وجود و بیگانگی

این نوشتار، كه ترجمه فصل پنجم از كتاب پل تیلیش نوشته جان. هی وود توماس است، بر آن است كه از دید تیلیش، الهیّات باید معنای وجود را با توجه به نمادهای مذهبی ناظر به وضع ناگوار انسان نشان دهد; نمادهایی چون: عدم، تناهی، هبوط، گناه، شرّ و...، كه همگی با «بیگانگی» در ارتباطند. هم خلقت و هم وجود انسان با تناهی همراه است; چون مخلوق بودن یعنی برخورداری از میراث عدم. چون انسان با عدم محصور شده و در نتیجه متناهی است. و آن گاه، آگاهی او از تناهی موجب اضطراب می شود و اضطراب موجب بیگانگی از سرچشمه هستی.
رویداد اصلی در داستان هبوط، نخستین نافرمانی بشر است كه «بیگانگی» او در حال وجود یا سرنوشت «بیگانگی» همه انسان هاست. در تمام این داستان و به ویژه در گناه نخستین، توازن میان آزادی و سرنوشت یا جبر و اختیار، سیمای واقعی انسان را نشان می دهد. اصولا گناه از دید تیلیش سه ویژگی دارد: بی اعتقادی، تكبّر و شهوت، كه ویژگی مشترك هر سه، «محوریّت یافتن انسان در برابر خدا» است و البته تنها امری فردی هم نیست، بلكه گناه دارای ماهیتی اجتماعی است و نشان دهنده سرنوشت كلی بشر و تأثیر هر فرد در آن است. و نتیجه گناه، شرّ است كه با «بیگانگی» رابطه نزدیك دارد.
این ها نشانه های «بیگانگی» بشر است و برخی پیامدهای آن ترس از مرگ، ناامیدی، شك و تردید می باشد. این، چهره ای است كه تیلیش از «وجود» ترسیم می كند: انسان «بیگانه» در جهانی كه عضو آن است و «بیگانه» نسبت به بعد ازلی كه موقعیت شایسته اوست.
● زندگی نامه
جان هی وود توماس، در سال ۱۹۲۶ م. به دنیا آمده است. رئیس گروه الهیّات دانشگاه ناتینگم (Nattingham) تا هنگام بازنشستگی در سال ۱۹۹۲، استاد افتخاری دانشگاه بنگور (Bangor) بوده است. زیر نظر پل تیلیش مطالعه كرده و سپس همراه با او در انجمن الهیّات نیویورك تدریس نموده است. وی تا زمان مرگ تیلیش با او رابطه دوستی داشته است.
توماس درباره تیلیش مطالعه كرده و گزارش عمیقی پیرامون زندگی و كار وی در دسترس ما قرار می دهد و در این زمینه، به تفسیر بسیاری از نقطه نظرات نزدیك تیلیش با برخی از اندیشمندان بزرگ قرن بیستم همچون هیدگر، اتو، بولتمان، آدورنو و بارت پرداخته است.
● تناهی و بیگانگی
تیلیش در الهیّات خود با دنبال كردن دیدگاه پدیدار شناسانه و هستی شناسانه، نه تنها توجیهی از موقعیت بشر، بلكه از ماهیت وی نیز ارائه می كند. در آموزه خلقت، دیدگاهی درباره انسان به عنوان مخلوق به دست می آید كه او را همچون دارنده میراث عدم۳ مورد توجه قرار می دهد. پَسا فرویدیهایی مانند ما ممكن است این ایده را به عنوان تحلیلی روان شناختی در قالب خواست مرگ۴ تلقّی نمایند، اما همان گونه كه گفتیم این یك توجیه هستی شناسانه است و تیلیش از نفس ماهیّت تناهی سخن می گوید. هستی بشر با عدم محدود شده; چیزی كه ما آن را بخش مهمی از روایت تیلیش درباره واقعیت جهان می دانیم. ماهیت خاصّ تناهی بشر توانایی او برای تجربه كردن «ضربه عدم»۵۶ است. در حالی كه هر چیزی در جهان سهمی از تناهی دارد، تنها انسان است كه از این تناهی آگاه است و بدین معنا قادر است تا از آن فراتر رود. همان گونه كه دیدیم، تیلیش عدم را چیزی واقعی می داند و نه یك مفهوم صرفاً سلبی از نبود وجود یا تهی بودن از وجود. این «مفهوم دیالكتیكی عدم»، به تعبیر او، باعث نوعی سردرگمی در آموزه خلقت او شده است; چون وی تفسیر عدم به «خلق از عدم»۷ را به عنوان یكی از عناصر یونانی دیدگاه پیدایش شناسی جهان۸ رد می كند و با این وجود ابراز می دارد كه «عدم» منشأ مخلوق است. اینكه این تفسیر اخیر، نحو خاصی نیست، از روش تیلیش در تداوم بهره برداری از این خلط و التباس از طریق شرح و بسط آموزه ای درباره انسان كه بر عدم به عنوان ویژگی ذاتی طبیعت او تأكید می كند، روشن می گردد. تیلیش در روش نوعاً ریشه شناسانه اندیشه خود، از تناهی به عنوان امری مرتبط با «چیزی كه دارای غایت۱۰ قرار می گیرد كه چون صرف الوجود، نیروی هستی است، نه آغاز می تواند داشته باشد و نه پایان. پس به نظر می آید پایه و اساس منطقی استدلال تیلیش این باشد كه مدت زمان معیّن وجود، ضرورتاً وابسته به عدم است. ویژگی انسان برخورداری از میراث عدم است; چون به عنوان مخلوق، دارای مدت زمان معیّن است و می توان گفت وجودش با عدم محصور شده است. این امر، ظاهراً آمیزه عجیبی از استعاره و مابعدالطبیعه افلاطونی درباره فرایند تغییر است. عدم من قبل از به دنیا آمدن من همانند وجود اولیه تكه سنگی مرمرین است كه از آن مجسمه داوود میكل آنژ ساخته شده یا به شكل این مجسمه درآمده است. در برخورد با این مطلب بسیار وسوسه می شویم تا از انسان شناسی تیلیش در این مرحله به عنوان امری بسیار گیج كننده چشم پوشی كنیم. با این همه، كاملا اشتباه است كه فكر كنیم تیلیش، تنها مرتكب اشتباهاتی می شود كه اغلب در تاریخ فلسفه به چشم می خورد. او این نكته موجّه را مطرح می كند كه انسان مخلوقی بی همتاست. روش وی در طرح این موضوع، درست همانند پاسكال،۱۳ تأكید بر بی نظیر بودن آگاهی انسان از تناهی خویش است. انسان از تهدید عدم آگاه است و این ابراز «درونی» تناهی «بیرونی» او، اضطراب۱۴ است كه ویژگی بنیادی زندگی اوست. انسان مضطرب در برخورد با بی معنایی، از سرچشمه هستی خویش۱۵ بیگانه است. تیلیش این گونه اهمیت آموزه مسیحی درباره انسان به عنوان مخلوق هبوط یافته را تفسیر می كند، در حالی كه هم از نو بر این آموزه صحّه می گذارد و هم به دنبال تبیین تازه ای از آن است.
● [ریشه شناسی واژه «وجود»]
به نظر تیلیش،۱۶ كلمه «وجود»۱۷ همانند بسیاری از واژه های دیگر است، از این حیث كه عموماً بد استفاده می شود و او گرایش اصالت تسمیه جدید را كه در آن واژه ها، تنها نشانه های قراردادی شمرده می شوند، مورد انتقاد قرار می دهد. وی می گوید: واژه ها رمزند و بنابراین، نمی توان آن ها را به دلخواه جایگزین كرد. الهی دان باید ارزش درست كلمات ـ معنا و بار آن ها ـ را بازیابی كند و یك راه انجام این كار، كشف ریشه شناختی آن هاست. به این ترتیب، او بحث خود پیرامون وجود را با نشان دادن معنای مصدری «to exist» [تقرّر یا وجود داشتن] در فعل لاتینی existere، to stand out، (بیرون واقع شدن یا تقرّر بیرونی) آغاز می كند. وجود داشتن بیرون واقع شدن از عدم یا هیچی است. اما بی درنگ می گوید: وجود، كاملا بیرون از عدم واقع نمی شود. این همان تعریف انسان به «متناهی» است كه تیلیش در آموزه خود درباره خلقت بدان دست یافته بود، به گونه ای كه این تعریف مبنای واقعی گفتوگوی او درباره انسان است، و نه گفتوگوی ساختگی پیرامون ریشه شناسی «وجود». آنچه به گمان او دقیقاً ریشه شناسی ثابت می كند، هرگز چندان روشن نیست; زیرا وی با نگرش خویش مبنی بر ثابت بودن معنای واژگان، چندان هماهنگ نمی باشد ـ ای كاش تنها به این دلیل بود كه وی از گرایش به پایین آوردن ارزش واژگان گلایه مند است ـ و همین طور هیچ چیز را نمی توان با ریشه شناسی ای كه زیربنایی شایسته است برای استدلالی متشكّل از گزاره های استعاری چون «هر چه وجود دارد، در هستی و عدم است» اثبات كرد. دغدغه تیلیش تأكید بر این عقیده خود است كه وجود، تمایز میان قوّه و فعل را آشكار می سازد. روش استدلال او در اینجا، در واقع، از بیش از یك سنّت مابعدالطبیعی گرفته شده، و از ماهیّاتی همچون «درخت بودگی»۱۸ سخن می گوید كه وجود بالفعل ندارد، بلكه دارای هستی بالقوّه است. درخت وجود دارد; چون در نیروی هستی كه عبارت از «درخت بودگی» است، سهیم است (الهیات نظام مند، ج ۲، ص ۲۴). ضمیمه تاریخی این بحث كه همچون پرده برداری از پیشْ زمینه الهیّات تیلیش است، بسیار جالب است. تیلیش با آغاز كردن از افلاطون، به سوی رمانتیسم و اعتراض بر علیه اصالت ماهیّت هگل كه در فلسفه وجودی قرن نوزده و بیست ظهور یافته، حركت می كند. وظیفه الهیّاتی، نشان دادن چیزی است كه این سنّت درباره معنای وجود ثابت كرده است; كاری كه الهی دان با توجه به نمادهای مذهبی ای كه اشاره به وضع ناگوار انسان دارد، انجام می دهد. این مطلب، واقعاً، باید نادرستی اتهامی را كه معمولا بر ضدّ تیلیش مطرح می شود مبنی بر اینكه وی الهیّات را به فلسفه وجودی مبدّل كرده، نشان دهد; و به ویژه كه متأسّفانه وی استقلال این دو حوزه تحقیق را از هم روشن ننموده، بخصوص در این موردی كه آن ها را بر هم منطبق می داند. بحث او در اینجا این است كه: یك سنّت طولانی فلسفی وجود دارد كه در حركت فلسفه وجودی به اوج خود می رسد، حركتی كه به نظر وی ریشه آن به شلینگ (Schelling) برمی گردد و بر طبق آن، موقعیت وجودی بشر، حال بیگانگی از ماهیّت ذاتی اوست. گرچه ممكن است این امر، یك روایت سلبی و تا حدودی انتزاعی به نظر آید، اما برای تیلیش آغاز روایت الهیّاتی از سرشت بشر است; روایتی از واقعیت انضمامی وجود بشر در پرتو واقعیت غایی خدا. نمی توان ـ بیش از خود تیلیش ـ از آموزه غامض گناه فرار كرد.
● هبوط و بیگانگی
بنابراین، جای شگفتی نیست كه می بینیم تیلیش بر رمز هبوط، نه تنها به عنوان میراث تاریخی الهیّات مسیحی، بلكه به منزله یك رمز ضروری ناظر به وضعیت بشر تأكید می كند. او می گوید: باید بدانیم كه داستان كتاب مقدّس درباره هبوط آدم، نتایج مهمی برای الهیّات مسیحی داشته است; زیرا این داستان، به نحوی ظاهرفهمانه، به ماجرایی كه روزگاری برای بشریّت رخ داده، تفسیر شده است. اما ارزش واقعی داستان برای او این است كه رمزی برای وضع و حال كلّی بشر است (الهیّات نظام مند، ج ۲، ص ۳۳); یعنی ما در اینجا واجد حقیقی درباره انسان در هر زمان و مكان هستیم. روش تیلیش در برخورد با اسطوره سنّتی ردّ آن نیست، بلكه پیشنهاد چیزی است كه به تعبیر خودش، «اسطوره زدایی نیمه كاره»۱۹ آن است. به عبارت دیگر، او نمی خواهد با كسانی كه شكل اسطوره ای را كاملا كنار گذاشته اند، همراهی كند، بلكه مایل است تأكید نماید كه این یك روایت تاریخی نیست و تا اندازه ای آمادگی دارد تا اسطوره را همچون ماجرایی كه روزگاری رخ داده رد كند. روش برخورد وی با اسطوره، حفظ و در عین حال، تفسیر آن است. تفسیر پیشنهادی تیلیش از اسطوره، به عنوان «گذر از ماهیّت به وجود»، همه ردّ پاهای آن را از الهیّات پاك نمی كند; چون حتی این تجرید آشكار [جدایی اسطوره از زمان وقوع آن ]هنوز هم به نظر می آید دربردارنده اشاره ضمنی به چیزی است كه در زمان اتفاق افتاده (بی معنا بودن تحوّل بدون زمان). الهیّات بدون اسطوره هرگز ممكن نبوده و نمی تواند باشد: برای تیلیش، این مطلب قبلا در تحلیل اولیه اش از زبان الهیّاتی ثابت شده است. زبان الهیّاتی ضرورتاً رمزی است و اگر چنین است باید به وسیله اسطوره مشخص شود; چون اسطوره مجموعه رمزهایی است كه یك داستان را تشكیل می دهند. به این ترتیب، با این رمز هبوط، تیلیش الهیات را نه تنها در بیان نگرش مذهبی ناظر به وضعیت بشر، بلكه به خاطر نوعی تحلیل هستی شناسانه كه در اندیشه فلسفی غرب از زمان افلاطون آشكار بوده است، جذّاب می داند.● هبوط در سفر پیدایش و رابطه آن با آزادی و سرنوشت
تیلیش برای توصیف گذر از ماهیّت به وجود، با اسطوره سِفر پیدایش،۲۰ او اكنون با گفتن اینكه آزادی، فی حدّ نفسه، چگونگی امكان هبوط را تبیین نمی كند، این مفهوم را اصلاح می نماید: آزادی انسان متناهی است. آزادی او با سرنوشت محدود شده، حتی وقتی كه قادر است به وسیله آزادی اش با خویشتن در تعارض باشد. با این روش، تیلیش پاسخ خود به مسئله امكان هبوط را اعتبار می بخشد و این را پیشرفتی بر پایه الهیّات سنّتی ناظر به گناه می داند. سستی روایات سنّتی در نظر تیلیش این است كه هر چند این تقریرات، به درستی امكان هبوط را در آزادی قرار می دهند، اما به آن آزادی به عنوان [نقطه ]ضعف، و نعمت سؤال برانگیز الهی می نگرند.۲۳ لیكن تیلیش امكان هبوط را بخشی از خودِ ماهیّت آزادی می داند; و تا جایی پیش می رود كه می گوید: بدون این ویژگی خدایی، هیچ هبوطی وجود نخواهد داشت ـ «این صورت خدا در انسان است كه هبوط را ممكن می سازد.» (الهیات نظام مند، ج ۲، ص ۳۷)۲۴ اگر از گناه به عنوان ضعف انسان سخن بگوییم، آن گاه ضعف او با قوّتش، یعنی آزادی، یكی می شود. این ویژگی بی همانند هبوط است كه توجیه می كند چرا الهیّات، به لحاظ سنّتی، به آن تنها به عنوان هبوط انسان پرداخته، هرچند معلوم می شود كه هبوط، چیزی جهانی است. بر پایه این داستان، هر چند قسمتی از آنچه رخ می دهد، پیشگویی این است كه طبیعت، از این پس، در برابر او ایستادگی خواهد كرد، [همان] زمینی كه خار و خاشاك می رویاند، اما رویداد اصلی «نافرمانی نخستین بشر» است. چه چیزی باعث این انتقال می شود؟ تیلیش می گوید: برای پاسخ به این پرسش باید تصوری از چیستی هستی ذاتی بشر داشت. در داستان اسطوره، هستی ذاتی بشر، یك وجود بهشتی است; و در واقع، این، آن نوع تفكری است كه از این پس به سمت الهیّات جزمی پیش می رود. اما مسئله واقعی الهیّات این نیست كه چگونه چیزی كه یك بار (زمانی) بوده، تغییر یافته است، بلكه این است كه: چگونه چیزی كه همواره به طور بالقوّه صادق است، می تواند با تغییر شكل وجودی تشخیص داده شود. پاسخ تیلیش، به كار بردن یك الگوی برگرفته از روان شناسی است. این وضعیت «نخستین» بشر، وضع و حال معصومیّت رؤیایی۲۵ آنچه كه این الگو را بسیار مفید می سازد این است كه: رؤیا در آنِ واحد واقعی و غیرواقعی است و بدین لحاظ می توان گفت: شبیه بالقوّه بودن است.
در حالی كه این شعر درباره قرون گذشته سروده شده كه: «آن ها پروازی می كنند كه همچون رؤیا فراموش شده و می میرند در روز آغازین»، تیلیش آینده را اغلب، بخشی از رؤیاهای غیرواقعی، بلكه واقعی ما می داند. آرزوهای بسیار واقعی ما در آن ناواقعیت آرام بخش یا همان رؤیا، تحقّق می یابند. به همین صورت، بالقوّه، بالفعل را درون خود دارد. اگر وضعیت نخستین، رؤیاست، آن هم همانند بی گناهی، غیرواقعی است; چون بی گناهی همانند رؤیا است در اینكه وقتی چیزی را تجربه كرده ایم كه نسبت به آن بی گناهیم، خود بی گناهی مان به پایان رسیده است.۲۸ روان شناسی تكوین بشری یا جسمانی، این استعاره یا الگوی «معصومیّت رؤیایی» را برای تیلیش بسیار قوی می سازد; و او پیدایش آگاهی جنسی را كه با جذابیّت كافی در داستان كتاب مقدّس برجسته شده، به عنوان نمونه، در نظر می گیرد.
تیلیش می گوید: بنابراین، اگر انسان را این چنین در وضع معصومیّت رؤیایی تصوّر كنیم، آن گاه باید به داستانی كه این وضعیت را به ورای خود سوق می دهد، ادامه دهیم. او نه تنها الهیّات های گمراه كننده، بلكه بی معنی، كه آدم بهشتی را انسان كامل معرفی می كنند، رد می كند. انباشتن «كمال روی كمال و انباشتن این ها روی آدم قبل از هبوط و او را مساوی دانستن با چهره مسیح»، بی معنی است و هبوط را نامعقول می سازد. رمز «آدم قبل از هبوط» را باید «معصومیّت رؤیایی ناظر به توانایی های نامشخّص» دانست. (الهیات نظام مند، ج ۲، ص ۳۹)۲۹ در این تفسیر اساساً روان شناختی از آموزه هبوط، تیلیش از كیِركگارد (Kierkegaard) پی روی می كند و بنابراین، به نشان دادن اضطراب به عنوان انگیزه هبوط ادامه می دهد. همان گونه كه انسان از تناهی خویش آگاه است، می داند كه آزادی او با اضطراب عجین شده است; آگاهی ای كه باعث اضطراب است. بار دیگر، تیلیش به داستان سفر پیدایش باز می گردد و ـ همانند لوتر (Luther) ـ به توجه به جلوگیری از خوردن درخت شناخت خیر و شر فرا می خواند. او به چیزی اشاره می كند كه ما به فراموشی آن گرایش داریم و آن اینكه صدور چنین فرمانی برای خدا واجب بوده است. ضرورت برای یك فرمان، مستلزم «نوعی شكاف میان خالق و مخلوق» است; یعنی فرمان باید صادر شود اگر شخص دیگری احتمالا نباید آن را اجرا كند یا اگر لازم باشد دوباره اطمینان كسب كنیم كه آن شخص فرمان را انجام خواهد داد. تیلیش می گوید: این مهم ترین ویژگی داستان است و در این زمینه باز هم از كیِركگارد پی روی می كند كه به نحو گیج كننده ای از گناه پیش از گناه سخن می گفت. این میل به گناه است و تیلیش در مقابلِ معصومیّت رؤیایی، آن را «آزادی برانگیخته»۳۰ می نامد. در این وضعیت، انسان هم می خواهد در معصومیّت رؤیایش باقی بماند و هم به سمت تحقّق آزادی ای كه كشف كرده است، حركت كند. این تنش۳۱ با تصمیم او در آزادی متناهی برای بالفعل ساختن آزادی اش شكسته می شود. اگر این داستان را سرگذشت آگاهی اضطراب آمیز انسان از آزادی متناهی اش بدانیم، همان داستان خواهد بود و دوباره روان شناسی بلوغ جنسی راهگشا خواهد شد. بودن یا نبودن شخصی كه از نظر جنسی كامل شده، گزینش اضطراب آمیزی است كه بی گناهی ما را به شكل خاصی كه این فعلیّت رخ داده، می كشاند.
پس روشن است كه برای تیلیش، هبوط ـ یا گذر از ماهیت به وجود ـ توصیف اساسی وجود بشری است. او این را «واقعیت نخستین» [یا ]«ویژگی كلّی هستی های متناهی» می نامد. (الهیّات نظام مند، ج ۲، ص ۴۲) در زبان اسطوره ای مذهب سنّتی، هبوط، حادثه ای در گذشته است، همان گونه كه در سرگذشت سفر پیدایش آمده است. اما تیلیش بار دیگر، ما را به توجّه به این داستان، كه از اهمیت بی مانندی برخوردار است، فرامی خواند; با نشان دادن اینكه چگونه وی با ناامیدی نگران ادای حقّ دیدگاه مذهب واقعی است. او به ویژگی روان شناختی ـ اخلاقی و اسطوره كیهانی دین اشاره می كند كه پشت ساختار روان شناختی ـ اخلاقی این داستان قرار دارد. این چنین به بیان اسطوره ای خود درباره گذر از ماهیّت به وجود، [یا ]اسطوره هبوط متعالی می رسد. این در واقع، اسطوره جدیدی نیست، به همان قدمت آیین ارفیوسی۳۲و۳۳ است و فی حدّ نفسه شكل های گوناگونی به دست آورده است، امّا به هر شكلی كه باشد، بر ویژگی ماقبل تاریخی وضعیت هبوط یافته ما و نیز كلّیّت آن تأكید می كند. در حالی كه تیلیش این اسطوره را طول و تفصیل نمی دهد ـ نظیر همان گزیده گویی كه اغلب در بیان فضیلت سرنوشت ساز به كار می برد ـ در دفاع از ریشه های غیرانجیلی آن نیز زیاده روی نمی نماید. برای او این واقعیت، كافی است كه این اسطوره در تقابل با داستان كتاب مقدّس، كه آشكارا مورد تأكید تیلیش است، نبوده و با روان شناسی اخلاقی بشر، آن گونه كه خودش را در زمینه كیهانی خود می یابد، نیز در ارتباط باشد. هرچند تیلیش از درون مایه اسطوره، به عنوان سوگناكی كلّی وجود، و از معنای اسطوره، به عنوان اینكه از طریق وجود، بر گذر از ماهیّت به وجود اشاره دارد، سخن می گوید، امّا هیچ اسطوره زدایی ای را پیشنهاد نمی كند.
او بیشتر، مایل است تأكید كند كه بدون این دو نوع اسطوره ناظر به هبوط متعالی و هبوط ذاتی، وضعیت بشر قابل فهم نیست، منتهی به شرط آنكه پیوند آزادی اخلاقی و سرنوشت سوگناك، كه اسطوره بیان می كند، تشخیص داده شود. بنابراین، تیلیش خواهان ارزشیابی مجدّد و در واقع، تفسیر دوباره آموزه سنّتی گناه نخستین است و در این صورت، خودش را در برابر گرایش جدید الهیّات قرار می دهد كه چون تصوّر می كند این آموزه مستلزم ظاهرفهمی در تفسیر كتاب مقدّس و ارزیابی منفی از بشر است، به دنبال ردّ آن است. به نظر تیلیش، با ردّ لفظ گرایی اسطوره كتاب مقدّس، آن گونه كه در الهیّات محافظه كار سنّتی به كار برده می شود، الهی دان باید ارزش گذاری انسان مدارانه مثبت از بشر را بپذیرد و بنابراین، آموزه گناه نخستین را ـ كه نشان گر بیگانگی انسان در حال وجود است ـ از نو تفسیر نماید. در اینجا چندان روشن نیست كه چگونه تیلیش ارتباط این معنای از نو كشف شده آموزه را از یك سو، با رهایی از روان شناسی و جامعه شناسی و از سوی دیگر، با پیام كتاب مقدّس درمی یابد.
او از آموزه گناه نخستین با داشتن «یك مبنای تجربی» در روان شناسی و جامعه شناسی سخن می گوید و با این همه، از آنچه گفته شد كاملا روشن است كه الهیّاتش را بر پایه این نظریّات بنا نساخته است. ظاهراً دلبستگی او به دو حوزه است: اولا، تأكید بر اینكه این آموزه از این جهت درست است كه توازن میان آزادی و سرنوشت در آن، ترسیم یك سیمای واقع گرایانه از انسان است و ثانیاً، تأكید بر اینكه حقیقت آموزه، درك هستی شناختی ای است كه اسطوره برای بیان خود نیازمند آن است.
با تأكید بر پیوند عناصر اخلاقی و سوگناك اسطوره، تیلیش درمی یابد كه با آفرینش و هبوط به عنوان امور قابل انطباق رفتار كرده است. این به شرطی از دید تیلیش درست است كه ما تفسیر منطوقی از هبوط را نپذیریم. او در همه اسطوره های هبوط، پیوند مسئولیّت بشر نسبت به وضعیت خود و سوگناكی این وضعیت را می بیند. تنها برای تأكید بر این مسئولیت باید گرفتار «بدعت پلاژین»۳۴ كه مسیحیّت سنّتی آن را در همه اشكالش رد كرده است، شویم. اگر هیچ زمانی وجود ندارد كه بشر در آن هبوط یافته باشد پس مفاهیم «انسان قبل از هبوط» و «طبیعت پیش از نفرین»، اشاره ای به واقعیّت نداشته، بلكه نشانگر اموری بالقوّه خواهند بود. این آموزه هم تأیید كلّیّت غم انگیز بیگانگی وجودی است و هم ردّ چهره آرمانی از بشر به عنوان گناه كار امّا ماهیتاً بی گناه.۳۵ درك ما از تاریخ خود به عنوان تاریخ ماهیتاً تكاملی به ما توانایی بهتری می دهد تا این امر را دریابیم; چون در پیشرفت طولانی بشر از [مرحله ]حیوانی، «هیچ جدایی مطلقی میان محدودیّت حیوان و آزادی انسانی وجود ندارد.» (الهیّات نظام مند، ج ۲، ص ۴۷)۳۶ همچنین شناخت ما از ماهیت مسئولیت، این سخن را كه بعد از این لحظه خاصی وجود دارد كه شخص مسئول است یا هرگز هیچ موقعیتی وجود ندارد كه انسان مسئول نباشد، غیرممكن می سازد. به همین ترتیب، روان شناسی جدید مربوط به ذهن ناخودآگاه و ماهیّت اجتماعی همان جنبه از وجود بشری، باعث درك بهتری از پیوند انسان و طبیعت می شود. اما هر چند تیلیش به خاطر پافشاری بر این پیوند، در زحمت است، لیكن تأكید می كند كه گناه به لحاظ وجود شناختی ضروری نیست. آفرینش و هبوط رابطه متقابل دارند، ولی به لحاظ منطقی مفاهیمی متمایزند. اینكه آیا وی موفق شده بین مفاهیم مسئولیت و سوگناكی، توازن خوبی برقرار كند، مورد تردید است; چون همان گونه كه اكنون خواهیم دید مسئله همان است كه دوباره در تفسیر تیلیش از گناه پدیدار می شود.● ارزیابی مسئله گناه
هنگامی كه از انسان گناه كار سخن می گوییم، مقصودمان چیست؟ بیشتر تیلیش از بیگانگی سخن گفته است و نه از گناه، اما كاملا روشن می سازد (الهیّات نظام مند، ج ۲، ص ۵۲ـ۵۳) كه آن ها مفاهیم قابل جابه جایی با یكدیگر نیستند.۳۷ كلمه «گناه» به مسئولیت بشر در برابر وضع خود اشاره می كند; چیزی كه جزئی از توصیف وضع او به عنوان واقعیّت بیگانگی نبوده است. تفسیر دوباره گناه كه تیلیش پیشنهاد می كند، تفسیری از ویژگی های پدیداری گناه است. او می اندیشد كه با سخن گفتن از بیگانگی می تواند از استلزامات و پیوندهای پر از اشتباه آموزه سنّتی گناه دوری نماید.
به نظر تیلیش، ویژگی های گناه سه جنبه دارد: اولا، بی اعتقادی كه صرفاً ناتوانی یا خودداری از تصدیق یك آموزه یا موضع الهیّاتی نیست، بلكه كاركرد تمامی شخصیّت از جمله عاطفه، شناخت و اراده است.۳۸ برای فهم معنای این مطلب، باید از تلقّی ایمان به عنوان صورت ضعیف شناخت فاصله بگیریم و بدانیم این، انسان شناسنده نیست كه از آن سخن می گوییم، بلكه در اینجا از كلّ هستی او صحبت می كنیم. این انسان توجه خود را از خدا به سوی خودش معطوف داشته «و پیوند ذاتی خود با سرچشمه هستی و جهان خود را از دست داده است.» (الهیّات نظام مند، ج ۲، ص ۵۴) بنابراین، هر یك از جنبه های شخصیّت بشری، آمیخته به گناه است: شناخت، عاطفه و اراده; و بی اعتقادی حتی بیشتر از انكار خدا، بیشتر از نافرمانی، و بیشتر از عشق به خود است; بی اعتقادی همه این هاست. آن گونه كه تیلیش توضیح می دهد: بی اعتقادی انسان، «بیگانگی او از خدا در مركز هستیش» است. (همان، ص ۵۵) سرانجام طبق نظر آگوستین، بی اعتقادی، در واقع، عشقی است كه از خدا روی گردانده است.
دومین ویژگی [گناه]، «تكبّر»۳۹ را نشان می دهد كه منجر به سقوط می گردد. تیلیش می گوید: هیچ ترجمه درست و كاملی در زبان انگلیسی برای كلمه hubrisوجود ندارد، اما می بینیم كه همین امر در عهد عقیق توصیف شده است ـ «خود بزرگ بینی انسان تا مرتبه قلمرو الهی». (الهیّات نظام مند، ج ۲، ص ۵۷)۴۳ انسان از شناخت فاصله میان خودش و عدم تناهی خدا خودداری می كند، و با روی گردانی از خدا خودش را مركز جهان خود می سازد.۴۴ به گفته تیلیش، درست نیست كه این كار را گناه اخلاقی غرور بدانیم; چون تكبّر هم همانند غرور می تواند نشان دهنده فروتنی باشد. بار دیگر باید توجه كنیم كه با انسان در كلیّت آن روبه رو هستیم. پس تكبّر گناهی در كنار دیگر گناهان نیست. تیلیش با پافشاری بر ارتباط كامل آن با كلّیت گناه از آن به عنوان «جنبه دیگر» بی اعتقادی یا رویگردانی بشر از كانون الهی كه بدان وابسته است سخن می گوید. هیچ موجود انسانی نمی تواند از روبه رو شدن با آن خودداری كند. انسان نه تنها به عنوان یك موجود باشعور، بلكه به عنوان موجود باشعوری كه دارای بالاترین درجه خودآگاهی است، به طور بی مانندی وجهِ خداست و بنابراین، در معرض وسوسه است. همین آخرین درجه مركزیّت كامل خودآگاهی است كه به بشر امكان می دهد تا كانون الهی را به مبارزه بطلبد و خودش را مركز عالم قرار دهد. انسان آگاه از الوهیّت بالقوّه خود، تناهی بالفعل خویش را نخواهد پذیرفت. این را می توان به شیوه های گوناگونی بیان كرد و بنابراین، تیلیش اصرار دارد كه نامیدن آن به «گناه روحانی» باعث می شود تا به نادرست، آن را وابسته به جنبه ویژه ای از انسان بدانیم. برعكس، اهالی مابعدالطبیعه، از جمله هگل، كه حقیقت نسبی را با حقیقت نهایی خود اشتباه می گیرند، تكبّر را درست همانند آدم ریاكار۴۵
سرانجام، گناه، شهوت،۴۸[ یا ]«خواست نامحدود به كشیدن همه واقعیّت به درون خود» است. (همان، ص ۵۹)۴۹ خود اثباتی ما دو جنبه دارد: دور كردن كانون خود از كانون الهی، كه بی اعتقادی است، و یكی كردن خود ما و مركز جهان ما، كه تكبّر است. بنابراین، تیلیش شهوت را همان انگیزه گناه می داند. انسان وسوسه می شود تا خودش را مركز جهان خود سازد; چون این امر، او را در موقعیتی قرار می دهد كه تمام جهان خود را به درون خود بكشد. انسان نه یك مخلوق صرفاً زمینی است و نه در عین حال، تماماً متعلّق به آسمان; انسان میان دو جهان جزئیّت و كلّیت قرار دارد و می خواهد خودش را بر همان مبنای جزئیتش كلّی سازد. شهوت را نیز اگر با نوعی ضعف ویژه بشری یكی بگیریم، بسیار بد فهمیده ایم; همان چیزی كه اغلب در ارجاع آن به میل جنسی صادق بوده است. بلكه شهوت به هر جنبه خاص از ارتباط انسان هم با خودش و هم با جهانش برگشت دارد; مثل گرسنگی جسمی كه درست مثل میل جنسی، شناخت، قدرت، و ثروت مادّی است. در همه این زمینه ها هر جا كه خواست نامحدود وجود دارد، شهوت وجود دارد.
● تیلیش، و كیركگارد و فروید و نیچه
تیلیش در حالی كه از تفسیر خود درباره گناه نتیجه گیری می كند، دَیْنِ خود به اندیشمندانی چون كیِركگارد، فروید و نیچه را آشكار می سازد. این سه نفر روان شناسی شهوت را ارائه داده اند و تیلیش روش كیِركگارد در توصیف چند نوع انسان را در نظر می گیرد تا نشان دهد كه چگونه خواست نامحدود، جهانی از تهی وارگی درونی است. در آدم هرزه و فاسد درست همانند [امپراتور ]نرون،۵۰ نیچه توصیفی از شهوت را می بیند و این نظریّات را بدین لحاظ مورد توجّه قرار می دهد كه سهم مهمی در فهم الهیّاتی گناه و تأیید كلّی دیدگاه مسیحی درباره طبیعت انسانی دارند. با این همه، هیچ یك از این ها گزارش قانع كننده ای از موقعیّت بشریّت نیستند; چون هر دوی این ها تنها با وضعیّت وجودی بشر ارتباط دارند. آن ها تقابل هستی ذاتی و هستی وجودی انسان را نادیده می گیرند. جالب است كه تیلیش از فروید به خاطر «واقع گرایی درست» او (الهیات نظام مند، ج ۲، ص ۶۱)۵۳ كه به گفته وی مسیحی تر از تحریم های جنسی مسیحی یا مسیحی نماست بسیار ستایش می كند. روشن است كه كار فروید، واكنشی فوری در نگرش بنیادی تیلیش به اخلاق مسیحی دریافت می نماید. او می گوید: تا اینجا «كاملا سفارش می شود كه تفسیر الهیّاتی از انسان، از تحلیل فروید پیروی كند.» اما این تحلیل، برای الهیّات، كافی نخواهد بود; چون روی وضع ناگوار وجودی متمركز شده است. بنابراین، تحلیل فروید موفّق نمی شود تا میان انرژی جنسی به عنوان شهوت و انرژی جنسی در نقش عشق تمیز بگذارد. نقش مهمّ آن برای الهیّات این است كه: انسان را در بندگی خواست نامحدودی كه از طبیعت جنسی او سرچشمه می گیرد و حتی طبیعت روحانی او را هم از آن گریزی نیست، نشان می دهد. بنابراین، فروید به كشف دوباره اطلاعات مهمی پرداخته كه مشخّصه روحانیّت دوران اوّلیه و قرون وسطای مسیحی بوده است. به نظر تیلیش، فروید در هیچ جا بیشتر از زمانی كه از «غریزه مرگ» سخن می گوید، این برداشت را آشكارا نشان نمی دهد; یعنی توصیف «میل به فرار از درد و رنج ناشی از انرژی جنسی هرگز ارضا نشده.» درد و رنجِ زندگی در سطح بالاتر، انسان را به سطح پایین تری كه از آنجا پدید آمده، سوق می دهد. انرژی جنسی همیشه ارضا نشده باعث می شود تا انسان در صدد رهایی از خودش به عنوان انسان برآید. اما جایی كه فروید راه را گم كرده، آنجایی است كه نتوانسته دریابد كه این [همان ]وضع ناگوار هستی وجودی انسان است، نه چیزی كه از طبیعت ذاتی او سرچشمه می گیرد. پایان ناپذیری انرژی جنسی نشان از بیگانگی انسان دارد. انرژی جنسی، ذاتاً شهوت نیست، بلكه عنصری از عشق است همراه با اِرُس (eros)، فیلیا (philia)، و آگاپه (agape).۵۴ در همه این موارد، عشق، هستی دیگری را می خواهد، اما انرژی جنسی تحریف شده تنها به خاطر خوشگذرانی خود، خواهان آن هستی دیگر است; [یعنی] خواستن خوشگذرانی خودش از طریق آن هستی دیگر; و این شهوت است. انرژی جنسی در ماهیّت ذاتی انسان میل به یكی شدن با معشوق به خاطر خود معشوق است. تیلیش می گوید: لوتر، در واقع، در نظریه خود درباره انسان كمتر از فروید زاهدانه برخورد می كند. عامل مهمّ دیگر برای الهیّات مسیحی «اراده معطوف به قدرت» نیچه بود; عاملی كه در واقع پدید آمده از روان شناسی، سیاست و نظریه اجتماعی بود. این نیز توجیهی از وضع وجودی بشر است. «اراده معطوف به قدرت» كه تا اندازه ای مفهوم و تا اندازه ای رمز است، نه به عمل آگاهانه اراده اشاره دارد و نه به قدرت به عنوان یك واقعیت اجتماعی، بلكه «یك رمز وجود شناسانه برای خودْ اثباتی طبیعی بشر است تا جایی كه وی دارای نیروی هستی است.» (الهیات نظام مند، ج ۲، ص ۶۳)۵۵ خودْاثباتی، فی حدّ نفسه، بخشی از ماهیّت ذاتی بشر است و نه صرفاً ویژگی بیگانگی او. اما نیچه همانند فروید، خودْاثباتی ذاتی بشر را با قدرت نامحدود مؤثّر در همه زندگی كه [همان ]دیدگاه «اراده» شوپنهاور (Schopenhaur) (۱۸۶۰ـ۱۷۸۸) است، اشتباه گرفته است. میل نامتناهی همواره ارضا نشده منجر به خودْانكاری می شود. اراده معطوف به قدرت نیچه فاقد هنجارها و اصولی است كه بتوان آن را مورد داوری قرار داد و در نتیجه، نامحدود باقی می ماند و شیطانی و مخرّب می گردد. به این ترتیب، این [اراده معطوف به قدرت ]«مفهوم و رمز دیگری از شهوت» است. (همان)● نتیجه گیری از بحث گناه
اگر این گناه است، [پس] تمایز سنتی میان گناه نخستین و گناه واقعی چیست؟ گناه نخستین، انجام نافرمانی توسط آدم و میراثی است كه منجر به گرایش گناه كارانه شده است. وقتی الهیّات از گناه به عنوان گناه نخستین و موروثی سخن می گوید، اشاره به «سرنوشت كلّی بیگانگی كه متعلّق به همه انسان ها است» دارد. (همان، ص ۶۴)۵۶ این سرنوشت عام چیزی است كه در انجام فردی گناه، فعلیت یافته است. تیلیش می گوید: بنابراین گناه، پیش از آنكه عمل باشد، واقعیت است. این بیان مرموز اما عمیق او، درباره چیزی است كه وی آن را رابطه متقابل آزادی و تقدیر می داند كه خاصّ انسان است. گناه من عمل آزادانه من و همین طور مسئولیت شخصی من است، چیزی كه من نسبت به آن مقصّرم. با این همه، آزادی شخصی من، قسمت و جزئی از سرنوشت كلّی بیگانگی است. در نتیجه نمی توان گناه را، آن گونه كه كتاب مقدّس می گوید، این طور توصیف كرد كه بدون ارجاع به آن سرنوشت، مرا به راحتی احاطه كرده است. به تعبیر تیلیش نمی توان بدون ارجاع به واقعیت، گناه را به عمل برگرداند. گناه، به مثابه واقعیت و نیز عمل، چیزی است كه من در تجربه گناه خود از آن آگاهی دارم. توصیف واقعیت به عنوان یك الگوی جبری از زنجیره خودكار علّت و معلول، آن طور كه در زیست شناسی، روان شناسی و جامعه شناسی صورت گرفته است، توجیه مناسبی از گناه نخواهد بود. این پافشاری زیاد روی عنصر سرنوشت، به هیچ وجه، مسئولیتی را كه آزادی در بردارد، كاهش نمی دهد. الهیّات مسیحی باید اهمیّت سرنوشت را، آن گونه كه در تمامی مباحث انسان شناسی آشكار می شود، بپذیرد; بلكه باید به همین نسبت روی واقعیت آزادی محدود پافشاری نماید. الگوی آموزه واقع گرایانه اما سازگار درباره انسان، دقیقاً منوط به متوازن بودن این تأكیدات گوناگون است. اینكه بیگانگی، سرنوشت كلی بشر است، چیزی نیست كه به سادگی در متن آزادی بشری ظاهر شود. تیلیش با ردّ بی معنی بودن سرنوشت بشری و نیز عمل كاملا آزاد انسانی همانند پافشاری صرف بر گناه، اصرار دارد كه «گناه نخستین یا موروثی» نه نخستین است و نه موروثی، بلكه سرنوشت كلّی است، كه مسئله ای ژرف تر از تاریخ صرف است. در آموزه راست دینی۵۷ درباره گناه نخستین، به نظر تیلیش، تشخیص مهمی داده شده و آن اینكه گناه، چیزی اجتماعی است كه همانند خطاهای آزادانه شخصی ای كه به تنهایی مسئول آن ها هستیم، نقش مهمی در زندگی فردی ما ایفا می كند. انكار این رابطه متقابل، بی ارزش جلوه دادن شرّ بنیادی است كه ویژگی تاریخ انسانی است. معنای این شرّ بنیادی باید ما را از بینش روان شناختی و تجربه تعلیم و تربیتی روحانیت كاتولیك آگاه سازد، همان گونه كه باید ما را به درك گناه به عنوان روی گردانی ذاتی و ساده از خدا بازگرداند.
تیلیش با تأكید بر ماهیّت اجتماعی گناه نه نوعی تعمیم جامعه شناختی را پیشنهاد و نه از مفهوم گناه جمعی پشتیبانی می نماید. اینكه گناه، واقعیّت است پیش از آنكه عمل باشد، بیشتر، یك گزاره مابعدالطبیعی است تا یك حكم علمی: این گزاره عمیق تر از آن است كه می بینیم بیشتر مردم یا حتی هر كسی كه می شناسیم مرتكب خطایی شده است. از سوی دیگر، این بدین معنا نیست كه من مسئول جنایات دیگران هستم یا راهی وجود دارد تا بتوان خطا را به عنوان یك مفهوم در زمینه ای غیر از آنجا كه سخن از خطای من است به كار بُرد. تیلیش تفاوت منطقی میان ماهیّت فرد به عنوان شخص، و جامعه به عنوان گروه را به روشنی بیان كرده است. بنابراین، حتی مایل است تأكید كند آزادی كه ویژگی فرد است هرگز نمی تواند از سرنوشت او به عنوان عضوی از گروه جدا باشد. «هیچ گناه جمعی وجود ندارد، اما سرنوشت كلی برای نوع بشر وجود دارد... هر فردی در این سرنوشت شریك است و نمی تواند خود را از آن رها سازد.» (الهیّات نظام مند، ج ۲، ص ۶۷)۵۸ راه حل این است كه گناه فردی انسان، جزئی از سرنوشت دیگران شود; همان گونه كه جزئی از سرنوشت خود من است. چنین برداشتی از ماهیّت اجتماعی گناه و خطا، به نظر تیلیش، باید از گستاخی افراد و ملت ها در طرز تلقّی و برخورد با ملت های مغلوب جلوگیری كند.
● شرّ و بیگانگی
بیگانگی كه بشر و جهان او را باید در آن یافت، با ساختار مخلوقی هر دوی این ها در تناقض است. این خودْستیزی۵۹ می شود. هیچ چیزی بیرون از انسان و هیچ نیروی خارجی در كار نیست كه بدین ترتیب و به دنبال بیگانگی باعث تخریب گردد; عیناً همان ماهیّت بیگانگی است كه «ساختار تخریب» است.۶۱ این امر، در واقع، توجه صرف به عدل الهی با اصطلاحات (اخلاقی و الهیّاتی) است كه بسیار اساسی تر از مسئله سنّتی خدای آفریدگار بشریّتی است كه پس از خلقت، مرتكب شرّ اخلاقی می شود. تیلیش ما را به توجه به زیربنای تعارض اخلاقی یا تجربه آسیب شناختی از تجربه من و جهان من فرا می خواند. او استدلال می كند كه نباید شرّ را یك آسیب شناسی پنداشت: وقتی آسیب شناسی رخ می دهد، وضع نهایی آنچه كه همیشه حاضر است، یعنی امكان فروپاشی، را آشكار می سازد. انسان نمی تواند مركزیّت خود را مسلّم پندارد: چیزی به عنوان فاعلیت شناسایی محض وجود ندارد و انسان باید محوریّت خود را با دادن محتوا به صورت اساسی زندگی خویش بالفعل كند. پس نابودی نفس، نخستین چیزی است كه باید در مورد شرّ به آن توجه شود، نفس كه در چنگ تكبّر و شهوت است، به نقطه فروپاشی می رسد; چون غرور بیش از حد، خودنمایی،۶۶ و شهوت كه در تلاش است تا خودمتناهی را مركز همه چیز قرار دهد، به جایی می رسدكه نفس، محورهیچ چیزنباشد. «هم نفس و هم جهان تهدید می شوند. انسان... جهان خود را از دست داده است.»(همان، ص ۷۱) این همان شرّ نخستینوبنیادی در وضع و حال بیگانگی بشر است.
● قطب بندی های وجودی و بیگانگی
شرور گوناگونِ تاریخ بیگانگی بشر نتیجه فقدان اساسی نفس و جهان است. این قطب بندی [خود ـ جهان ]شكسته شده و دیگر قطب بندی های وجودی [نیز] به عناصر خود تجزیه می شوند: آزادی و سرنوشت، پویایی و صورت، تفرّد و مشاركت. همین طور همانند نفس و جهان، نابودی هر یك از این قطب بندی ها وابسته به هم است. بنابراین، آزادی، خودش را از سرنوشت كه بدان وابسته است، جدا می كند و به خودسری تبدیل می شود، مركز و محور از بین رفته است، و هیچ هدفی وجود ندارد، مگر فعل تصادفی و اتفاقی. «آزادی در سیطره تكبّر و شهوت، خود را از وابستگی به چیزهایی كه سرنوشت پیش رویش می گذارد، كنار می كشد و خودش را با خاطره بی شماری از محتواها مرتبط می سازد.» (همان، ص ۷۲)۶۷ به نظر تیلیش سرگذشت هر انسانی این است كه همین كه از حالت معصومیّت رؤیایی بیدار شد، آزادی او ـ كه در حیطه سرنوشتش قرار دارد ـ به مبارزه با سرنوشت او برمی خیزد. دیگر هیچ هدایتی از سوی مركزیت هستی او صورت نمی گیرد; به طوری كه ابژه ای همانند ابژه دیگر است و هیچ معنا و هدفی در انتخاب او وجود ندارد. نشانه های انتخاب بامعنا و هدفمند كه سرنوشت فراهم می كند، هنوز در انسان باقی است، اما پیشرفت او به سمت آن ها عمداً كوركورانه است. همان گونه كه آزادی تبدیل به اختیار می شود، سرنوشت هم به ضرورت مكانیكی مبدّل می گردد; چون آزادی تحت كنترل نیروهایی كه علیه یكدیگر حركت می كنند، درمی آید. «اجزای نفس بر محور پیروز می شوند و آن را بدون پیوند با سایر اجزا تعیّن می بخشند.» (همان، ص ۷۳)۶۸ این همان اصطلاح الهیّات سنّتی است: «قید و بند اراده»۶۹ ـ انسان آزادی خود را از دست می دهد و نابودی سرنوشت، سرنوشت او می شود. به نظر تیلیش، مناظره سنّتی میان جبر و اختیار بازتاب این سرگذشت است. هر دو نظریّه، توجیه ماهیّت ذاتی بشر در قالب ماهیّت بیگانه گشته اوست. اختیار، به آزادی تنها به عنوان امكان خالی از مسئولیت می نگرد و در نظریه جبر، آزادی، آزادی نیست، بلكه بیشتر، ضرورت مكانیكی است.
همین امر، درباره قطب بندی پویایی و صورت هم حقیقت دارد. این دو در ماهیّت ذاتی بشر یكی می شوند، اما در تحت كنترل تكبّر و شهوت، پویایی انسان «به میل بیش از حدِّ بدون صورت به خود فراروی تبدیل می گردد.» پویایی بشر، به طور ذاتی، نشاط اوست; نشاطی كه در آن هستی ذاتی، گرایش هدایت شده به سوی فراروی است. چون در اینجا از میل هدایت شده سخن می گوییم، پس خود فراروی از صورت، دارای صورت است. برعكس، وقتی انسان از ماهیت ذاتی خود بیگانه می شود، دیگر، هدف داری نشاط او را كنترل و هدایت نمی كند. تیلیش می گوید: انسان می تواند این تقابل را در زندگی كسی كه لطف در آن مؤثر است ببیند: وجوه خود فراروی از صورت با پویایی یكی می شوند; اما این «نمادهای اتّحاد» در برابر گسستگی وجودی پویایی قرار دارند.۷۰ اگر قدّیس پولس را یك نمونه واقعی بدانیم، مقصود او از «خاری در جسم»۷۱ و نیز «شتافتن به سوی هدف» این است و نه كسی كه به هدف رسیده است. معنای از هم گسیختن پویایی و صورت، از دست رفتن خلّاقیّت است; چون از آنجا كه هیچ چیز بدون صورت، واقعی نیست، خلّاقیّت یك مفهوم تازه بی معنا می شود. این سرگذشت پویایی است كه به خودی خود، هدف می شود و سرگذشت صورت بدون پویایی همان سرگذشت تخریب است. صورت بدون پویایی قانون خارجی می شود.
زندگی فردی و اجتماعی بشر یك نابسامانی تهی است كه در آن، تنها، اظهار معنی قانون خارجی و یك قانونگرایی سخت گیرانه است. هم نابسامانی و هم قانونگرایی خودشكن هستند، به طوری كه انسان به قانونگرایی از نابسامانی و از نابسامانی به قانونگرایی فرار می كند. برای اینكه انسان را به عنوان تمایل ذاتاً نامحدود بشناسیم ـ آن گونه كه فروید با انرژی جنسی اش یا نیچه با اراده معطوف به قدرت نامحدود خود برخورد می كند ـ باید این وضعیت بیگانگی وجودی را بیش از هستی ذاتی بشر توصیف كنیم. بنابراین چه موضوع را به عنوان یك جنبه تاریخ و چه به عنوان یك مسئله مورد بحث در توجیه فلسفی ماهیّت بشری در نظر بگیریم، مطلب یك چیز است: اگر پویایی را از صورت جدا كنیم، ماهیت بیگانگی وجودی را با هستی ذاتی اشتباه گرفته ایم.
آخرین نتیجه بیگانگی مورد توجه تیلیش، تجزیه سومین گروه قطب بندی است: تفرّد و مشاركت. وابستگی متقابل ذاتی دو قطب بدین معناست كه: هستی ای كه بیشتر تفرّد یافته توانایی بیشتری برای مشاركت دارد. علی رغم این واقعیت كه انسان یك هستی صرفاً متفرّد است، در جهان مشاركت دارد و جزئی از مجموعه جهان است، اما این تنهایی در وجود منزوی كه ذاتی انسان است، در وضع و حال بیگانگی انسان به صورت بی كسی و غربت زدگی وانمود می شود ـ «انسان درون خود زندانی و از مشاركت جدا شده است» (الهیّات نظام مند، ج ۲، ص ۷۵)۷۲ این بی كسی و غربت با این واقعیت كه انسان اسیر ابژه هاست و آن ها او را ابژه می سازند، بدتر می شود. تیلیش می گوید: ما این وضعیت را به خوبی و آن گونه كه جامعه شناسان و روان شناسان معاصر آن را توصیف كرده اند ـ یعنی حالتی از زمان ـ می شناسیم. اما به زودی اشاره می كند این تنها واقعیت تاریخ معاصر نیست، بلكه وضعیت عمومی بشر است. دستاورد فلسفه وجودی دقیقاً این است كه ماهیت وجود بشری را به عنوان تنهایی و دلتنگی كه هم علت و هم معلول غوطهور شدن در جمعیت است، آشكار كرده است. اگر چه این وضعیت در حالات نهایی آشكار می شود، [اما] ویژگی همه جوامع است; چون در سخن گفتن از نابودی نفس، جدایی تفرّد از مشاركت كه نشانه بیگانگی است دیده می شود. چنین سرگذشتی را ساختارهای تخریب كه سرچشمه آن ها شرّ در تمام تاریخ است نشان می دهند.● بیگانگی در اگزیستانسیالیسم و ایده آلیسم
تیلیش می گوید: تنها در فلسفه وجودی (اگزیستانسیالیسم) نیست كه چنین توجیهی از بیگانگی انسان یافت می شود. فلسفه اصالت تصوّر (ایده آلیستی) ـ كه انسان را موجود صرفاً اندیشنده می داند ـ نیز توجیهی از شكستن قطب بندی تفرّد و مشاركت است. به نظر تیلیش مكتب اصالت تصوّر (ایده آلیسم) با این ادعا كه تفسیری از ذات انسان است، در واقع توجیه بیگانگی است. این مكتب، عمل شناخت را از هر مشاركتی در كلّ جهان محروم می سازد. آنچه درباره این تحلیل، بسیار جالب است این است كه: تیلیش نارسایی مكتب اصالت تصوّر، یعنی غفلت از جهان تجربی، را به عنوان تنزّل از آنچه كه كانت عنصر حس در شناخت می نامید، نمی پذیرد. آنچه به نظر تیلیش از آن غفلت شده، شور و هیجان تكان دهنده انسان زنده است. او می گوید: این مكتب، اِرُس (eros) را از بین برده است; شور و هیجان و عشق خالصی كه انسان را به جهان خود می بندد. هر چند درست است كه این امر، همه شناخت را تشكیل نمی دهد، اما انكار اینكه ویژگی هر شناختی است [هم ]كاملا نادرست است. اگر واقعیت این است، پس ما دارای وضعیت بیگانگی هستیم و در نتیجه، انسان، فقط چیزی در كنار دیگر چیزهای جهان است. انسان به عنوان یك چیز، یك ابژه محاسبه پذیر است و فرقی نمی كند كه محاسبه یا اندازه گیری ما در قالب شیمی یا مكانیك انجام شود. در هر دو حالت، نتیجه به دست آمده، فرو كاستن زندگی با رنگ و لعاب بشر به یك قانون و رویّه است. ضمناً چنین فرو كاستنی درباره انسان می تواند به عنوان پایه و اساس وجود عملی به كار گرفته شود; جایی كه با انسان ها همانند اشیای صرف رفتار می شود. هر دو نظریه و برخورد، بازتاب ساختارهای خود شكنی هستند.
تیلیش با اصطلاحاتی كه بازتاب بسیار روشنی از اندیشه هیدگر است، به بیان فهم خود از ماهیّت سرنوشت بشری ادامه می دهد: انسان «تحت سیطره مرگ است و با اضطرابِ مرگِ اجباری برانگیخته می شود.» (الهیّات نظام مند، ج ۲، ص ۷۷)۷۳
● پیامدهای بیگانگی
كار تیلیش در اینجا چرخش از توصیف وضعیتی كه از بشر ارائه داده، به تبیین آن است. الهیّات سنّتی، مرگ را نتیجه گناه می دانست و بنابراین، اولین نكته تیلیش در این باره این است كه: «انسان به طور طبیعی نابود شدنی است.»۷۴
او این تصوّر را كه انسان طبیعتاً جاودانی است، به عنوان یك تصور غیرمسیحی رد می كند. وی با بیان این نكته و با گفتن اینكه بیگانگی، اضطراب ذاتی بشر نسبت به عدم را به «ترس از مرگ» تغییر می دهد، به توصیف خویش باز می گردد. تقصیر،۷۵ به نظر تیلیش، ماهیّت مرگ تفاوت میان بیگانگی و تناهی را روشن می كند. میل به خودكشی، عیناً، این را آشكار می سازد; چون خودكشی تلاش برای فرار از تقصیر است كه شخص با نابودی خود تجربه می نماید. تیلیش این تحلیل را با نشان دادن تغییر در تجربه بشر از مقولات تناهی، یعنی زمان، مكان، علّیّت و جوهر، انجام می دهد.
زمان، همچون یك نیروی شیطانی كه هر چه ساخته ویران می كند، لحاظ شده و واكنش بشر به این وضعیت، تلاشی بسیار سخت و ناامیدانه برای پر كردن هر لحظه با بیشترین چیز ممكن است. «عامل ناامیدی، نفسِ تجربه زمان نیست، بلكه شكست در ایستادگی مقابل زمان است.» (همان، ص ۷۹)۷۷ دقیقاً همان گونه كه انسان این چنین از پذیرش زمان سر باز می زند، از قبول مكان نیز به عنوان عامل محرومیت خود از مكان ضروری كه بدان وابسته است، خودداری می نماید. تیلیش می گوید: در مورد دیگر مقولات هم همین امر درست است. بشر تلاش می كند خود را علت مطلق بسازد و جوهر مطلق را به خود نسبت دهد. «بدون نیروی صرف الوجود، نمی توان در برابر عنصر عدم مندرج در علیت و جوهر ایستادگی كرد، و شكست انسان در این ایستادگی، عنصر دیگری در ساختار ناامیدی است.» (همان، ص ۸۰)۷۸
گویی تیلیش برای بیان اهمیت گستردگی و كلّیت این توصیف، تأكید می كند كه بیگانگی نه تنها به ناامیدی، بلكه به شك و تردید نیز می انجامد. شك، از وضعیت ذاتی بشر جدا نیست; چون تناهی باید نشانگر حدّ و مرزهای شناخت او باشد و در هر حال، حقیقت این است كه: شناخت، زاده پرسش اساسی درباره هر چیزی است. شكّ ذاتی به شكل های گوناگونی وجود دارد: اظهار ناامنی فراگیر هستی متناهی، گزینش های شخصی انسان و شك به خود، و شك درباره هستی به عنوان هستی. پس شك، فی حدّ نفسه، بخشی از آفرینش خیر است; جایی كه آفرینش با قطعیت حاصل از جنبه ازلی متوازن می شود. انسان در هستی ذاتی خود، بر پذیرش تناهی خویش جرئت دارد. اما در وضعیت بیگانگی كه در به روی آن جنبه ازلی دلگرم كننده بسته می شود، پیامدش این است كه «ناامنی، مطلق شده، به سمت عدم پذیرش ناامیدانه هر حقیقت متناهی حركت می كند.» (همان، ص ۸۴)۷۹
اگرچه تیلیش آشكار می سازد (همان، ص ۸۶)۸۰ كه تصویر او از وضعیت وجودی بشر تماماً منفی نیست (چون كه وجود از دید وی هم دربردارنده ساختارهای درمان گر و هم ساختارهای تخریب است)، اما این ناامیدی است كه ذهن او را درگیر «شاخص نهایی وضع ناگوار انسان» می كند. این وضع ناگوار، برای تیلیش، بیش از مرگ، حد و مرز واقعی وضعیت بشری است. این وضع، «حالت تعارض گریزناپذیر» است و این تعارض، از یك سو، میان حالت بالقوّه انسان و بنابراین، آنچه باید باشد، و از سوی دیگر، حالت بالفعل او در پیوند آزادی و سرنوشت می باشد.» (همان، ص ۸۷)۸۱ تلاش كنید همان گونه كه او می خواهد ـ و خودكشی گویاترین بیان درباره چگونگی تلاش اوست ـ انسان نمی تواند فرار كند; چون از خودش نمی تواند فرار كند. این صفحات جلد دوم [كتاب الهیّات نظام مند]، تیلیش را در بهترین وضع مذهبی اش نشان می دهد، در حالی كه با دید موافق، از خودكشی سخن می گوید و آن را ارزیابی می كند; و خواهان دیدگاهی كمتر خرافاتی درباره آن از سوی كلیسا است. با این همه، سخت باور دارد كه خودكشی نمی تواند چیزی جز چاره اندیشی برای رهایی از تقصیر در ساحت زمانی باشد; رها كردن جنبه تغییر نیافته ازلی. تجربه ناامیدی، خود، به زمینه ازلی خویش و در عین حال زمینه رستگاری، كه راه حل مسئله است، اشاره دارد.
● نتیجه گیری
این چنین است چهره ای كه تیلیش از وجود ترسیم می كند: چهره ای از انسان بیگانه در جهانی كه عضوی از آن است و بیگانه، نسبت به بُعد ازلی كه موقعیت شایسته اوست. واكنش بسیار طبیعی نسبت به این امر، از سوی الهی دانانی كه ضرورتاً سنّت گرا یا اصول گرا نیستند، این است كه تیلیش حقیقت كتاب مقدس را با فلسفه وجودی (اگزیستانسیالیسم) متداول ـ یا اگر نظریاتش را با روش فلسفی سنّتی تر تفسیر كنیم ـ با وجودشناسیی كه قبلا متداول بوده مبادله كرده است. درست است كه زمان و نیز زبان او از هیدگر پیروی می كند، اما این هم درست است كه سنّت تصوّرگرا (ایده آلیست) بر این زبان، كه به نظر می رسد بیشتر، زبان قرن بیستم باشد، غلبه كرده است. گفتار تیلیش درباره تناهی اغلب روشن نیست; چون انسان نمی داند آن را به كدام یك از دو زمینه باید نسبت دهد. به این مطلب بعداً باز خواهیم گشت، اما باید گفت: روشن ترین نكته آن است كه این تحلیل، خیلی بیشتر از پدیدارشناسی كه تیلیش ادعای دست یابی به آن را دارد، برگردان آموزه مسیحی به توجیه هستی شناسانه از وجود است. به بیانی روشن تر، روش مورد استفاده تیلیش، روشی است كه وی آن را «حلقه الهیّاتی»۸۲ می نامید و نه توصیف دقیقی از ساختارهای وجودشناختی. این نكته انتقادی، در واقع، برای این نیست كه با وی وارد بحث شویم; چون سرانجام ما در ارزیابی الهیّاتی تناهی، به دنبال یك توجیه الهیّاتی هستیم. از اینجا روشن می شود كه تیلیش اساساً روش روشنی ندارد; این عدم وضوح، تا حدی ناشی از اطمینان او به این است كه فلسفه و الهیّات نهایتاً یك كاركرد را دنبال می كنند. این برای مردّد ساختن آن هایی كه با حركت فلسفه جدا از تصوّرگرایی (ایده آلیسم) و از رهگذر فلسفه زبانی با ارزیابی دوباره تصورگرایی آشناترند، كافی است و ممكن است وسوسه شوند كه این تحلیل را همچون تحلیلی نامربوط كنار بگذارند. این درست نیست; چون شاهد كافی از سرنخ های شناخته شده وجود دارد تا متقاعد شویم كه این تحلیل، واقعاً تصویری از وضعیت بشر است.
اگر این تصویری واقعی است، آیا تناهی را به خوبی و با دقت توصیف می كند؟ این مشكل همواره نسبت به آموزه تیلیش درباره انسان احساس شده است. با طرح ساده و بی پرده موضوع، نمی توان از این گمان خودداری كرد كه علی رغم بیان همیشگی تیلیش پیرامون تفاوت تناهی و گناه، این تحلیل، حالت گناه كاری انسان را بخشی از آن چیزی می داند كه ـ دست كم به صورت ظاهری ـ از طبیعت بشر قصد می شود. زبان انتزاعی كه تیلیش به كار می برد كمكی به موضوع نمی كند; زبانی كه همانند سبك نقاشی انتزاعی می خواهد حتی امور آشنا و مأنوس را به خطوط ناشناختنی فروكاهد. در این وضعیت، انسان اغلب احساس می كند این توجیه، از توصیفاتی كه احتمالا درست و دقیق نیستند اما نسبتاً آگاهی بخشند، معنای كمتری دارد; چون آن ها توصیفات واقعی هستند. مشكل اصلی كه با آن روبه رو هستیم این است كه تیلیش از چند راه بر كلّیّت و در نتیجه، ضرورت گذر از ماهیت به وجود تأكید می كند. تمایزی كه وی میان وضعیت «نخستین» و وضعیت هبوط یافته انسان در قالب قوّه و فعل قایل می شود، نمونه ای از این امر است. اگر تمایز باید این گونه باشد، پس دانستن اینكه او چگونه می تواند به ماهیّت اخلاقی هبوط ـ [یعنی ]چیزی كه انسان مسئول آن است ـ اعتقاد داشته باشد كار مشكلی است. من تنها مسئول چیزی هستم كه باعث روی دادن آن شده ام و آن را پدید آورده ام، نه آنچه كه بر طبق ماهیّت اشیا رخ می دهد. عمق ارزیابی تیلیش را در بسیاری از این موارد، به ویژه در مورد زمان و نیز ماهیّت خودكشی نمی توان انكار كرد. این تحلیل به عنوان تلاشی برای توجیه «ارزش نقدی» آموزه گناه نخستین، دستاوردی قابل توجه است. نمونه دیگری از عدم وضوح هستی شناسی این است كه با این توجیه در حیرت می مانیم كه آیا این آموزه، چیزی جز یك تعمیم تجربی است؟ تیلیش ما را درباره شرّ اساسی كه كانت اجباراً آن را واقعیّت وجود بشری دانست، در هیچ شك و تردیدی باقی نمی گذارد، فقط روشن نیست كه این شر چیست و چگونه باید جایگاه آن را در ساختارهای وجود بشری دریافت. تنها چیزی كه روشن است این است كه تیلیش در پیش بُرد بحث الهیّاتی خویش، خود را در معرض پرسشی می بیند كه زندگی و كار مسیح پاسخ آن است.

وجود و بیگانگی۱
نویسنده: جان. هی وود توماس۲
مترجم: فاطمه شریف
پی‌نوشت:
۱. Existence and estrangement.
۲. John HeyWood Tomas.
۳. heritage of non-being.
۴. death-wish.
۵. shock of non-being.
۶ـ پل تیلیش، الهیّات سیستماتیك، ترجمه حسین نوروزی، ج ۱، ص ۲۵۳.
۷. creation out of nothing.
۸. cosmogony.
۹ـ پل تیلیش، پیشین، ج ۱، ص ۲۵۳.
۱۰. finis.
۱۱. being-itself.
۱۲. limited duration.
۱۳. Pascal.
۱۴. anxiety.
۱۵. the ground of his being.
۱۶ـ پل تیلیش، پیشین، ج ۲، ص ۳۴.
۱۷. existence.
۱۸. treehood.
۱۹. a half-way demythologization.
۲۰. destiny.
۲۱. Genesis.
۲۲ـ جی هی وودتوماس، پل تیلیش، ترجمه فروزان راسخی، ص ۶۸.
۲۳ـ پل تیلیش، پیشین، ج ۲، ص ۵۲.
۲۴ـ همان.
۲۵. dreaming innocence.
۲۶ـ پل تیلیش، پیشین، ج ۲، ص ۵۲.
۲۷ـ همان، ص ۵۳.
۲۸ـ همان.
۲۹ـ همان، ص ۵۴.
۳۰. aroused Freedom.
۳۱. tention.
۳۲. Orphism.
۳۳ـ پل تیلیش، پیشین، ج ۲، ص ۵۸.
۳۴ـ Pelagian herasy: انكار گناه اولیه و در نتیجه اعتقاد به اینكه انسان نسبت به انجام كار درست یا اشتباه در آزادی كامل است. (Webster&#۰۳۹;s)
۳۵ـ پل تیلیش، پیشین، ج ۲، ص ۶۳.
۳۶ـ همان، ص ۶۴.
۳۷ـ همان، ص ۶۹.
۳۸ـ همان، ص ۷۲.
۳۹. hubris.
۴۰ـ همان، ص ۷۴.
۴۱. Presumption.
۴۲. pride.
۴۳ـ پل تیلیش، پیشین، ص ۷۵.
۴۴ـ همان، ص ۷۱.
۴۵. pharisee.
۴۶ـ puritan: عضو دسته ای از پروتستان ها كه می خواستند آداب ظاهر و احادیث را از مذهب بردارند.
۴۷ـ پل تیلیش، پیشین، ج ۲، ص ۷۱.
۴۸. concupiscence.
۴۹ـ پل تیلیش، پیشین، ص ۷۸.
۵۰. Nero.
۵۱. libido.
۵۲. will to power.
۵۳ـ پل تیلیش، پیشین، ص ۸۰.
۵۴ـ در مورد این سه اصطلاح و تفاوت آن ها ر.ك. پل تیلیش، الهیات سیستماتیك، ج ۱، ص ۳۶۹ـ۳۷۰.
۵۵ـ همان، ج ۲، ص ۸۲.
۵۶ـ همان، ص ۸۳.
۵۷. orthodox.
۵۸ـ پل تیلیش، پیشین، ص ۸۷.
۵۹. self-contradiction.
۶۰. self-destruction.
۶۱. structure of destruction.
۶۲ـ پل تیلیش، پیشین، ص ۸۹.
۶۳. self - world poiarity.
۶۴. theodicy.
۶۵ـ پلیش تیلیش، پیشین، ص ۹۱.
۶۶. self-assertion.
۶۷ـ پل تیلیش، پیشین، ص ۹۳.
۶۸ـ همان.
۹. bondage of the will.
۷۰ـ پل تیلیش، پیشین، ص ۹۴.
۷۱ـ رساله دوم پولس، قرنتیان، باب ۱۲، آیه ۷.
۷۲ـ پل تیلیش، پیشین، ص ۹۶.
۷۳ـ همان، ص ۹۸.
۷۴ـ همان.
۷۵. guilt.
۷۶ـ پل تیلیش، پیشین، ص ۹۹.
۷۷ـ همان، ص ۱۰۱.
۷۸ـ همان، ص ۱۰۲.
۷۹ـ همان، ص ۱۰۷.
۸۰ـ همان، ص ۱۰۹.
۸۱ـ همان، ص ۱۰۹ـ۱۱۰.
۸۲. Theological Circle.

منبع : مجله معرفت