جایگاه هستی و زمان در تفکر هایدگر

متن پیش رو حاصل نوشتاری سخنرانی سیاوش جمادی محقق و مترجم فلسفه و ادبیات با عنوان: "جایگاه هستی و زمان در تفکر هایدگر" است که سه شنبه ۱۳ شهریور ۸۶ در شهر کتاب مرکزی ایراد شد. بخش نخست این سخنرانی تقدیم می گردد.
● پرسش از هستی؛پرسشی شور انگیز
سخنرانی کردنچند مشکل دارد. اولین آن یک سویه بودن آن است. زیرا به مخاطب کمتر مجال می­دهد تا وارد سخن شود. تا جایی که عمیقترین مسئله در متافیزیک مدرن و پست مدرن غرب بحث گفت وگو است. مسئله دیگر که شخصا همیشه در سخنرانی­ها با آن مشکل داشتم، نحوه ارجاع به مراجع است. در سخنرانی بر خلاف نوشتار و تألیف که می­توان نقل قول­های خود را شرافتمندانه به منابع ارجاع داد، چنین امکانی وجود ندارد. مگر اینکه حافظه قوی داشته باشیم.
من حتی الامکان سعی می­کنم سخرانی امروزم به زبان ساده و خلاصه باشد.
اساساً بحث هایدگر پرسش از هستی است. این پرسش تازه­ای نبوده و از زمان ارسطو از مباحث اصلی فلسفه و هستی­شناسی بوده است.
خدمت شما عرض خواهم کرد که چرا به قول مارتین هایدگر، بعد از ارسطو، همانطور که در بند اول کتاب هستی و زمان می­گوید، به یاری و مدد پرسش از هستی پژوهش افلاطون و ارسطو هنوز زنده مانده است.
برای ترجمه این عبارت با بسیاری افراد مشورت کردم. موقتاً این عبارت را ترجمه می­کنم به:
"به مدد پرسش هستی، پژوهش افلاطون و ارسطو زنده مانده است.( از نفس نیفتاده است)
پرسش از هستی به عنوان پرسشی تماتیک و موضوعی که جداً موضوع اصلی پژوهش باشد، دقیقاً پس از افلاطون و ارسطو به خاموشی سپرده شده است.
بعد از این هر وقت از هستی پرسش شده، پرسش از هستنده بوده است. فلاسفه از ارسطو تا نیچه، هستنده یا موجود را با هستی یا وجود خلط کرده، دانسته یا ندانسته، خواسته یا ناخواسته در هم آمیختند.
فلاسفه از دیرباز از وجود پرسش کردند، اما پاسخشان متضمن پاسخ به هستنده چیست؟ بوده است. همواره هستنده­ای مثل اراده به سوی قدرت یا اراده معطوف به قدرت و چیزی به نام علت العلل موجود است: آب، عدد، اراده، نفس، روح و غیره که خود موجود و هستنده است. آخرین خط و غایتی که در پاسخ پرسش از هستی داده­شده است.
حال این امر به گفت وگوی ما چه ربطی دارد؟ هایدگر در تمام کارنامه فکری­اش روز به روز بیشتر به این نتیجه می­رسید که هستی، مفهوم و بازنمود نیست. هستی چیزی نیست که در حیطه فاهمه و عقل ما بگنجد. هستی چیزی نیست که ذهن ما بر آن محیط شود و به عنوان یک تصور ذهنی به ذهن ما تن در دهد.
اما این به این مفهوم نیست که امکان هر گونه ارتباط هستنده به ویژه هستنده­ای به نام انسان با هستی منتفی است. از زمان افلاطون به بعد، تصور و بازنمود، مشخصه عمده متافیزیک مغرب زمین بوده است. چرا؟ زیرا اساس متافیزیک مغرب زمین همواره بر "من" بوده است. دیگری نبوده است. به زبان ساده­تر همواره به سوژه اصالت داده نه به ماسوای سوژه. همواره چیزی به نام "اگو" یا "من" جهان را ساخته و شناخته و جهان را به عنوان دیگری فرض کرده است. این عمق تفکر هایدگر است که بعداً توسط امانوئل لویناس، مطرح شده است. مسئله گفت وگو و مسئله دیگری در تمام متافیزیک غرب، محل بحث بوده است. تمام فلسفه امانوئل لویناس که از شاگردان هایدگر و از مخالفان او هم هست و کتابی به نام "فراسوی هستی" دارد، نشان دادن این نکته است که تاریخ متافیزیک غرب همواره دیگری را سرکوب کرده و به آن مجال گفت و گو نداده است.
هایدگر در دوره اول تفکرش که به هستی و زمان ۱۹۲۷ ختم می­شود و در آن کمال پیدا می­کند، مسئله هستی را از منظر من یا سوبژکتیویته مورد بررسی قرار می­دهد.
اما هایدگر معتقد است سوبژکتیویته­ای که می­گوید، سوبژکتیویته­ای نیست که جدا از جهان باشد. این سوبژکتیویته و من که اسم آن را "دازاین" می­گذارد، سوبژکتیویته­ای نیست که در طرف مقابل جهان خارج قرار گیرد و بین این دو دیواری فاصله انداخته باشد. به طوریکه جهان خارج اُبژه یا برابر ایستای ذهن من قرار گیرد.
هستی یا سوژه انسان، در هستی و زمان سوژه­ای است که پیشاپیش و از زمانی که ابتدای دیگری بر او فرض نیست، خود در جهان است. این مضمون اصلی هستی و زمان است. هستی و زمان کتابی است که تقلا می­کند تا از این سوبژکتیویته و از من انگاری که در تاریخ ۲۵۰۰ ساله تفکر غرب سلطه داشته است، نجات پیدا کند.
دوره دوم تفکر هایدگر که پس از هستی و زمان است، دوره­ای است که او آن را دوره گشت یا چرخش فکری هایدگر می نامد. مقصود از این عبارت نوعی تغییر کیش مثل تولستوی یا ویتگنشتاین نیست که دفعتاً بگوید هر چه تا الآن گفتم باطل است و حرف خود را پس گرفتم و آغاز گاه دیگری شروع کند. بلکه نوعی تغییر جهت است.
اما همواره پرسش اساسی هایدگر، پرسش از هستی است. او این پرسش را در هستی و زمان از رهگذر و معبر هستنده­ای که ما باشیم آغاز می­کند.
بعد از هستی و زمان به تدریح به غلط یا درست، کم­کم از مبدأیت سوژه یا من فاصله می­گیرد و کم­کم به این اعتقاد می­رسد که اساساً تفکر و هستی نیرویی است که خود از جانب خود، ما را مخاطب قرار می­دهد. تفکر نه آنی است که ما بر آن احاطه داشته باشیم. تفکر ما را دنبال می­کند، می­گیرد و فرا می­خواند.
پس از جنگ جهانی دوم و پیش آمدن مسائل سیاسی در جنگ، فلاسفه متوجه شدند که چگونه در کنار مدنیت و پیشرفت غرب، شرارتی بی­سابقه و وحشتناک بروز کرده که تکنیکی شده است. امانوئل لویناس خود یکی از قربانیان اردوگاه­های هیتلری بود.
شرایط پس از جنگ، او و بسیاری از متفکران و فلاسفه را به این اندیشه واداشت که چگونه انسان می­تواند شرارت را به آن حد برساند؟ این من چگونه به آن حد گسترش پیدا می­کند که تمام جهان و مافی­ها را همچون آلت و وسیله­ای موم­وار در اختیارش بگیرد، آنگونه که هیتلر و موسولینی فکر می­کردند؟
این مسائل روی انستیتو پژوهش­های اجتماعی در آلمان یعنی مکتب فرانکفورت تأثیر گذاشت. از سوی دیگر فلاسفه قاره­ای که نمایندگانش سارتر، مرلوپونتی و تا حدی امانوئل لویناس، کامو و بسیاری دیگر بودند، مسائل بعد از جنگ برایشان پرسش­هایی را تازه کرد. نمی­شود گفت این پرسش­ها به علت جنگ بوجود آمد. این پرسش­ها از عهد ایوب و عهد عتیق مطرح شده اند. در عهد عتیق آنجا که کتاب ایوب نام گرفته، درامی واقعی از طغیان و اعتراض انسان نسبت به محدودیت­ها، مظالم و شرارت­هایی دیده می شود که فلاسفه­ای مثل هگل، لایب نیتس و فلاسفه دوران مدرنیته گوشه­ای از فلسفه خود را به مبحث تئودیسه اختصاص داده و آن را زیر سؤال می­برند.
نهایتاً آنها معتقدند تاریخ متافیزیک غرب، تاریخی من انگار و سوژه انگار بوده و سوژه را محیط همه چیز کرده است. دکارت را آغازگر این راه می­دانند ولی آغازگر این راه ارسطوست.
معضل اساسی این نیست که هایدگر یا امانوئل لویناس یا یاسپرس به طور تئوریک دنبال این هستند که هستیی که از آن مفهومی نداریم و صرفاً برایمان لفظ است چه نوع تعریف آکادمیکی می­پذیرد؟ این بحثی ملا لغتی و مدرسی نیست.
والتر بینر از شاگردان نزدیک هایدگر و دوست هانا آرنت است. او می­نویسد شهرت مارتین هایدگر قبل از هستی و زمان شروع شد.
علت آن این است که فلسفه آلمان مرده بود. فلسفه آلمان در فیلسوفان نوکانتی و بحث­های مدرسی و به طور کلی در مباحث پیرانه و فسیل شده در حال احتضار بود. ناگهان در محیط دانشگاهی آلمان یک نفر پیدا شد که روش تدریس و بیان سخنانش چنان بود که دوباره تفکر را برمی­انگیزد؛ نه به عنوان چیزی جدا از عمل، بلکه تفکر به عنوان یک شور، خود تفکر به عنوان امری شورانگیز و امری که عین عمل و رخداد است، معرفی می شود.
بنابراین وقتی مسئله هستی در فلسفه هایدگر مطرح شد، صرفا به عنوان مسئله ای الهیات تعلیمی و ملا لغتی که عده­ای بی­ارتباط به مسائل زمان و تاریخ در کنج عافیت نشسته باشند، نیست.
هانا آرنت و والتر بینر شهادت می­دهند هایدگر تفکر را به شور تبدیل کرد. یعنی تفکری که دانشجویان تصور می­کردند از زندگی جداست. در آن هنگام فلسفه­ای به نام فلسفه حیات به نمایندگی دیلتای اقبال خوبی یافته بود. این فلسفه به حیات اصالت می­داد. پیروان آن در اصل دنباله­رو افکار نیچه بودند که به حیات و زندگی اصالت می­داد.
بنابراین در آن هنگام تفکر به عنوان امری پوسیده و درام تصور می­شد.● انسان؛ موجودی گشوده بر هستی
هایدگر پرسش از هستی را به گونه­ای مطرح می­سازد که پرسشی شورانگیز و مربوط به انسان رخ می­نماید. یعنی ما چه بدانیم و چه ندانیم هستنده­ای هستیم که گشوده بر هستی، هستیم. تمام بحث هستی و زمان چکیده در این مطلب است که انسان، حیوان صرفاً ناطق نیست. بلکه انسان موجودی گشوده بر هستی و جهان و کائنات است. جهان، موضوع خارجی و بیرونی که موضوع تفکر انسان باشد و شما بتوانید آن را در یک لحظه به عنوان یک موضوع اتخاذ کرده و فراچنگ بگیرید و لحظه دیگر آن را رها کنید، نیست. ما در هستی شناوریم و مبدأیت ما صرفاً سوژه، من و الگوی ما نیست. بلکه مبداء دیگری داریم. این پرسش، مسئله غامض فیلسوفی است که شروع کارش از مدارس الهیات بوده است.
هایدگر در مقاله­ای به نام "راه من در پدیدارشناسی" ذکر می­کند که شروع تحصیلات آکادمیکش در سال ۱۹۰۹ در دانشکده الهیات دانشگاه فرایبورگ بوده است. او از الهیات وارد فلسفه شد. همچنان که هوسرل از ریاضیات وارد فلسفه شد. همچنان که یاسپرس از روان­شناسی وارد فلسفه شد. در زمانی که علم یکه تاز میدان بود و نوکانتی­ها با اصالت علم این مسئله را تأئید می­کردند، عده­ای از افراد، علم را رها کرده و به طرف فلسفه می­آیند. فلسفه دوباره با پرسش از هستی و اگزیستانس انسان احیاء می­شود.
هایدگر می­گوید موقعی که در مدرسه الهیات تحصیل می­کردم، کتابی روی میز من سُر خورد. آن کتاب "پژوهش­های منطقی" اثر هوسرل بود.
کتاب پژوهش­های منطقی اولین کتابی بود که بر هایدگر و افکار او تأثیر گذاشت. او می­گوید: چرا این کتاب روی میز من آمده؟ این پرسشی است که او در مقاله راه من در پدیدارشناسی مطرح می­کند.
می­گوید من در نشریات و رونامه­ها خوانده بودم که هوسرل شاگرد متأثر از فیلسوف دیگری است به نام فرانتس برنتانو.
برنتانو فیلسوف گمنامی است که بسیاری از فلاسفه جریان­های فکری نامدار، پرورده مکتب فکری او هستند. هنوز در فارسی هیچ اثری از او ترجمه نشده است.
سرنخ روان­شناسی گشتالت و مکتب فلسفه تحلیلی را در مکتب فکری برنتانو جستجو کنید. زیگموند فروید به مدت ۲ سال به عنوان مستمع آزاد در مکتب برنتانو حضور پیدا می­کرد.
برنتانو دارای فکری چند سویه بود. او ارسطوشناس و منطق­شناسی بزرگ بوده است. او همچنین بنیانگذار روان­شناسی توصیفی بوده است. در ضمن کتابی می­نویسد با عنوان "در باب معنای چندگانه موجود در ارسطو" که سخت هایدگر را تحت تأثیر قرار می­دهد.
توجه هایدگر به این نکته جلب می­شود که از بین معانی متعدد که غالباً برنتانو تحت تأثیر ارسطو برای موجود قائل می­شود، کدام معنا، معنای اصلی است و رشته تسبیح است که همه دانه­ها را گرد هم آورده است؟
بعد از این رساله، توجه هایدگر به هستی نزد برنتانو و مکتبش و شاگردان او جلب می­شود. او به اثر دیگری اشاره می­کند از یک حکیم علم اصول به نام کارل براید.
کارل براید استاد کاتولیک متعصبی بوده است. او رساله­ای با عنوان: در باب هستی؛ خلاصه هستی­شناسی از خود به جا گذاشته است.
هایدگر می­گوید وقتی الهیات می­خواندم دردی داشتم و احساس می­کردم الهیات من را قانع و متقاعد نمی­کند. آن درد این بود که هستی چیست؟
ما در الهیات از خدا بحث می­کنیم. وقتی می­گوئیم خدا هست، این هستی که به خدا نسبت می­دهیم، خود چیست؟ رساله کارل براید نقل قول­های زیادی از ارسطو، آکویناس و سوارز دارد. هایدگر می­گوید من از این رساله یک چیز فهمیدم و آن تقابل فلسفه مدرن یعنی شلینگ و هگل با الهیات اسکولاستیک یا مدرسی بود.
این برای من جالب بود. چون جزم اندیشی الهیات مَدرسی مرا خرسند نمی­کرد. همیشه چیزی در این میان گمشده بود. در وجودم کشمکشی بین الهیات و فلسفه در جریان و غلیان بود تا آنکه در سال ۱۹۱۶ با ادموند هوسرل رو در رو مواجه شدم.
از این پس هایدگر یکی از شاگردان به نام و در عین حال شاگرد ناخلف پدیدارشناسی هوسرل می­شود. در عین اینکه یکی از تیزهوش­ترین شاگردان مکتب هوسرل بود ولی پدیدارشناسی هوسرل را در هستی و زمان کاملاً دگرگون می­کند.
هستی و زمان در واقع پاسخی است پدیدارشناختی، به نقایصی که در کتاب پژوهش­های منطقی هوسرل وجود دارد. در این جا برای اینکه میان بُر بزنم از قسمتی از هستی و زمان بهره می­گیرم.
این کتاب را اصلاً نمی­شود خلاصه کرد. اساس این کتاب پرسش از هستی است. نویسنده از همان آغاز می­گوید قصد و آهنگ ما پاسخ به پرسش هستی است به طریق انضمامی در افق زمان. قصد ندارد جواب: هستی چیست؟ را با لفظ بیان کند.
بلکه قصد او پاسخ به این سوال به نحو انضمامی است. یعنی اینکه چیزها خود را نشان دهند. در پدیدارشناسی خود نشان دهندگی چیزها جای خود را به استدلال و برهان مفهومی فلسفه قدیمی می­دهد.
در پدیدارشناسی این خود نشان دهندگی را برهان پدیدارشناختی می­نامد. برهان پدیدارشناختی بر این است که به چیزها مجال دهد تا خود از جانب خود، خود را نشان دهند. این تعریفی است که این کتاب از پدیدار به دست می­دهد.
پدیدار برای هوسرل، نخستین تصویر است. داده آگاهی بدون هیچ گونه استدلال، به همان نحو که منِ دکارتی برای دکارت با وضوح مشهود بود. پدیدار هوسرلی هم همان داده اولیه آگاهی است که به همان نحو بر ما کاملاً مشهود و عیان است و بی­نیاز از تن دادن به هر گونه شک.
به عبارت دیگر شمشیر شک در آن تأثیر ناپذیر است. در مقابل تردید و انکار، روئین تن است. دکارت آن را ۳۰۰ سال قبل از هوسرل پیدا کرد و آن را در این حکم اعلام کرد: من فکر می­کنم، پس هستم. او گفت من به همه چیز می­توانم شک کنم و نبودنشان را مفروض بگیرم؛ اما به اینکه دارم شک می­کنم، نمی­توانم شک کنم. نمی­توانم به فکر خود شک کنم.
پدیدار هوسرلی چیزی شبیه کوگیتو اولیه دکارت است. اما پدیدار برای هایدگر از ذهن فراتر می­رود. شامل هستی و همه جهان می­شود، به نحوی که از پنهانی بودن بیرون بیاید. پدیداری که هایدگر وصفش می­کند چیزی نیست که از آغاز پیدا شود؛ بلکه چیزی است که پدیدارشناس باید گام به گام حرکت کرده و پرده و حجاب­های مختلف را بر دارد تا پدیدار خود، خود را نشان دهد.
هایدگر اسم این راه را یعنی برداشتن حجاب از آنچه پوشیده است به نحوی که اگر پوشیده، خود بدون مدخلیت ذهنی ما، خود را نشان دهد، "پدیدار شناسی هرمنوتیک" می­گذارد.
روش این کتاب هم روش پدیدارشناسی هرمنوتیک است. او قصد داشت با این روش به پرسش از هستی پاسخ دهد. برای پاسخ­گویی به پرسش از هستی، نمی­تواند از هستی آغاز کند. زیرا او باید از چیزی آغاز کند که از آن سرنخی داشته باشد. چیزی که مثل هستی، هرگز فرا چنگ نمی­آید را نمی­توان نقطه آغاز راه قرار داد. از این رو پدیدارشناس ادعای بزرگی دارد.
بنابراین باید از یک هستنده آغاز کند تا از معبر و وجود آن هستنده و موجود به هستی به ماهو هستی یا وجود به ماهو وجود یا وجود مطلق راه ببرد. وجودی که هایدگر معرفی می­کند وجود خود ماست.
اما هایدگر به گونه ای طرح مسئله می­کند که این انتخاب، انتخاب دلخواسته و به میل خود من و تصادفی نیست که مثلا قرعه بندازم. بلکه این انتخاب چیزی است که خودش، خود را بر من تحمیل کرده است.
انسان تنها موجودی است که در هستی و زمان از حیث هستی­شناختی درباره آن بحث می­شود. همچنان از حیث انتیک یا هستومندی و از حیث انتیک آنتولوژیک، هستومندی هستی­شناختی؛ مقدم بر هر موجودی برای پژوهش هستی است. چرا؟
زیرا تعریف ذاتی آن این است: انسان موجودی دارای اگزیستانس است.
اگزیستانس یعنی از خود برون ایستادن. گشوده بودن بر عالم و هستی.
بقیه موجودات حتی خدا از دید فلسفه اگزیستانس، موجوداتی­اند که جز آنچه هستند، نمی­توانند بود. هر چند ساختار لانه مورچه­ها و موریانه­ها بسیار پیشرفته و شگفت­انگیز است ولی از میلیون­ها سال پیش، تصرف و تغییری که به اراده موریانه­ها باشد صورت نگرفته است. ولی انسان سنگ آتش زنه را به نیروی اتمی تبدیل کرده است.
مبدأ و بنیاد تمدن و فرهنگ از اگزیستانس یعنی توانایی از خود برون ایستادنِ انسان است. به این دلیل هستنده قابلیت این را دارد که در پژوهش از هستی، معبر و رهگذر قرار گیرد.
مابقی کتاب هستی و زمان صرف توصیف پدیدارشناسی مقولات هستی، خصوصیات هستی، انواع هستی، هستی اصیل، هستی نااصیل، هستی از حیث زمان مندی و غیره می­شود که امکان ندارد در این مجال کوتاه آنها را بیان کنم.
هستی و زمان کتابی در ۸۳ بند است. هر بند عنوانی دارد. مضمون هر عنوان هم دقیقاً تحدید شده است و خارج از تیتر و عنوانِ بند نیست. من شخصاً هیچ امکان خلاصه­سازی این کتاب که تجاوز به متن نباشد را امکان پذیر نمی­بینم.
هایدگر پس از هستی و زمان آثار دیگری می­نویسد که کم­کم مبدأیت سوژه را نزدیک به همان چیزی می­کند که امانوئل لویناس می­گوید.
سخن خود را با دو نکته که شاید نکاتی رهگشا باشند خاتمه می­دهم.
یکی اشاره به مقاله­ای به نام "خشونت و متافیزیک" از ژاک دریدا است. او در این مقاله با لویناس درگیر بحث می­شود. او مدعی است که لویناس به هگل و هایدگر نسبتی می­دهد که دقیقاً برخلاف آن است. لویناس می­گوید اینان در فلسفه­شان غیریت را سرکوب کردند. حال آنکه هم هگل و هم هایدگر اصلاً مبدأ و مسیر حرکتشان غیریت است. کسانی که با هگل آشنااند می­دانند که دیالکتیک هگل بر این پایه استوار است که هیچ چیز مفهوم نخواهد شد مگر در آئینه غیر. او در آغاز "پدیدارشناسی روح"، مثالی می­زند: غنچه­ای که گل می­شود و گلی که میوه می­شود.
مسأله دیالکتیکی که بعدها به وسیله مارکس و هگلیان چپ به صورت دیالکتیک سه پایه ای: تز، سنتز و آنتی­تز در می­آید. ولی خود هگل بر سه پایه­ای بودن دیالکتیک تأکید نمی­کند. آن گونه که در مارکسیسم وجود دارد؛ بین گل و غنچه تقابل و ضدیتی نیست.
گل، در خود غنچه را محو می­کند و در عین حال رفع می­کند و در عین حال حفظ می­کند. هگل برای این وضع یک واژه سه معنایی در زبان آلمانی به کار می­برد که معنای رفع، حفظ و محو می­دهد.
پدیدارشناسی روح هگل از ادراک حسی آغاز می­شود. آغازین صفحه پدیدارشناسی روح هگل، ادراک حسی است. یعنی ادراک بی­واسطه حیوانی با حواس.
هگل هنر را خوار می­داند، حتی هنر کلاسیک که به نظرش متعالی است. از نظر هگل هنر نسبت به فلسفه خوار است. زیرا معتقد است پایه و اساس هنر، ادراک حسی بلاواسطه است. حال آنکه هیچ چیز در عالم تکامل پیدا نمی­کند مگر از طریق وساطت با امر دیگری.
تنها با وساطت آگاهی است که ادراک حسی ما به مفهوم تبدیل می­شود. بنابراین ژاک دریدا می­گوید آقای لویناس! اساس فلسفه هگل این نیست که غیریت را کشته است؛ بلکه برعکس، غیر در فلسفه هگل اساس حرکت دیالکتیکی اوست.
هایدگر به ویژه در دوران متأخرش، بسیار غیریت هستی را مورد تأکید قرار می­دهد.
او می­گوید من به دنبال چیزی مطلقاً غیر هستم و اسم آن را هستی می­گذارم. اما این هستی با واژه هستی که مراد ارسطو بود و همچنین در تمام طول تاریخ فلسفه از آن استفاده شده، هم معنا نیست. به همین دلیل کشمکش­های زیادی برانگیخته شده است.
عده­ای می­گویند هایدگر ملحد است. عده­ای می­گوید این هستی همان خداست. همان صدای غیر و امر مطلقاً غیری است که هایدگر آن را به سوی خود فرا می­خواند. مسیر فکری پرشور هایدگر از دوران محصلی تا واپسین لحظه­های عمرش طی می­شود و خود در وصیت نامه­اش می­گوید: پرسش­گری و تفکر اساساً یک راه است. تفکری که از پیش به دنبال نتیجه باشد تفکر نیست.
تفکر چه بسا در راه به این نتیجه برسد که خودش غلط است و راهش را عوض کند. او وصیت می­کند عنوان مجموعه آثار مرا بگذارید: «راه­ها و نه کارها».
راه واژه­ای است که در دوره دوم تفکر هایدگر به جای متد و روش می­نشیند. در بعضی مکاتب مشرق زمین راه نماد مهمی است مثل تائوئیسم.
علاقه­مندان باید تصور کنند که راه چه تفاوتی با متد به معنا و مفهوم متافیزیکی غربی­اش دارد.

سخنران: سیاوش - جمادی
خبرنگار: سعید - بابایی

منبع : باشگاه اندیشه