکر هر چیزی در جهان بوده، بخواهد که بخشی از آن از نظارت مشیت الاهی بیرون رود( شهر خدا De civitate Dei، کتاب پنجم، فصل ۱۱) هیچ علتی را فراسوی نظارت مشیت الاهی نمی توان پذیرفت. پس تقدیر، در مقام علتی ضرور بالاتر و فراسوی مشیت الاهی، یا هرگونه جبر ستاره ای مستقل از اراده خدا، نمی تواند وجود داشته باشد، زیرا چنین چیزی به معنای نفی این خواهد بود که همه چیز در جهان، تنها به اراده خدا روی می دهد.
با این همه، آگوستین در می یابد که واژه هایی چون تقدیر، بخت و تصادف وجود دارند و اگر مبنایی منطقی برای وجود آنها در کار نبود، از میان می رفتند. پس آهنگ آن می کند که توضیحهای معقولی (برای آنها) مطرح کند. با این مقدمه که خدا با علم مطلق و آگاهی پیشین خود، اجازه آن را نمی دهد که چیزی بی نظم باشد، می توان نظم جهان را تقدیر خواند، زیرا رواقیان توضیح داده اند که تقدیر نظم و پیوند تمامی علتهای نهفته در جهان است. این نظم و پیوند، اکنون می تواند به اراده و قدرت خدا متعال نسبت داده شود و مفهوم تقدیر، در مقام نظم جهان می تواند حفظ شود. در واقع، آگوستین می گوید که واژه تقدیر مستعمل اشتباه است و به جای آن از اراده خدا سخن باید گفت (همان، کتاب پنجم، فصل۱) از علم پیشین خدا نظام جبری مستفاد می شود، اما اراده آزاد با این واقعیت تبیین می شود که خواستهای ما در نظم علت و معلول جای دارد و در نتیجه، بخشی از علم پیشین خدا را تشکیل می دهد که در آن، توالیهای زمانی، معنا ندارد. ضرورتی که می تواند نتایج را خلاف اراده های ما زیر نظارت بگیرد، همان اندازه نامقنع است که ضرورتهایی که نتایج را مطابق خواستهای ما زیر نظارت می گیرد، ضرورت لازم در نظر علتها که ما آن را تقدیر می خوانیم، تنها در صورتی لازم است که توالی علت و معلول به شمار آید؛ و اگر بدون عنصر توالی تصور شود، بی زمان است و به ناچار، بیرون از عرصه مشیت الاهی نیست (همان، کتاب پنجم، فصل۹).
در چنین نظام خدا خواسته ای (امر) بی علت، عملاً وجود ندارد. رویدادهایی که علت طبیعی ندارند یا نتیجه اراده ما نیستند، عملاً علتی دارند، اما این علت بر ذهن ما آشکار نیست. فلسفه آگوستین علت ناگرایی را در جهان، با این فرض که هیچ چیزی در نظم(مقدر) خداخواسته نمی تواند بی علت باشد، به کلی انکار می کند. اما، این بدین معنا نیست که همه علتها، تا جایی که به آدمیان مربوط میشود، معین است. پاره ای علتها تصادفی هستند، پاره ای دیگر طبیعی هستند و پاره ای دیگر نتیجه اراده هستند. علتهای تصادفی آن علتهایی هستند که بر فهم انسان به دلیل نابسندگی آن، پوشیده اند و در نتیجه به بخت و تصادف نسبت داده می شوند. علتهای اتفاقی مورد نظر ارسطو به این دلیل بر فهم انسان پوشیده اند که ماهیتی پیش بینی ناپذیر دارند. علتهای تصادفی مورد نظر آگوستین، در صورتی که آدمی معرفت کاملی از تمامی علیتها در جهان می داشت، دیگر علتهای تصادفی نبودند. علتهای اتفاقی مورد نظر ارسطو هرگز به کلی از میان نمی روند، زیرا در جهان عملاً نامتعین وجود دارد.
توضیح آگوستین درباره تقدیر و بخت و تصادف دچار نوعی دشواریها می شود و در میان فیلسوفان و نویسندگان مسیحی متداول می گردد. این واقعیت که از نظر منطقی، بخت یا تصادف جایی در نظام مقدر آگوستین ندارند، مانع از این نمی شود که این واژه ها را در همان معانی مورد قبول عامه به کار نبرد. اما، وجود بخت در هیئت الاهه باید رد و انکار شود، زیرا اگر بخت موجودی الاهی بود و می توانست به پرستندگان خود لطف داشته باشد، دیگر بی ثبات نمی بود. و در نتیجه، دیگر بخت نبود (همان، کتاب چهارم، فصل ۱۸) هیچ دینی نمی تواند زبان مردم عادی را پالوده کند و تمامی واژه هایی را که به گونه ای به علتهای خفیفه دلالت می کنند از میان بردارد، اما، ما می توانیم به یک چیز یقین داشته باشیم: دلیل اینکه علتی تصادفی است، این است که از ما پنهان است. سرپرستی همه جانبه مشیت الاهی که بر هر عمل منفردی نظارت داشته باشد، جایی برای رویدادهای ناخواسته، نامتعادل و نظارت نشده، باقی نمی گذارد. با این حال اگر آگوستین بخت را از نظام مقدر مورد نظر خود حذف کرده است بدین معنا نیست که بخت در مقام الاهه، از مفاهیم مسیحی حذف شده است. برعکس، بخت در مقام نیرویی تثبیت می شود و تمامی رویدادهایی به آن نسبت داده می شود که به گونه ای منطقی در جهانی که مشیت الاهی بر آن حاکم است، نمی گنجد.
در نظام مقدر آگوستین وجود علیت محل تردید نیست. اما، در نظریه هایی که قدرت علیت را از موجودات آفریده سلب کرده اند و آن را خاص (اراده ) بی واسطه خدا دانسته اند، مسئله تصادف راه حل دیگری دارد. در نظام اپیکوری، رویدادها پیوند علی ندارند و نتیجه تصادف یا اراده آزاد و نامتعین هستند. در نظام فلسفی فیلون که در آن، خدا علت بی واسطه یا غایی همه رویدادهاست، خود خدا «زنجیره علتهای ثانوی را می گسلد یا از تداوم آفرینش بی واسطه خود عدول می کند». خدا که معجزه های بزرگ را در آفرینش جهان در کار کرده است، اکنون هم معجزه های کوچکتری، از راه دادن اندکی از نیروی اعجاز خود، در هیئت آزادی اراده به انسان صورت می دهد که زنجیره علیت را می گسلد. گسست در زنجیره علیت برای کنشی هدفدار، مستقیما به دخالت خدا مربوط می شود؛ گسستهایی هم که نمی توان آنها را به علتی انسانی نسبت داد، مستقیماً کار خداست. بخت در نظر فیلون به راستی «عقل (Logos) الاهی، یعنی مشیت خدایی است که محدود به هیچ یک از قوانین ثابت طبیعت نیست، بلکه می تواند این قوانین طبیعت را که خود آنها را مقرر داشته نقض کند».
بوئتیوس به گونه ای جامعه به مسئله (امر) تصادفی پرداخته است. توضیح او درباره عنصر تصادف در جهان ارتباط نزدیکی با توضیح ارسطو دارد. او تمامی رویدادها را به ثابت، متواتر، نادر و محتمل تقسیم می کند. رویدادهای ثابت را به افلاک، رویدادهای متواتر یا عادی را به طبیعت، رویدادهای محتمل را به اراده آزاد (اختیار) و رویدادهای نادر را به بخت یا تصادف نسبت می دهد. افزون بر این، علتها را به دو دسته عمده تقسیم می کند؛ علتهایی که هدفی دارند و علتهایی که هدفی ندارند. از آنجا که طبیعت و ذهن به گونه ای غایت شناختی، یعنی با هدف، عمل می کنند، رویدادهای نادری که معنای غایت شناختی داشته باشند در هر یک از این دو پهنه روی می دهند. عنصر تصادف در رویدادهایی عمل می کند که هدفی دارند، به این شرط که نادر باشند. در نتیجه، بوئتیوس تصادف را بدینگونه توضیح می دهد: تصادف و اتفاق در رویدادهایی پیش آیند که، هر چند نادر هستند، به حکم تصادف صورت می پذیرند و هدفی دارند. بوئتیوس توضیحی درباره استدلال ارسطویی غایت مندی در خود رویداد تصادفی نمی دهد. نزد ارسطو، اگر تقارن تصادفی دو عمل تهی از هدف باشد، رویداد را نمی توان به تصادف نسبت داد.
تفسیر رویدادهای تصادفی به تلاقی ظاهری و اتفاقی مسیرهای غیر مرتبط عمل، در گفتار بوئتیوس هم به چشم می خورد، اما با این شرط که هر چند رویدادهای تصادفی ممکن است اتفاقی باشند، بی علت نیستند. هم زمانی بالفعل این علتها علتهای ویژه خود را دارد و پیوند نامنتظر و پیش بینی نشده آنهاست که به نظر می رسد سبب تصادف شده باشد. اما، رویدادهای تصادفی یا امور خیر یا چیزهایی که به گونه ای نامنتظر به دست می آیند یا بی سبب از دست می روند، به دنیایی تعلق دارند که نسبت به انسان برونی است. بوئتیوس تقسیم خوبیها را به خوبیهای ذهن، خوبیهای جسم و خوبیهای برونی از سوی ارسطو می پذیرد تا پهنه عمل بخت را تعیین کند. بخت در عرصه خوبیهای برونی نیرومند است، در پهنه خوبیهای جسم بی تاثیر نیست، اما بر خوبیهای ذهن هیچ تاثیری ندارد.
خوبیهای برونی که بخت بر آنها نظارت دارد از این قرارند:
۱) همه گونه های ثروت،
۲) جلال
۳) قدرت در این شکی نیست که ثروت یا خوبیهای مادی به قلمرو بخت تعلق دارند. اما جلال و قدرت به نسبتهای گوناگونی زیر سایه خوبیهای جسم و خوبیهای ذهن قرار می گیرند اینها به صورتی متفاوتی به قدرت بخت یا قدرت اثرمندی نسبت داده می شوند، همانگونه که نزد نویسندگان بعدی خواهیم دید. خود بوئتیوس جلال دنیوی را یکی از تقسیم بندیهای فرعی خوبیهای برونی می داند که در اختیار بخت است. بوئتیوس، پس از آنکه وجود رویداد تصادفی را ثابت کرد، به روشن ساختن پهنه عمل قدرتی که بر آن نظارت دارد، می پردازد.
بوئتیوس، مانند آگوستین، به توجیه کارهای بخت در دنیایی که زیر حاکمیت خدا قرار دارد، می پردازد. دنیای «صیرورت» یا دگرگونی، یا دنیای فیزیکی (طبیعی)، علتها، نظم و شکل خود را از ذهن ساکن الاهه {بخت} می گیرد. این الاهه، که یگانه وتقسیم نشاده است، شیوه تکثر را برای جهان خواسته است. این شیوه تکثر، هرگاه در خلوص عقل الاهی دیده شود، مشیت الاهی خوانده می شود. آنگاه که در جهان دگرگونی عمل می کند و در زمان و مکان، بدل به نظم می گردد، تقدیر خوانده می شود؛ تقدیر هم، از راه به هم پیوستن کردارها و بختهای آدمیان، بر تصادف حاکم است، هر چند که کردارها و بختهای آدمیان، بر تصادف حاکم است، هر چند که کردارهای حامل از اراده آزاد و بخت می توانند نتیجه علتهای دیگری، از جمله تصادف باشند. شاید به نظر برسد که بخت بی هدف حرکت می کند، اما در واقع تابع نظارتی است و بنا به قانون حرکت می کند.
پرسش اخلاقی که برای بوئتیوس مطرح می شود، در قوانین افلاطون مطرح گردیده است: چگونه می توانیم مشیت الاهی را بپذیریم، در حالی که می بینیم بخت انسانهای نیک را می آزارد و با انسانهای بد سازگار است؟ اگر مشیت الاهی به حکم طبیعت خود باید نیک باشد، چگونه می توند بدی را تاب آورد؟ پاسخ این است که بخت همواره نیکوست، صرفنظر از اینکه به نظر ما چگونه برسد. این عنصر ایمان و تسلیم است که در توضیح بخت در فلسفه مسیحی نفوذ می کند.تجسم Fortuna (= بخت) نزد بوئتیوس از همه نویسندگان پیشین مهمتر است. صفات گوناگونی که به لحاظ تاریخی به Fortuna نسبت داده اند، همچون جنبه های گوناگون این تجسم ظاهر می شود. بی ثباتی و دگرگونیهای ناگهانی و شیوه های متناقض و حیله گری و خرد ستیزی و تلون بخت، بخشی از تصویر Fortuna را در نوشته بوئتیوس تشکیل می دهند. مفاهیم فلسفی با باورهای عامیانه در هم می آمیزند و چهره ای را می سازند که به چهره وجودی الاهی نزدیک می شود و با این حال، تمامی عناصری را که در تحول مفهومی آن سهیم بوده اند، در خود حفظ می کند. در اساس، تعریف بوئتیوس هسته تصویرگریهای سراسر سده های میانه و اوایل رنسانس را تشکیل می دهد.
آلبرتوس ماگونوس (یا آلبرت کبیر) و سن توماس آکویناس به توضیح ارسطویی تقدیر، بخت و تصادف، در مقام یکی از کارکردهای علیت باز می گردند. نزد آلبرتوس ماگنوس، تعریف ارسطویی تقدیر از دیدگاه رواقی و نظریه های ستاره شناسی که به دست نویسندگانی چون هرمس تریسمجیتوس(۸)، فیرمی سیوس(۹)، ماترنوس(۱۰)، و آپوله ئیوس(۱۱) پرورش یافته بوده، تاثیر گرفته است. البرتوس با در هم آمیختن آموزه های بسیار، جبری فروپوینده را از مشیت الاهی تا آفریده ای تازه، در لحظه تولد، عرضه می دارد. علیت تقدیری از اجرام سماوی جاری می شود و به جنین می رسد. آلبرتوس دو گونه متفاوت بخت را فرض می گیرد: بخت علیت و بخت ستاره شناسی. بخت علیت آخرین حلقه زنجیره ای است که از ذهن الاهی آغاز می شود، از مشیت الاهی و تقدیر می گذرد و به رویداد تصادفی می رسد. در این زنجیره علیت، نخست علتهای ضرور هستند که معلولهایی را سبب می شوند که قاعده مندی قطعی دارند؛ سپس علتهایی هستند که که با قاعده مندی نیمه کار دارند؛ و سرانجام رویدادهای نادر هستند که اتفاق در آنها مشهود است. هرگاه علیت نیرویی به شمار آید که میان موجودات منفرد گونه گونی یافته، بخت است؛ هرگاه کل فرآیندی به شمار آید که از علتهای ضرور تا رویدادهای نادر را در می گیرد، تقدیر است. بدین ترتیب، نزد آلبرتوس ماگنوس، مانند آگوستین و بوئتیوس، بخت و تقدیر جنبه های متفاوت زنجیره کلی علیت هستند.
نزد سن توماس، وجود تصادف بدیهی است؛ و همچون جزء لایتجزه ای نظام مقدر جهان پذیرفته و تبیین می گردد. با فرض اینکه مقدر الاهی نمی تواند تصادف باشد، چون معلولها نمی توانند جز از علت بی واسطه نتیجه شوند، ما باید انتظار تصادف را در تمامی جهان داشته باشیم جز در وجود خودا. تصادف از جایی میان علم خدا که محاط بر همه چیز و بی زمان است و علم ما که از علیت گرفته شده و محدود به روابط زمانی است، مایه می گیرد. چیزهایی را که ما جز در علتها نمی بینیم، خدا در وجود می بیند. از آنجا که برای خدا، علم و علم پیشین هر دو یکی است، عنصر تصادف، که لازمه آن توالی علت و معلول است، وارد علم پیشین او نمی شود. بخت، یا عنصر تصادف، تنها در ارتباط با چیز دیگری در جهان وجود دارد، نه در ارتباط با خدا. اگر بخت را غیاب حیث التفاوتی، چه در علم و چه در معلول تحلیل کنیم، این غیاب حیث التفاتی(۱۲) ممکن است در ارتباط با علتهای بی واسطه پیشین باشد، نه د رارتباط با علت غایی اولی. نظم رویدادهای انسانی، که امور اتفاقی هم جزو آن است، به حرکت صفی می ماند که ضمن آن، هر رویدادی از پس رویداد پیشین می آید، صرفاً به این دلیل که این رویدادها در توالی زمانی خود دیده می شوند؛ برای خدا، که فراتر از حرکت با زمان می بیند، توالی ضرورتی را تشکیل نمی دهد. به همین ترتیب، رویدادهای انسانی، تنها از نگاه علم انسان توالی دارند، به گونه ای که معلولهای ضرور علتهای ضرور و معلولهای ممکن علتهای ممکن دارند.
از آنجا که رویدادهای اتفاقی گزینش انسان را در برمیگیرند، چونگی ورد گزینش انسانی به زنجیره علیت موضوع پر اهمیتی است. مهم این است که طرح علت و عنصر تصادف در ارتباط با اجرام سماوی و فرشتگان و خدا با هم هماهنگ کردند. شرایط و محدودیتهای زیر در نسبت چیزهای انسانی با علتهای عالی موثرند( مجموعه ای در رد امم ضاله، جلد سوم، ۹۱):
۱) خواستها و گزینشها بی واسطه و بدون میانجی، از سوی خدا مقدر می شود ؛
۲) علم انسانی از سوی خدا و به پایمردی فرشتگان مقدر می گردد؛
۳) خوبیهای جسمانی به پایمردی فرشتگان و اجرام سماوی مقدر می گردند.
اجرام سماوی بر خواستها و گزینشهای ما، با دقت عقلانی عاری از شورمندی، اثر می گذارند. خواستها و گزینشهائی که بدون قصد انسان و بدون علم او عمل می کنند همان چیزی هستند که ما آن را «بخت» می خوانیم. فرشتگان ذهن ما را روشن می سازند تا گزینشهای مناسب بکنیم؛ بنابراین فرشته نگهبان علت آن چیزی است که ما آن را fortuna (=بخت) می خوانیم. به همین ترتیب، تاثیرپذیری از اجرام سماوی مقدرات جسمانی طبیعی را سبب می شود که بر گزینشها و خواستها موثر می افتد. بخت، در حالت دوم، مقدری طبیعی است که در برابر بختی قرار دارد که به پایمردی فرشتگان می آید و ذهن ما را روشن می کند. انگیزه ارسطویی رسیدن به هدفهای مطلوب یا موفقیتی که حتی آرزو نشده است جای شایسته خود را در نظام مقدر توماس آکویناس پیدا کرده است. اما، جبر ستاره ای که همچنان در تفکر آلبرتوس برجای بوده است،اکنون به گونه ای کامل در جهان مقدر خدا، فرشتگان و اجرام سماوی جذب می شود. اگر انگیزه ای که شخص را نیک بخت می سازد از جایی بالاتر از اجرام سماوی وف رشتگان آمده با شد، از خود خدا ناشی شده است. خود خدا، از راه اراده ما، که بی واسطه مقدر خدا است، یگانه علتی وجودی بخت ماست.
دانته در مقام شاعری که ایده های فلسفی و ادبی و عامیانه پیشین را با هم ترکیب کرده بوده است التقاط فراخ دامنی را وارد عرصه مفاهیم بخت و تقدیر و تصادف می سازد. وی در اثر فلسفی خود، با عنوان Convivio، تاثیر امور اتفاقی را به قلمرو تصادف محدود می کند، مانند همان چیزی که ارسطو در طبیعت گفته است. بخت علتی است که بر فهم انسان پوشیده است، با این همه، همانگونه که سن توماس گفته است، خالی از قدرت الاهی نیست. غیر عقلانی بودن آن ترجمه می شود و به صورت تشبیه در می آید: «انسان هر چه بیشتر در معرض عقل باشد، کمتر در معرض بخت است». بخت چیزی همانند همزمانی علتها نزد کالسیدیوس به نظر می آید که با کمترین میزان ذهن یا عقل همراه است. بخت، در مقام «موثر» مسطور در رساله های اخلاقی ارسط در حالتی ظاهر می شود که از یاری عقل یا بخت یاری گر عقل برخوردار است. در مقام قدرتی الاهی ظاهر می شود که بررسیدن (به هدف) یا موفقیت نظارت دارد، همانگونه که سیمپلیسیوس می گفت. بخت ستاره ای آلبرتوس ماگنوس، همچون سرنوشت شخصی ظاهر می شود که از خلال صورت فلکی یا ستاره ای منفرد انتقال می یابد. عنصر تصادف هب شیوه ارسطویی تبیین می شود که علت تصادفی منظم به فاعل یا معلول است. بخت همچون علتی ظاهر می شود که با قاعده مندی طبیعت مخالفت دارد. عنصر بخت در فرد، همچون تاثیری از پهنه هایی وارد می شود که علت تمایلهای جسمانی است. با این همه، تمامی عناصر گوناگونی که به لحاظ تاریخی به بخت و تقدیر و تصادف نسبت داده شده اند، در نظام مقدر یگانه ای جمع آمده اند که اتفاق یکی از بخشهای آن است.
تمامی جنبه های گوناگون اتفاق در الاهه ای تجسم می یابد که در فلسفه سن توماس، عقل الاهی خوانده می شود. دانته این عقل نوآفریده را Fortuna می خواند. از آنجا که Fortuna تجسم اتفاق است و اتفاق شاخه ای است از زنجیره علیت، جایگاه عادی آن در طرح مقدر، در قلمرو تقدیر است، که عیان گشتن مشیت الاهی در کثرت و زمان است. پس، مراتب ذهن الاهی تا رویداد فردی از این قرار است: خدا، مشیت الاهی، تقدیر و بخت تقدیر قاعده مندی طبیعت و بخت بی قاعدگی رویدادهای تصادفی را در بر می گیرند.
هیئت شاعرانه Fortuna که دانته پدید آورده است، تمامی جنبه های اتفاق را در بر میگیرد، از جایگاه آن در زنجیره ای علی که از خدا آغاز می شود تا پهنه ای که بر فرد موثر می افتد. تمایز میان خوبیهای جان و جسم، یا خوبیهای برونی، در سراسر آثار دانته حفظ می شود و بخت همواره اختیار خوبیهای برونی را دارد و هرگز هیچ اختیاری نسبت به خوبیهای جان ندارد. بخت همواره اسباب مشیت الاهی به شمار می آید، نه اختیاردار آن (بهشت، بند سی و دوم) بخت و تقدیر، در آنجا که به چشم سرنوشتی فردی دیده می شوند که به گونه ای نامنتظر و معمولا هم برعکس بر فرد موثر می افتند، از هم متمایز نیستند. این سرنوشت فردی تاثیری است که اجرام سماوی بر تمایلهای جسمانی، در صورت شهوات، می گذارند و همین تمایلهای جسمانی است که قاعده مندی ای را در توانایی یا ناتوانی به رسیدن به هدفهای خواسته شده یا هدفهایی مستقل از خواسته ها پدید می آورد. با اینکه سرنوشت ستاره ای، بدن معنا در نظام مقدر دانته رد و انکار می شود، نفوذ صورتهای فلکی جان خود را به تاثیری می دهد که، فرد زا، در همانگی با طرح کلی جهان، به سوی پیروزی یا شکست می راند.
بخت، در نقش خود در مقام عامل مقدر، رویدادهای آینده را پیش بینی، داوری و دنبال می کند(دوزخ، بند نهم) در مقام عقل الاهی حشمت ویژه خود را دارد و در نتیجه توجهی به آثار کردار خود بر انسانها ندارد. از آنجا که فعالیت بخت بخشی از طرح الاهی است که توزیع خوبیهای برونی مربوط میشود، یگانگی بخت با عدالت الاهی منطقی می نماید (جهنم، بند سی ام). چون دگرگون شدن دائمی بخت، بنیاد طبیعت آن را تشکیل می دهد، شکل چرخ، همچنان، نماد دگرگونیهای آن است. دانته این نظر را طبیعی می داند که اگر دگرگونی مداوم بخت متوقف شود، دیگر بخت نخواهد بود. دگرگونیهای بخت با دگرگونیهای دایمی و برگشت ناپذیر ماه همبستگی می یابد؛ بنابراین همبستگی آن با ماه لحاظ میشود. فعالیت بخت مقدم است بر آن بخشی از فعالیت آدمی که نمی توانیم آن را درک کنیم؛ پس، Fortuna برای ادراک آدمی دسترسی پذیر نیست (دوزخ، بند هفتم) از آنجا که طبیعت با قاعده مندی خطاناپذیری از علیت پیروی می کند، بخت در مقام شاخه ای از علیت، شاخه ای از طبیعت هم هست، آنگاه که طبیعت گردش کامل افلاک به شمار آید. دگرگونیهایی که بخت در افراد، مستقل از لحظه تولد، سبب می گردد، نتیجه همین ماهیت دوری است (بهشت، بند هشتم) از آنجا که فضیلت آن قدرت فرد است که از روی قصد او را به سوی هدف مطلوب هدایت می کند، نیرویی که ناخواسته او را از هدف مطلوب دور می کند (یعنی Fortuna ) لابد قدرت مخالف است؛ پس اگر کسی دوست فضیلت باشد (همان فیض رستگاری بخش تجسم یافته در وجود بئاتریس)، دیگر دوست بخت نیست (جهنم، بند دوم).
تأثیر بخت در امور انسانی، در دنیای هنرمندانه بوکاچیو اهمیت فوق العاده ای پیدا می کند. وظیفه بخت این است که نتیجه میسر کردار را تعیین کند. جهان بوکاچیو مطلقا مقدر است و خدا، بی واسطه، بر شرایط مساعد و نامساعد نظارت دارد. خدا بالاتر از بخت است و بی گمان نمی تواند بدی کند. طبیعت و بخت هردو مجریان اراده الاهی هستند. بخت عمل افلاک را در امور انسانی تعیین می کند و یگانه راهی که برای پیش بینی اثر آن وجود دارد، این است که اراده آزاد، پیش از Fortuna، دست به عمل بزند. بوکاچیو از سر تسلیم می پذیرد که Fortuna بر امور انسان اثر می گذارد، اما احساس می کند که انسان می تواند با قوه استدلال خود، مقصود بخت را از پیش بداند و آن را بی اثر سازد. بوکاچیو ایده مشهور و پذیرفته شده بخت را دگرگون نمی کند؛ تنها آن را به قالبی می ریزد که برای هدف خود او مفید باشد. بخت، (پیش از بوکاچیو) اختیاردار خوبیهای برونی بود؛ بوکاچیو لذتهای نفسانی و شهرت را به خوبیهای برونی می افزاید. بخت نیرویی بود یا آثار گریز ناپذیر، بوکاچیو می گوید که عشق نیرویی است نیرومندتر از بخت. تقدیر رواقی در ترادف با بخت، آزمون دلاوری و فضیلت شد؛ بوکاچیو قدرت نجات بزدلان و دادن دلاوری به آنان را برای رسیدن به هدفهایشان، برای بخت قائل می شود. انگیزه های اخلاقی موجود در رساله های اخلاقی ارسطویی، انگیزه ای می شود که فرد را به سوی رسیدن به هدفهای خود، بدون توجه به اخلاق می راند. نزد بوکاچیو بخت نیکو سبب شادمانی و بخت بد سبب شکوه است، اما هر دوگونه بخت بخشی از نظام مقدور هستند، و هیچ ارتباط ضروری با صفات اخلاقی فرد ندارند.
بحث بخت، در نوشته پترراک، معنای اخلاقی خود را باز می یابد. فلسفه زندگی پترارک، ارتباط بی واسطه ای با برداشتهای او از (نقش) بخت در امور انسانی دارد. توضیح ارسطویی ماهیت بخت، در مقام علت، تاثیری بر دیدگاههای پترارک ندارد. پترارک تفاوتی میان بخت و تقدیر نمی بیند، و تمایز میان Fortuna و Caus (=علت) وارد ملاحظات او نمی شود. بخت اراده خداست و در این مقام، باید حاکم باشد. چه بخواهیم، چه نخواهیم. مسئله این است که با توجه به وجود حتمی عنصر اتفاق در امور انسانی، زندگی خود را به بهترین صورت بگذرانیم.
با فرض اینکه همه چیز در این جهان سپنجی است، اراده الاهی این سپنجی بودن را از راه بخت نظام می دهد. جنبه های نیک و بدبخت توهمی انسانی است و در اساس تمایزی میان نیک و بد پدید نمی آورد، زیرا آن چیزی که در ماهیت جهان ضروراست، احتمالا، نمی تواند بد باشد. علم کامل ا نسان و نیکی کامل یکی و یکسان هستند.پترارک، با پذیرش این نظریه دیرینه که خوبیهای مادی قلمرو بخت را تشکیل می دهند، می گوید که این خوبیها هدیه خداوند است و خوبی آنها بستگی به استفاده ای دارد که آدمی از آنها می کند. شرارت در داشتن این خوبیها نیست، بلکه در سوء استفاده از آنهاست. ریشه بخت بد، در مقدر طبیعی نیست، بلکه تلافی سوء استفاده انسان از هدایای خدا داده است. تصور رواقی بخت، همچون آزمون طاقت انسان، در تمامی دیدگاههای پترارک حضور دارد، اما در نظر رواقیان این آزمون معنایی در زندگی اخروی ندارد، در حالی که به نظرپترارک این آزمون آمادگی برای ابدیت است.
پترارک مبارزه انسان را با Fortuna به نظامی بدل می کند که در آن، گریز از ناگزیری بخت در بی توجهی به خوبیهای برونی و غرق شدن در تامل بر نیکیهای روح به منظور آمادگی برای زندگی جاوید است. تنها در صورتی می توانیم نظام مقدر جهان را که عنصر تصادف جزء لایتجزای آن است، بپذیریم که رویدادهای تصادفی را بخش ناشناختی جهان بدانیم که به روی فهم ما آدمیان بسته است. با این همه، نزد پترارک مانند دانته و بوئتیوس، تصویر تمثیلی بخت، امکان آن را فراهم می آورد که تمامی عناصر منسوب به بخت و قوای خویشاوند آن با هم ترکیب و به مفهوم فلسفی (بخت) ربط داده شوند. خرافات و ترس مربوط به Fortuna به قالبی تعلقی ریخته شده است که به انسان امکان می دهد نیک بختی نسبی را در جهانی که پاره ای عناصر از قاعده مندی علیت جبری می گریزند، بیابد، در حالی که پترارک از دیدگاه تاثیر بخت بر زندگی فرد به آن می نگرد، نویسندگان فلسفی، همچنان به جست و جو برای یافتن نظامی که بتواند تمامی جنبه های پذیرفته شده تقدیر، بخت و تصادف را توضیح دهد، ادامه می دهند. نوشته کلوتجیو سالوتاتی با عنوان اندر تقدیر و بخت (De fato et Fortuna) مرحله پر اهمیتی را در شرح جامع جایگاه تقدیر، بخت و تصادف در جهانی تشکل می دهد که آشکارایی مشیت الاهی در نظرگرفته می شود. در این نظام، تقدیر عملکرد مشیت خدا است. سالوتاتی، بدون دگرگون ساختن مفاهیم بنیادی مسیحی روزگار خود، این مفهوم را متوجه ارزشهای اخلاقی برای زندگی نیکو می کند. جبر ستاره ای بار دیگر رد و انکار می شود اما نه به دلیل اثبات ناپذیری، بلکه بدین دلیل که هیچ تاثیری بر جان عاقل ندارد. منشا مقدر انگیزه خجسته، حتی چیزهایی اتفاقی را نیز جزو چیزهایی قرار می دهد که برای نیکی جهان است. این علت ظاهرا تصادفی، مستقیماً به مشیت الاهی بر می گردد. آن رویدادهایی که یکسره در نظارت انسان بنشیند خوبیهای جان هستند، اما آن رویدادهایی که یکسره در نظارت انسان نیستند خوبیهای جان نیستند و بنابراین خوبیهای ناپایدار یا برونی هستند. این خوبیها برونی یا ناپایدار برای فضیلت اهمیت یا لزومی ندارند، زیرا اگر اهمیت لزومی داشتند، خوبیهای جان می شدند. از آنجا که این خوبیهای ناپایدار برای فضیلت اهمیت یا لزومی ندارند، زیرا اگر اهمیت یا لزومی داشتند، خوبیهای جان می شدند. از آنجا که این خوبیهای ناپایدار به فضیلت نمی انجامند، انسانی که هدف او زندگی پرهیزگارانه است، باید در برابر آنها پایداری کند یا نسبت به آنها بی اعتنا باشد و از همین جا این معادله مطرح می گردد: هرچه دور اندیشی بیشتر باشد، تصادف کمتر خواهد بود.
معنای اخلاقی پذیرش بخت، نزد امانیستها متقدم بیشتر می شود. مثلا در گونه گونی بخت (De fortunae varietate) نوشته پوجیوبراچولینی می بینیم که تغییر پذیری خوبیهای بخت چنان بیهوده است که یگانه راه انسان فرزانه این است که به کلی از خوبیهای ندنیوی چشم پوشی کند. قدرت بخت نتیجه دیوانگی انسانهایی است که می خواهند چیزهایی را که زیر نگین بخت است مالک شوند. بنابراین هرچه انسانهای بیشتری با پیروی از پرهیزگاری، خود را وابسته خوبیهای جان کنند، قدرت بخت اندکتر خواهد شد. نتیجه طبیعی در نظر براچولینی، مانند پترارک، این است که راه پرهیزگاری زندگی (توام) با بی اعتنایی به داشتن خوبیهای تغییر ناپذیر است. لئون باتیستا آلبرتی هم می گوید که بخت یوغ خود را به گردن انسانی می گذارد که به آن تسلیم می شود. در حالی که ارسط در رسائل اخلاقی خود، بخت را انگیزه ای برای رسیدن به هدفهای مطلوب یا حتی در تصور نیامده می دانست، آلبرتی پرهیزگاری را توانایی رسیدن به خوبیهایی می داند که ارزش بالقوه دارند. بخت هنوز خوبیهای برونی را در اختیار خود دارد؛ اما پرهیزگاری نه تنها تمایز میان خوبیهای جان و خوبیهای برونی را درک می کند، بلکه شیوه هایی برای رسیدن به خوبیهای برونی تدبیر میکند، در صورتی که تملک آنها به خوبیهای جان یاری رساند.
از بی ثباتی خوبیهای برونی که در اختیار بخت هستند، بی ثباتی امور انسانی، به گونه ای بر می خیزد و همانگونه که بی ثباتی خوبیهای برونی در اختیار بخت است، بی ثباتی امور انسانی هم در اختیار آن است. در صورتی که احتیاط کاری و پرهیزگاری بتوانند بی ثباتی امور انسانی را هم قاعده مند کنند، پس خواهند توانست ثباتی امور انسانی را هم قاعده مند کنند. رساله هایی که به موضوع بخت میپردازند، این بی ثباتی را تشخیص می دهند و عنصر نیک بختی مدنی را وارد پهنه توجه خود به بخت میکنند. در درباره بخت جیووانی پونتانو عصر بخت برخورد نامنتظر (آن) با این یا آن هدف انسانی است. بخت، هنوز تجسم تمامی عناصری است که در جهت مخالف الگوی پیش بینی پذیر علت و معلول، عمل می کنند. تفاوت را می توان به دگرگون یعلت استوار و اولای الاهی و علتهای دگرگون شونده ثانوی نسبت داد. بخت خوب دائمی نیرویی است که مستقیماً از جانب خدا می آید، در حالی که بخت خوب نادر یا اتفاقی تنها می تواند نتیجه علتهای تصادفی باشد. با فرض وجود بخت خوب دائمی، همچون نیرویی که مستقیما از جانب خدا می آید، آنچه برای توضیح می ماند بخت خوب اتفاقی است؛ یگانه سرچشمه اتفاق می تواند علت تصادفی باشد. تاثیر ستاره ای تقدیر بر فرد کنار گذاشته نمی شود، زیرا هر چند در نظام مقدر نمی گنجد، انکار وجود آنجایی را در توضیح جهان خالی خواهد گذاشت. تاثیر ستارگان، به گونهای بالنسبه گذرا، به تقدیر و خدا نسبت داده می شود؛ بخت خادمه تقدیر تلقی می شود.
در عرصه تفکر ماکیاولی به مرحله پراهمیت دیگری در مفاهیم بخت و تقدیر و تصادف می رسیم، و با آن بررسی حاضر را ختم می کنیم. خوبیهای برونی که در اختیار بخت هستند گسترش می یابند و قدرت سیاسی را هم در بر می گیرند، زیرا نیک بختی مدنی بدون آن دسترسی ناپذیر به شمار می آید. گریز از قدرت بخت از راه بی توجهی به داراییهای برونی یا اختصاص دادن (خود ) به خوبیهای جان، راه حلی برای زندگی توام با تامل است، اما راه حل زندگی فعالانه نیست که در آن باز هم باید با نیروی بخت روبه رو شد. ماکیاولی بخت را خلاصه تمامی شرایط مربوط به نیکی بیرون از خود شخص، یا برآیند تمامی بی ثباتی در امور انسانی می بیند. تحلیل او از بخت، توجیه عقلانی تعادلی است که باید میان بی ثباتی امور انسانی و هدفهای غایی انسانیت در این جهان،که بقای دولت در مقام اندامواره است، حفظ گردد.
ماکیاولی دیدگاههای خود را متوجه واقعیتهای زندگی به همانگونه ای که وجود دارند می کند و نه به این یا آن مفهوم کلامی از زندگی جاوید. تضادی میان نیروهایی که اندامواره راه حفظ می کنند و نیروهایی که می خواهند آن را مختل سازند یا رشد آن را به تعویق اندازند، وجود دارد یعنی میان فضیلت (Virtu) از یک سو Fortuna از سوی دیگر فضیلت توانایی حیاتی دولت به شمار می آید و انرژی سازمان یافته ای است که دولت را به پیش می برد. همه چیز زندگی در حالت دگرگونی است، هم خوبیهای برونی و مالکیت آنها و هم خود رویدادها در تعریف ماکیاولی از واقعیت، همه چیز به دایره قسمت بسته شده است، که تجسم دگرگونی دائمی و محتوم است. غلبه بر این دگرگونی، تنها از راه شناخت قوانینی میسر است که به آن نظم می دهند. بنابراین، دانستن زمان و نظم چیزها، بهترین محافظ در برابر قدرت بخت است (شهریار).
ماکیاولی، برخلاف فلسفه مقبول مسیحی، خصلت مقدر را برای بخت انکار می کند؛ اما وجود آنرا، به هیچ روی، انکار نمی کند. بخت نمود تمامی نیروهای برونی است که آ دمی باید کارکردن با آنها را بیاموزد، یا بر آنها چیره شود. فهم اینکه شرایطی که راه انسان را سد می کنند، شرایطی هستند که زیر نظارت او قرار ندارند، (به معنای ) مبارزه ای است که میان نیروی شخصی انسان و نیروی بخت درگیر می شود. از نظر انسان، بخت نیرویی است که برخلاف نظارت انسان و بنابراین، خودسرانه، عمل می کند. بخت با خطاها و رذایل آدمیان یکی است، زیرا اینها خطاهایی هستند که راه او را سد می کنند. بخت از این جهت حاکم بر امور انسانها به شمار می آید معرف که مجموعه ای از شرایط است که فرد تنها باید با آنها مبارزه کند.
نویسندگان پیش از ماکیاولی، کوشیده بودند راه حلهای ایدئولوژیکی برای (مسئله) رودررویی انسان با بخت پیدا کنند. ماکیاولی در فکر یافتن راه حلهای عملی مبتنی بر عقل سلیم است. او با دریافت اینکه واقعیتی که انسان در آن عمل می کند، بشدت بی ثبات و دگرگون شونده است و به حکم طبیعت واقعیت، بیشتر این شرایط بیرون از نظارت انسان هستند، آنچه انسان می تواند در این مبارزه یک طرفه انجام دهد، نشان میدهد. در زبان فلسفی، اراده آزاد انسان سلاحی مطمئن در مقابل نابخردی بخت است. نزد کامیاولی، اراده آزاد انسان به پایمردی فضیلت عمل می کند، که قدرت خدا داده اوست برای تعیین هدف و دنبال کردن. آن ماکیاولی می گوید که انسان به حکم طبیعت خود به گونه ای ویژه عمل می کند، به وجهی می پذیرد. اما انسان اختیار گزینش دارد و به یاری آن میتواند بر طبیعت خود نظارت کند. اختیار گزینش از ارزیابی رویدادهای آینده و علتهای آنها حاصل می آید و این ارزیابی در واقع دور اندیشی یا نیروی تعقل است. انسان دور اندیش می تواند خطرها را پیش بینی کند، بر آنها پیشدستی کند و از این راه بر سرنوشت خود حاکم شود. له لحاظ تمثیلی انسان در تجسم بخت می تواند بر آن پیروز شود. شاعران برای تقدیر و بخت و تصادف شخصیت ساخته اند و وارد همه گونه هنرهای تصویری شده اند. تمایز میان این سه واژه از سوی پاره ای فیلسوفان سرسختانه حفظ شده و از سوی فیلسوفان دیگری به کلی از میان رفته است، بدان اندازه که هیچ یک از این سه واژه را نمی توان به تنهایی مطرح کرد. اما، عنصر اتفاق بیشتر به واژه بخت اشاره دارد، بویژه از آن رو که برای بخت تجسمی قائل شده و آن را به حد اولوهیت بر کشیده اند. باز هم رساله هایی درباره تقدیر، بخت و تصادف نوشته شده است و عنصر تصادف را پیش در ادبیات اروپای غربی پس از نخستین امانیستها نفوذ کرده است.

نویسنده: وین چندزو - چوفاری
مترجم: مهبد - ایرانی طلب
منبع: سایت - باشگاه اندیشه - به نقل از فرهنگ تاریخ اندیشه ها، جلد اول، چاپ اول ۱۳۸۵
پی نوشت:
۱. indeterminism
۲. contingendies
۳. predestination
۴. indeterminateness
۵. inexorability
۶. Orphics
۷. wheel of fate
۸. هرمس تریمجیستوس، در واقع شخصیتی خیالی و آمیزه ای است از تخوت (Thoth) خدای مصری و هرمس، خدای یونانی که برخی فرقه های نو افلاطونی و اهل خفیه، نوشته هایی را به او نسبت داده اند.
۹. Firmicius
۱۰. Maternus
۱۱. Apuleius
۱۲. intentionality

منبع : باشگاه اندیشه