هنر و حقیقت

هــر دم از روی تو نقشی زندم راه خیال
با كه گویم كه در این پرده چه‌ها می‌بینم
حافظ
در كتب حكمت اسلامی از كلمه‌ی «حقیقت» معانی چندی مراد شده است. از آن میان، یكی حقیقت به معنای «تجلی و ظهور» است كه در عین حال با «خفا و مستوری» همراه است (بدین معنا در عرفان نظری و حكمت اشراق بیشتر توجه شده است). دیگر، حقیقت به معنای «وجود» است كه در فلسفه و كلام بیشتر بدان پرداخته‌اند. ما در این نوشته بیشتر به معنای اول توجه داریم، یعنی بیشتر حیثیت ظهور و تجلی را لحاظ می‌كنیم. این معنای حقیقت با هنر مناسبت دارد، بدین‌معنا كه هنر هم از مواردی است كه در آن حقیقت تحقق پیدا می‌كند. به بیان دیگر، آثار هنری نیز از جمله مواردی است كه در آن این ظهور و تجلی دست می‌دهد. به همین جهت بحث درباره‌ی هنر به بحث درباره‌ی «حقیقت» راجع می‌شود.
از مراتب و ساحات ظهور حقیقت در عرفان نظری تعبیر به «عالم» شده است. عرفا معمولاً عوالم وجود را به سه عالم ملك و ملكوت و جبروت تقسیم كرده‌اند. این ترتیب در لسان شاه نعمت‌الله ولی به صورت عالم معانی، عالم ارواح، عالم مثال مطلق، و عالم شهادت مطلقه آمده است:
سرّ سفر تجلی وجودی از غیب هویت الهیه طلب كمال جلا و استجلاست، و اول منازل عالم معانی است و منزل ثانی عالم ارواح، و اشباح، و منزل رابع عالم شهادت مطلقه، و ظهور عوالم به ترتیب منازل اربعهٔ مذكوره بود.(۲)
شیخ شهاب‌الدین سهروردی، صاحب «حكمهٔ‌الاشراق» نیز با اصطلاحاتی مناسب با حكمت اشراقی خود، این عوالم را به عالم انوار قاهره، عالم انوار مدبره، عالم برزخ،‌و صور معلقه تقسیم كرده است.
هر یك از این عوالم با مرتبه‌ای از مراتب دل و جان آدمی متناظر است و عرفا بیشتر وجهه‌ی توجه و همت خویش را مصروف بیان این مراتب داشته‌اند. و از این مراتب به اعتبارات مختلف تعابیر مختلف كرده‌اند؛ از آن جمله است مراتب باطن، مراتب جان، مراتب قلب، مراتب روح،‌مراتب نفس و غیره.
این عوالم در عرفان اسلامی، بسته به مرتبه‌ی جان سالك و احوال و مقامات او، مشهود به «مشاهده‌»ی معنوی و روحانی می‌افتد و در شعر عرفانی – كه اصل و اساس همه‌ی هنرهای دینی است- و نیز در دیگر هنرهای دینی ظهور و بروز پیدا می‌كند.
مطلب بسیار اساسی این است كه ظهور حقیقت در شعر شاعران و آثار هنرمندان با پایمردی خیال و صور خیالی صورت می‌گیرد. همین امر وجه تفكیك هنر – و به خصوص شعر- از دیگر انحای تحقق حقیقت است. بدین بیان كه مثلاً در تفكر حكمی نیز حقیقت تحقق می‌یابد، یعنی ظهور و تجلی دست می‌دهد، اما مبتنی بر خیال و صور خیالی نیست. بدین‌ترتیب، باز نمودن نسبت بین «حقیقت» و هنر مستدعی طرح و تفصیل خیال و صور خیالی و چگونگی نسبت آنها با هنر و هنرمند است.
«خیال» در لغت به معنای عكس و شبح است؛ همچنین به معنای صورتی است كه در خواب دیده می‌شود و یا از دور نمودار می‌گردد و نیز عكسی كه در چشم، آیینه یا شیشه می‌افتد. به همین جهت، معانی پندار، وهم و گمان را نیز از آن استفاده كرده‌اند.(۳)
در نظر فلاسفه‌ی اسلامی، قوه‌ی خیال از قوای باطنی نفس حیوانی است، بدین‌ بیان كه در نظر آنها نفس انسانی دارای قوای نباتی و حیوانی و انسانی است. آنها قوای مدركه‌ی نفس حیوانی را به قوای ظاهری و قوای باطنی تقسیم می‌كنند. قوای ظاهری آن عبارتنداز: بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و بساوایی. قوای باطنی نیز عبارتنداز: حس مشترك، خیال، وهم، حافظه و متصرفه. در نظر فلاسفه، علاوه بر امور جزئی و محسوس كه به حواس ظاهری ادراك می‌شوند، و نیز علاوه بر امور كلی و معقول كه به عقل ادراك می‌شوند،‌امور جزئی دیگری نیز وجود دارد كه نه حواس ظاهری آنها را درك می‌كند و نه عقل كه مدرك كلیات است و لذا باید بگوییم كه این امور توسط حواس باطنی ادراك می‌شوند:
این قوای باطنی (حواس باطنی)، یا مدركه‌اند و یا متصرفه. از این قوا آن كه مدركه است، یا مدرك صور محسوسات است كه در واقع قوه‌ای است كه در آن صور حواس خمسه جمع می‌شود و موسوم به حس مشترك است و یا مدرك معانی جزئیه‌ای است كه محسوس نبوده،‌اما قائم به محسوساتند، مثلاً (قوه‌ای كه توسط آن) حكم می‌كنیم كه این شخص دوست است و آن دیگری دشمن است. این قوه را وهم نامیده‌اند. هر یك از این دو قوه (حس مشترك و وهم) خزانه‌ای دارند. خزانه‌ی حس مشترك خیال است و خزانه‌ی وهم حافظه است. تا اینجا مجموعا چهار قوه را برشمردیم. اما قوه‌ی متصرفه قوه‌ای است كه در این صور و معانی جزئیه، زمانی با تركیب (آنها) و زمانی با تحلیل (آنها) تصرف می‌كند و قوه‌ی مفكّره نیز نامیده شده است. حواس خمسه‌ی باطنه اینها بود.(۴)
نفس انسانی نیز در نظر فلاسفه‌ی اسلامی دارای دو قوه است: نظری و عملی.
قوه‌ی نظری نفس انسانی قوه‌ای است كه به اعتبار آن جوهر نفس برای قبول صور كلیه‌ی مجرّده مستعد می‌شود. اما قوه‌ی عملی نفس انسانی قوه‌ای است كه به اعتبار آن، جوهر نفس برای تدبیر بدن و اصلاح امور آن استعداد می‌یابد.(۵)
بنابراین، اگر كلیه‌ی قوای مدركه‌ی نفس انسانی را لحاظ كنیم، انحای ادراك آدمی عبارت است از: ادراك حسی، خیالی، ادراك وهمی و ادراك عقلی. در ادراك حسی، مدرك امور جزئی محسوس را در صورت حضور آنها ادراك می‌كند و در ادراك خیالی، مدرك امور جزئی محسوس را در صورت غیبت آنها ادراك می‌كند. ادراك وهمی، ادراك معانی جزئی غیرمحسوس است و در ادراك عقلی، مدرك معانی و مفاهیم كلی و مجرد را ادراك می‌كند.
حال كه تا حدودی قوه‌ی خیال را در نفس انسانی روشن ساختیم، می‌گوییم كه اگر این قوه صورت محسوسات را از حسّ مشترك اخذ كند و یا به تعبیر دیگر، اگر نقش صور محسوس كه در حس مشترك جمع آورده است در آینه‌ی قوه‌ی خیال بیفتد، در این صورت قوه‌ی خیال را «خیال راجعه به محسوس» می‌نامیم. بدین‌ترتیب، عقل معانی كلی را با قطع نظر از عوارض و اوصاف جسمانی از قوه‌ی خیال اخذ می‌كند. به بیان دیگر، كار عقل این است كه عوارض و اوصاف جسمانی آنچه را كه خیال از حس مشترك گرفته كنار گذاشته و معنی معقول آن را دریابد. (البته باید توجه داشت كه این معنا بیشتر مناسب با شأن انتزاع(۶) عقل است). بنابراین می‌توانیم بگوییم كه اساس و مبنای فعل قوه‌ی نظری نفس انسانی (قوه‌ی عاقله)، همانا «خیال راجعه به محسوس» است. به عبارت دیگر، قوه‌ی خیال عقل را به خدمت خود درآورده است. و باز به عبارتی دیگر، عقل خود نفس شده است و چون این نفس در مآل راجع به محسوس و امور دانی (دنیا) است، به آن قلب منكوس و مختوم نیز اطلاق شده است. در این صورت، نفس از مبادی عالیه‌ی خود انصراف جسته، متوجه دنیا و شواغل و شوائب‌ دانی شده و گویی باژگونه (منكوس) گشته و آن را مهر و موم (مختوم) كرده‌اند. چنین نفسی، از آن جهت كه از مبادی عالیه كه خیر محض و كمال مطلق است انصراف جسته، فقط می‌تواند متوجه به دنیا و محب دنیا و امور فانی و دائر آن باشد . چنین نفسی را «اماره به سوء و مطیع شیطان» نامیده‌اند.
اما اگر قوه‌ی خیال، به جای آنكه منتقش به نقوش صور محسوس جمع آمده در حسّ مشترك شود، نقوشی را از صور حقایق عالم منال (عالم خیال منفصل) یا از حقایق عوالم روحانی و معنوی بگیرد، آن را «خیال راجعه به مبادی عالیه‌ی نوریه» می‌نامیم. و از این تعبیر، به آنچه كه سهروردی در باب انوار قاهره و مدبره و نورالانوار گفته است به هیچ‌وجه نظر و توجهی نداریم، بلكه مقصود از مبادی عالیه، مراتب جان آدمی است كه می‌توان توسعاً آن را «قلب» نامید. بدین‌ترتیب، خیال راجعه به مبادی عالیه همانا «خیال ناظر به قلب» خواهد بود. در این صورت، نفس را مطمئنه و راجع به رب گویند و مرتبه‌ی نفس مرتبه‌ای از مراتب نورانیت است كه مسبوق به انشراح صدر و تزكیه است. بنابراین، همین كه قوه‌ی خیال از رجوع به محسوسات و توجه به شواغل دنیوی روی برتافت، متوجه مبادی عالیه‌ی نوریه خواهد شد. اما این مبادی عالیه‌ی نوریه چیست و چگونه قوه‌ی خیال به آن روی خواهد آورد؟‌
این مبادی عالیه مراتب جان آدمی است كه در لسان عرفا بنا بر وجوه و اعتبارات مختلف، با اقوال متفاوت بیان شده است. البته این اقوال متفاوت همه راجع به یك حقیقت است و اختلاف ظاهری، در واقع به جهت مراتب و مقامات مختلفی است كه هر یك از آنها در سلوك الی‌الله پیموده‌اند و مصداق عبارتنا شتی و حسنك واحد(۷) است. این مراتب در حدیثی قدسی به صورت قلب، فؤاد، سرّ، خفی و اخفی آمده است كه می‌توان همه‌ی آنها را توسعاً «قلب» نامید كه در مقابل «قالب» است.
بدین‌ترتیب، قلب:
… سرای حق است كه با شاهد خویش نرد تحقیق به مهرهٔ تجرید برد، محلّ وحی است، خانهٔ علم است،‌خزینهٔ‌ حق است، بیت سرور است، كنج حزن است، گنج حسن است، طور موسی است، محل تجلی است، ضیاء ربانی است، بستان جاودانی است. تخمش ایمان است،‌اشجارش معرفت است، ثمارش محبت است. قفس حكمت است، داروی مرغ معرفت است.(۸)بنابراین،‌بسته به اینكه در فرآیند ایجاد اثر هنری شأن قوه‌ی خیال «راجعه به محسوس» یا «راجعه به مبادی عالیه» و به بیان دیگر «ناظر به حقیقت قلب» باشد ، دو نوع هنر تحقق خواهد یافت. در آن خیال كه راجعه‌ی حس است، از آن جهت كه از مراتب قلب و حقایق نورانی انصراف جسته و به مرتبه‌ی محسوس این جهانی اكتفا شده است، شأن دنیا و انائیت و خودیت نفس در ظهور است. درباره‌ی این خیال است كه مولانا جلال‌الدین رومی می‌گوید:
هر كسی شد بر خیالی ریش گــاو
گـشته بر سودای گنجی كنجكـاو
از خیالی گشته شخصی پرشـكوه
روی آورده به مـعدن‌های كــوه
وز خیالی آن دگر با جـهــد مـر
رو نهاده ســوی دریا بـــهر در
وان دگر بهر ترهّب در كــنشـت
وان یكی بهر حریصی سوی كشت
□□□
از خـــیال آن رهــزن رسته‌شده
وز خــیـال این مرهم خسته‌شده
در پری‌خـوانی یكی دل كـرده گم
بر نـجوم آن دیگری بنهاده ســم
آن یكی در كـــشتی از بهر رباح
وان یكی با فسق و دیگر با صلاح
این روش‌ها مختلف بـــیند برون
زان خیـــالات ملـــوّن زاندرون
این در آن حیران شده كان برچی است
هر چشنده آن دگــر را نافی است
آن خــیالات ار نــــبد نامؤتلف
چون ز بیرون شد روش‌ها مختلف
قبله جان را چون پنهان كـرده‌اند
هر كسی رو جانبی آورده‌انـــد
در این خصوص مجدود‌بن‌آدم سنایی غزنوی در كتاب «حدیقهٔ‌الحقیقه» می‌نویسد:
عالم طبع و وهم و حسّ و خیال
هـــمه بازیچه‌اند و ما اطفـال
غازیان طفل خویش را پیوست
تیغ چوبین از آن دهند به دست
تا چــو آن طفل مرد كار شود
تیغ چوبینـــش ذوالفقار شود
اما در آن خیال كه راجعه به قلب است، از آن جهت كه از امور دانی و این جهانی انصراف جسته، عوالم طولی تجلیات حقیقت در ظهور خواهد بود و بسته به مرتبت سیر، شاهد ازلی برقع از رخسار بر خواهد گرفت. در این خصوص است كه حافظ می‌گوید:
سرّ خدا كه در تتق غیب منزوی است
مـستــانه‌اش نقاب ز رخسار بركشیم
این تجلیات البته با مرتبت صفای روح و تزكیه‌ی باطن و تخلیه از علایق و شوائب دنیوی و تحلیه به عشق و سوز و درد حقیقی ملازمه دارد:
برو تــو خانه‌ی دل را فرو روب
مهیا كن مــــقام و جای محبوب
تو چون بیرون شوی او انـدر آید
به تو بی‌تو جمال خود نمایـد(۹)
و یا:
هر چه روی دلت مصفاتر
زو تجـــلی تو را مهیاتر
البته در این صورت، باز هم در این حال توجه به امر محسوس و مشهود وجود دارد، لیكن بدان اكتفا نمی‌شود. در واقع، امر محسوس و مشهود از نظر نسبتی كه با عوالم برتر دارد لحاظ می‌شود:
جــلوه‌گاه رخ او دیــد‌ه‌ی من تنها نیست
ماه و خــورشید هم این آیــنه می‌گردانند
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم ازوست
عاشقم بر همه عالم كه همه عالم ازوست(۱۰)
شأن قوه‌ی خیال در هنری كه در غرب ظهور و بروز داشته، رجوع به محسوس و دنیا و اكتفای بدان بوده است. لذا هنر غرب به هیچ‌وجه به معنایی كه هنر در ادب و تمدن ما داشته است نبوده و با آن اختلاف ذاتی دارد؛ به معنایی عین بی‌هنری است.
در اینجا توجه به این نكته بی‌مناسبت نیست كه در نظر افلاطون افراد مشهود(۱۱) عالم شهادت، كه به دیده‌ی ظاهر آدمی در می‌آید، صرفاً وجود ظلّی دارند، یعنی این افراد مشهود و محسوس در نسبت با افراد عقلانی در صقع ربوبی تقرر دارند و سایه‌ای بیش نیستند. لذا موجودات محسوس و مشهود عالم شهادت، نقش‌های دائر فانی بوده، وجود اصیل و حقیقی نداشته و تصاویر و سایه‌ها و اشباحی بیش نیستند. از لفظ aisthetos، اصطلاح aesthetics به دست می‌آید كه به «علم‌الجمال» و یا «علم‌ استحسان» و یا «زیبایی‌شناسی» ترجمه شده است.
در نظر افلاطون، دولت دیدار حقایق عالم مثل، مستلزم انصراف و قطع توجه از افراد مشهود و محسوس عالم شهادت و روی آوردن به اصل و حقیقت آنهاست. لذا افلاطون با توجه به مبادی و مقدمات نظام فلسفی خود نمی‌توانست با هنر مبتنی بر «خیال راجعه به محسوس» موافق باشد. هنر مبتنی بر «خیال راجعه به محسوس»،‌ هنری است كه مبانی نظری آن در استتیك (علم استحسان) بیان شده است و آن، هنری است كه با بسط و اشاعه‌ی تامّ و تمام آن در غرب روبه‌رو هستیم و در مآل به صورت هنر نیست‌انگار امروزی درآمده است.
بنابراین، اینكه مشهور شده است كه افلاطون نسبت به هنر حسن تلقی نداشته و در مقابل، ارسطو با نگاشتن كتاب «فنّ شاعری»(۱۲) نسبت به آن حسن تلقی داشته است، مطلب درستی نیست. مخالفت افلاطون با استتیك – هنر مبتنی بر «خیال راجعه به محسوس»- است و نه الزاماً با هنر حقیقی كه بر اساس «خیال راجعه به مبادی عالیه‌ی نوریه»،‌ و یا به بیان دیگر، «خیال ناظر به حقیقت قلب» است. افلاطون مبالات این داشته است كه حقیقت تا مرتبه‌ی محسوس و مشهود به دیده‌ی ظاهر تنزل و تقلیل پیدا نكند و ما در مقام حقیقت مشتغل به امور فانی داثر، كه در واقع اظلال و اعدام اضافی است نشویم.
بنابراین، عدم حسن تلقی افلاطون نسبت به استتیك را نباید به معنای مخالفت او با هنر حقیقی كه در آن شأن قوه‌ی خیال توجه به مبادی عالیه‌ی نوریه است دانست. به بیان دیگر، او در مخالفت با استتیك محق بوده است، زیرا می‌دیده است كه اگر هنر بر صرف استتیك- افراد محسوس و مشهود و به قولی جهان تماشا – مبتنی شود، دیگر در آن ظهوری از حقایق عوالم معنوی و روحانی و مثالی نخواهد بود و جهت دنیا و وجهه‌ی انائیت آدمی قوت خواهد گرفت. شاكله‌ای چنین هنری سانتی‌مانتالیسم(۱۳) خواهد بود، هنری كه در آن صرفاً انفعالات و احساسات و تأثرات نفسانی اصالت خواهد داشت و ظهور حقیقت در آن همانا ظهور خودیت و انائیت آدمی خواهد بود و نه انكشاف و تجلی حقایق روحانی و معنوی. و مگر در هنرهای جدید و در سبك‌های هنری جدید، از رئالیسم و ناتورالیسم گرفته تا اكسپرسیونیسم و سمبولیسم و هنرهای آبستره، این واقعیت اتفاق نیفتاده و ما با غلبه‌ی سانتی‌مالتالیسم و اصالت احساسات و انفعالات و تأثرات نفسانی كه در مآل راجع به امور محسوس و دائر و فانی و منقطع و منعزل از مبادی عالیه است روبه‌رو نیستیم؟
اما قول به اینكه افلاطون در عدم اعتنا و توجه به استتیك محق بوده است، به هیچ‌وجه بدان معنا نیست كه تفكر او مثبت و مؤید «خیال راجعه به مبادی عالیه‌ی نوریه»، یعنی «خیال ناظر به حقیقت قلب» بوده باشد افلاطون از آن جهت كه فیلسوف است، در مقام فلسفه نمی‌توانسته توجهی به این شأن از قوه‌ی خیال داشته باشد . در تفكر افلاطون، فلسفه به جای هنر می‌نشیند. در واقع، برای او عوالم معنوی و روحانی از جهت ظهوری كه برای عقل(۱۴) داشته مطرح بوده است، نه از جهت ظهوری كه برای خیال راجعه به مبادی عالیه و به بیانی خیال ناظر به قلب می‌توانسته داشته باشد . موقف افلاطون در عدم اعتنا به شأن قوه‌ی خیال و غلبه‌ی عقل در تفكر او، از وقایع دوران‌ساز تفكر بشر بوده است. در واقع، با تفكر او برای انسان در قبال حقیقت نسبتی وضع می‌شود كه مقوّم ذات فلسفه بوده است. در این نسبت كه با غلبه‌ی فلسفه همراه است،‌ تفكر قلبی در سیطره‌ی تفكر عقلی قرار می‌گیرد و این عقل حجاب عقل حقیقی به معنای العقل ما عبد به‌ الرحمن و اكتسب به الجنان و نیز حجاب خیال حقیقی به معنای الخیال اصل الوجود و الذات الذی فیه كمال ظهور المعبود(۱۵) می‌شود. بدین‌ترتیب، تمدن و فرهنگ بشر در طول تاریخ، مظهر اطوار و تشؤّنات همین عقل قرار می‌گیرد. همین عقل است كه در مآل، به تمدن و فرهنگ تكنولوژیك غرب مؤدی شده است و با آن، خورشید حقیقی كه در ادیان الهی شروق و طلوع داشته است در پس ابرهای ضخیم غفلت مختفی شده است.
بنابراین، آنچه كه در غرب، در زبان‌های فرانسوی و انگلیسی art و در زبان آلمانی Kunst نامیده می‌شود، اساساً با آنچه كه در ادب و تفكر اسلامی «هنر» نامیده می‌شود تفاوت ماهوی دارد، بدین‌بیان كه هنری كه در ادب و تفكر اسلامی بسط و ظهور یافته است بالذات دینی است و در پرتو حضور دینی حاصل آمده است. قوه‌ی خیال در این هنر راجع به مبادی عالیه و ناظر به قلب است. اما آنچه را كه غربیان art و یا kunst و غیره نامیده‌اند، اساساً دنیوی و نیست‌انگارانه است و شأن قوه‌ی خیال در آن رجوع به محسوس و امور دانی – دنیا، جهان تماشا- است. البه این امر از آن جهت است كه امر محسوس و جهان تماشا اصالت داشته و صرفاً بدان اكتفا شده است و ارتباط و اضافه‌ی امر محسوس (عالم ملك) با عوالم برتر نادیده گرفته شده است، والاّ از توجه به محسوس و عالم شهادت گریزی نیست. اما تفاوت است بین اینكه عالم را با قطع نظر از عوالم دیگر لحاظ كنیم و برای آن اصالت قائل شویم، و اینكه آن را برای حقایق برتر در حكم «آیه» تلقی كنیم و آن را مظهر و مجلای تجلیات الهی بنامیم. تنها اگر قوه‌ی خیال ناظر به حقیقت قلب باشد و سیر در عوالم تجلیات الهی میسر شود، شخص می‌تواند با كوه و دشت و باغ و بنفشه و سوسن و ریحان و بلبل و سرو و یاسمن و نرگس و خورشید و آفتاب و ماه و ابر و آسمان و … چنان نسبتی داشته باشد كه چون مولانا جلال‌الدین رومی آنها را «آیات» حق ببیند و بگوید:
ایــــن‌چــنین پابند جان میدان كیســــت
ما شدیم از دست، این دســـــتان كیــست
عشق گردان كرد ســـاغرهای خـــــاص
عشق می‌دانـــد كه او گـــردان كیــست
جان حیـــاتی داد كـــوه و دشــــت را
ای خـــدایا ای خـــدایا جان كیســـت
این چه باغ است این كه جنت مست اوست
وین بنفشه و ســـوسن و ریحان كیــست
یــــاسمن گفــــتا نگویی با سمــــن
كاین چنین نرگس زنرگــــسدان كیـست
چـــون بگفـــتم یـاسمن خندید و گفت
بـــی‌خودم مــــن می‌ندانم كان كیست
می‌دود چون گوی زرین آفــــتـــاب
ای عجب اندر خم چوگان كیــــست
ماه همچون عاشقان انــــدر پیـــش
فربه و لاغر شده حـــیران كیـــست
چرخ ازرق‌پوش روشـــن‌دل عــجب
روز و شب سرمست و سرگردان كیست
درد هـــم از درد او پـــرسان شــده
كای عجب این درد بی‌درمان كیــست
شمس تبریزی گشاده است این گــره
ای عجب این قدرت و امكان كیـست

نویسنده: محمد رضا ریخته ‏گران
منبع: هنر، زیبایی، تفكر تاملی در مبانی نظری هنر
پاورقی‌ها :
۱- فصلنامه‌ی هنر، ۱۸،‌ زمستان ۱۳۶۸ و بهار ۱۳۶۹، عنوان این مقاله «حقیقت و نسبت آن با هنر» بوده است.
۲- شاه نعمت‌الله ولی، رساله‌ها، به كوشش جواد نوربخش، خانقاه نعمت‌اللهی، تهران، بهمن ۱۳۵۶،‌ ج۳، ص۱۱۰.
۳- نگ. ك. به: محمدعلی بن علی‌التهانوی، كشّاف اصطلاحات الفنون،‌كلكته،‌۱۸۶۲ م، افست تهران.
۴- امام فخرالدین محمدبن عمرالرازی، النفس و الروح و شرح قواهما، تحقیق محمد صغیر حسن‌المعصومی، تهران، ۱۳۶۴، ص۷۷.
۵- النفس و الروح و شرح قواهما، ص۷۷.
۶- abstraction
۷- قاضی سید نورالله شوشتری، مجالس المؤمنین، اسلامیه، تهران، ۱۳۵۴،ج۲، ص ۴۲.
۸- روزبهان بقلی شیرازی، رسالهٔ‌القدس، به سعی جواد نوربخش، خانقاه نعمت‌اللهی،‌تهران، ۱۳۵۲،‌ص۶۸.
۹- مثنوی گلشن‌راز شبستری
۱۰- سعدی
۱۱- aisthetos
۱۲- poetics
۱۳- sentimentalism
۱۴- nous
۱۵- سید جعفر سجادی، فرهنگ لغات و اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، ص۳۳۷.

منبع : باشگاه اندیشه