نقد کثرت باوری فرهنگی

کثرت باوری فرهنگی شاید در فضای روشنفکری، ایده مسلط باشد، اما به گمان من هم خطاست و هم خسارت بار. بر سر اینم که مدعای فوق را شرح دهم و تقویت کنم. در ابتدا به بحث پست مدرنیسم و ریشه های آن خواهم پرداخت که مهم ترین منشاء شیوع کثرت گرایی فرهنگی است و پس از آن به اصل بحث در باب فرهنگ و کثرت و وحدت و علل و نتایج آن خواهم پرداخت.
ریشه بحث های پست مدرنیسم را به مثلث انتهای قرن نوزدهم یعنی مارکس، فروید و نیچه می رسانند. این سه فاصله زیادی با یکدیگر داشتند و الان هم ما آنها را سه متفکر کاملاً متفاوت بلکه شاید تا حدی متضاد می دانیم. دست کم به این معنا که مارکس بنیانگذار جدی (نظری و عملی) چیزی است که به عنوان چپ می شناسیم. هر چند اصطلاح چپ از انقلاب فرانسه شروع شد ولی ظاهراً انکاری نیست که چپ در همه زمینه هایش چه فلسفی چه سیاسی، به مارکس اتکا دارد؛ در حالی که نیچه بنیانگذار یک جریان راست افراطی است که برخی معتقدند نازیسم از آن مایه گرفت؛ فروید را هم گرچه چپ ها از آن بیشتر استنباط و استفاده کردند ولی شاید خیلی نتوان او را در این تقسیم بندی قرار داد. با فرض اینکه مارکس را چپ و نیچه را راست بدانیم، فروید میانه این دو است. از منظر حرفه یی هم که مارکس را می توانیم اقتصاددان- جامعه شناس بدانیم، نیچه را فیلسوف و فروید را روانکاو. اگرچه این هر سه، فیلسوف هم دانسته شده اند. در هر حال گرچه تفاوت میان آنها محرز است، ولی چیزی که میراث فکری و فلسفی آنها را مشترک کرد، همان نکته معروفی است که اینها به سه شکل متفاوت در مقابل عقل روشنگری قیام کردند و آن را به چالش گرفتند و اهمیت و قدرت آن را انکار کردند. این هر سه معتقد بودند یونیورسالیتیً عقل، روشن بودن عقل و عقل ورزی و عقلی بودن عقل یعنی اینکه از امور اجتماعی و تربیتی تاثیرپذیری ندارد یا کم دارد، حرف غلطی است. البته عقل که در اینجا می گوییم با علم یک رابطه نزدیک دارد. روشنگری عقل و علم را کنار هم قرار می داد و اگرچه از تجربی بودن علم و دانش در مقابل عقلی و انتزاعی بودنش به معنای کلاسیک کلمه دفاع می کرد، ولی عقلی که اینجا می گفتند به معنای شامل بود، یعنی اعم از تجربه.
این جمله مارکس بسیار مشهور است که ما چنان که فکر می کنیم زندگی نمی کنیم، بلکه چنان که زندگی می کنیم فکر می کنیم. این جمله تیری بود نشانه رفته به سمت مرکز مدعاهای روشنگری، که عقل را هادی زندگی می دانست. نیچه می گفت کلید فهم کهن ترین و عمومی ترین جریان های شناخت و دانش، پیش انگاره های شتابکارانه و افسانه پردازی ها و ایمان آوردن به منظور دفع بدگمانی و تردید است. همچنین سخنان فروید درباره ناخودآگاه متاثر از کام و ناکامی و فریب هایی که درک عقلی از آن می خورد، برای تصور تاثیر ایده او بر یونیورسالیسم عقل روشن است.
البته فیلسوفان روشنگری وارد مباحث اپیستمولوژیک نشدند. آنها با اتکا به کلیات مباحث شناخت شناسی فیلسوفانی مثل هابز و لاک و دکارت در واقع فرض گرفتند که ما دوره یی داشته ایم به نام قرون وسطی که اصلاً عقل در آن تعطیل بوده و دوره یی هم داشتیم به نام دوره آنتیک که عقل بوده ولی استفاده یی که از آن می شده ابتدایی و کلی بوده است و یک دوره جدید هم داریم که عصر سالاری و سروری عقل است. عقلی که بر خرافه و فرهنگ محلی فائق می شود و «جهان را به نور خود درخشان می کند». فیلوزوف ها وارد ریزه کاری ها ی آنها نمی شدند و پیچیدگی های عقل و تجربه و رابطه شان با محیط زندگی و تربیت و شخصیت و امثال اینها برایشان مطرح نبوده است. کلیاتی گفته بودند که به عبارتی ندای بیداری بود. فریادی بود تا گرفتاران جهل هوشیار شوند. اما در انتهای قرن بعد، مثلث مورد اشاره، این کلیات ناورزیده را در ترازوی سنجش گذاشت؛ قضیه را به شکل پیچیده تر و فنی تر به بحث گرفتند. مثلاً پرسیدند که دقیقاً عقل چیست و چه کار می کند و چگونه کار می کند. در کجاها و از چه چیزهایی متاثر است؟ چه چیزهایی را حکم عقل می دانیم، در حالی که حکم عقل نیست و اگر هم باشد ریشه آن به یک تشخیص معصوم و بی طرف و عینی و واقع نما برنمی گردد. این تشکیکات دست کم تîرîکی در آن برداشت مقدس از عقل ایجاد کردند. ولی به همین بسنده شد و تا نیمه اول قرن ۲۰، نقد عقل یونیورسال خیلی از این مرحله پیشتر نرفت.این دلایل متعددی داشت. یکی این بود که روانکاوی مشکل علمی بودن پیدا کرد. این بحث مطرح شد که این معرفتی است که به صورت جدی قابل تایید و تکذیب نیست؛ مثلاً نقد کارل پوپر بر روانکاوی، بنابراین از منظر علمی تا حدی در حاشیه معطل نگه داشته شد، اگرچه در ادبیات و هنر و حتی فرهنگ عمومی تاثیری عظیم کرد و چنان شد که برای خیلی ها روانشناسی یعنی روانکاوی و روانکاوی یعنی فروید. مارکس هم به رغم اینکه از عقول جباره تاریخ است و از یک منظر می توان او را حتی فیلسوف بزرگی دانست، ولی به دلیل فعالیت های سیاسی و انقلابی اش و سخن معروفی که داشت مبنی بر اینکه «فلاسفه تاکنون در پی تفسیر جهان بوده اند اما مهم تغییر آن است» و این ناگزیر باعث می شد که خیلی در مسائل نظری ظرافت پردازی نکند، در مقام یک فیلسوف و اپیستمولوگ چندان که می شد جدی گرفته نشد. شاید نیچه در میان اینها کمی برای فیلسوف ها و اپیستمولوگ ها جدی تر بود چون حوزه کارش و شیوه استدلالش مشخص تر بود. او استدلال هایی کرد که به رغم اینکه در فرهنگ آلمانی بزرگ شده بود و سبک نگارش فلسفی او هم ادبی بود، در جاهایی احساس می شود به سمت فلسفه تحلیلی یا تحلیل فلسفی می آید. یعنی طوری مباحث مرتبط با اخلاق، عقل و... را مطرح و نقد می کند که تا حدودی تحلیلی است. من احساسم خیلی جاها این بوده است که سبک نیچه با هگل یا هایدگر فرق می کند و گاه مطالعه آن حتی برای غیرحرفه یی های فلسفه خیلی دشوار نیست چون غالباً خواننده از آن یک درک دودوتا چهارتایی احساس می کند. اگر خیلی دلبستگی به ایده آل ها، مثلاً عقل یونیورسال، یا اخلاق سنتی و... نداشته باشد، باید آن شبهات را دست کم جدی بگیرد ، حتی اگر هم نخواهد بپذیرد.
این فاز اول است یعنی بیشترین مقداری که بخواهند ریشه قضیه را عقب ببرند به اینجا می رسد، مگر آن عقب بردن هایی که متکی به رگه های خیلی ناپیدایی است که در هر زمینه می تواند تا ابتدای تاریخ تفکر مکتوب پیش برود.
مرحله بعدی بحث دستاورد تعدادی از فیزیکدان های نیمه اول قرن ۲۰ است که دست کم دوتای آنها خیلی مشهور است. دو فیزیکدان نوبلیست که یکی دانمارکی است و یکی هم آلمانی است، اولی نیلز بور و دیگری هایزنبرگ. اینها مطالعاتی در زمینه دنیای زیراتمی کردند که به نظر می آید آن اپیستمولوژی و آن شناخت شناسی کلاسیکی را که قرن ها برقرار بوده و حتی هنوز هم هست، به پرسش می گیرد؛ اصل مکملیت و اصل عدم قطعیت.
آن دعاوی تا امروز هم بحث برانگیز است. در زمان خودش اینشتین نپذیرفت و خصوصاً با بور درباره فرضیه اتمی او مجادله داشت. حتی معروف است در حاشیه کنفرانسی که مقارن غروب تمام شده بود تا فردا صبح این دو کنار تریبون و تخته سیاه ایستاده بودند و با هم بحث می کردند و البته به توافق یا اقناعی هم نرسیدند. آن جمله معروف اینشتین که خدا (یا طبیعت) شیر و خط بازی نمی کند، علیت احتمالاتی در فیزیک را انکار می کرد در حالی که هایزنبرگ و به خصوص بور که جدلی تر هم بود بر این مساله پافشاری می کردند و هنوز هم در دپارتمان های معتبر فیزیک، اقلیتی در این زمینه با اینشتین مخالفت می کنند و از بور طرفداری می کنند. البته طرفدار بور به معنای خاص کلمه یعنی طرفدار آن تئوری خاص علمی که او داشت یک چیز است و باور فلسفی به اینکه مطالعات و تحقیقات فیزیک کوانتومی، آن مبانی منطقی و اپیستمولوژیک کلاسیک را شکسته، مردود یا مردد کرده است، امر عام تری است. تعداد کثیری از فیزیکدان ها اصلاً وارد این مباحث نمی شوند. خیلی ها هم هستند که گرچه ورودی دارند اما قدرت درک این مسائل را ندارند. شاید به سبب این ضرب المثل که دانشمند خوب، فیلسوف بدی است.
اصل عدم قطعیت تصورش برای ما هم که فیزیک نمی دانیم خیلی مشکل نیست. وقتی شیئی دیده می شود که شعاع نوری به آن بخورد و به چشم برگردد. وقتی می خواهید یک الکترون را رصد کنید باید یک دانه فوتون به آن بخورد و برگردد تا بتوانید آن را ببینید. در حالی که جرم یک فوتون چند صد برابر یک الکترون است و وقتی این به آن می خورد هم سرعت این را عوض می کند و هم جای آن را. به عبارتی شما با عمل دیدن در وضعیت دیده شده خلل ایجاد می کنید. هایزنبرگ ضریب این خطا را محاسبه کرده و به صورت فرمول درآورده است. با یک درجه از عدم قطعیت همواره فقط مکان یا سرعت الکترون را می توانید دقیقاً مشخص کنید نه هر دو را. او مدعی است که مشکل «اساساً» حل نشدنی است. یعنی در ذات واقع یا در نسبت ذات واقع و درک ما، چیزی از جنس خطای ذاتی روشی وجود دارد که هرگز قابل برطرف شدن نیست. حتی آزمایشی انجام گرفته که در آن یک صفحه فلزی را که دو سوراخ دارد، یک فوتون به طرف آن شلیک می شود و یک صفحه عکاسی هم پشت آن می گذارند ولی دو تصویر از آن پارتیکول روی صفحه عکاسی به وجود می آید و معنی اش این است که در آن واحد، این پارتیکول از دو سوراخ عبور کرده است. این پدیده که در فضای کلاسیک قابل توضیح نبود، در قالب پیچیدگی رفتار موجی/ ذره یی نور قابل توضیح است. ذره مکان ثابتی دارد ولی موج همه جا هست و همین کژتابی در تابش است که مکانیک کلاسیک قادر به توضیح آن نیست. البته نقش ماکس پلانک و ثابت معروف او که حاکی از این بود که محاسبه انرژی کوانتیک با مکانیک کلاسیک ممکن نیست و نیز خود نظریه نسبیت اینشتین هم در خلل انداختن در فیزیک کلاسیک نیوتنی و سرعت و شتاب مطلق هم قابل انکار نیست.
در هر صورت این عنصری بود در کنار موارد دیگر که حداقل باور قبلی را در مورد وحدت روش علمی و شمول شیوه درک عقلی- تجربی مرسوم خصوصاً علیت و قطعیت و دترمینیسم مورد تردید قرار داد و آن چیزی را که در دنیای مدرن از قًبîلً فلسفه علم و فلسفه و اپیستمولوژی مدرن برای عموم جا افتاده بود، مورد بازکاوی قرار داد. در فضای امریکایی در دهه ۶۰ ما با دو شخص مواجهیم که اینها بر مباحث مورد نظر ما در اینجا بسیار موثر بودند و شخصیت های مشهوری هم بودند. یکی کواین است که برخی او را بزرگ ترین فیلسوف - منطقدان قرن بیستم می دانند و دیگری کوهن است که خود را مورخ علم و فیزیکدان می داند ولی ما او را فیلسوف هم می دانیم. کواین در بررسی های شناخت شناسانه خود سخنی گفت که به اپیستمولوژی طبیعی شده معروف شد. مطابق این نظر، شناخت شناسی به تبع شناخت امری طبیعی است یعنی به حسب شرایط محیطی تغییر می کند. او برای توجیه مسائل میکروفیزیک گفت که حتی ممکن است در برخی از مباحث کلاسیک منطق مثل منطق دوارزشی که مطابق آن هر قضیه یی یا درست است یا غلط، تردید کرد و اصل امتناع نقیضین را کنار گذاشت و یک منطق سه ارزشی را پیشنهاد کرد که مطابق آن یک گزاره یا درست است یا غلط یا نه درست و نه غلط. او ذیل عنوان اپیستمولوژی نچرالیزه می گوید که اپیستمولوژی یک چیزی که در قالب منطق ذهنی - عقلی فریز شده باشد و ما برای آن یک کارکرد همه زمانی قائل شده باشیم، نیست. طبیعی است یعنی به تîبîعً طبع انسان در روابطش و فهمش و درکش آن هم باید انعطاف داشته باشد. کوهن هم البته بارها به کواین ارجاع می دهد و اظهار می کند که با سخنان او در این باب موافقت تام دارد. اپیستمولوژی پست مدرن امریکایی خصوصیتی دارد و آن این است که خیلی بدنام نشد، بدنام به معنای اینکه همه نسبیت گراها بدنام می شوند. به نظر می آید شبیه این حرف ها را در فرانسه هم می زنند و در آنجا برداشت های رادیکال تری از آن می شود و گویندگان بیشتر آماج حملات قرار می گیرند. البته کوهن هم خیلی مورد حمله بوده است، از سوی کسانی مثل پوپر، ولی حملات نسبتاً نرم بوده است. یک علت هم شاید دقت علمی و اشتهار علمی بوده که اینها داشته اند. یعنی تفاوت برخوردها محصول یک جور سیانتیسم است که بر ذهن و فکر دنیای ما مسلط است. چون تا آنجا که من می دانم با اینکه فوکو، لیوتار و دریدا آدم های معروفی هستند ولی به تسلط داشتن بر یک رشته علمی تجربی دقیق یا ریاضیات مشهور نیستند. در صورتی که کواین یک عالم مسلم ریاضیات و کوهن هم یک فیزیکدان است که حتی یک ثبت اختراعی هم در حوزه زیراتمی دارد.
خلاصه سخن کوهن این است که ثبات و تحول علم و اعتبار و بی اعتباری نظریه های کلان علمی، لااقل یک قسم، تابع روابط قدرت است. نوعی قواعد نانوشته در جامعه دانشمندان وجود دارد که پس از جاافتادن یک نظام تحقیق علمی، که بیش از اینکه نسبتی با حقیقت داشته باشد متکی بر توانایی اش در توضیح پدیده هاست، با مخالفت ها و انکارها برخورد می کند. البته آن قدرتی که او می گفت آنقدر که اجتماعی بود، سیاسی نبود.
من به چند مورد حاشیه یی که فکر می کنم جذاب است اشاره می کنم. او در کتاب خود، دو نقل قول از دو زندگینامه خودنوشت می آورد که یکی مربوط به داروین و دیگری مربوط به پلانک است. پلانک می گوید که من از اینکه بتوانم میکروفیزیک را به فیزیکدان ها بقبولانم ناامید شده ام، چاره یی نیست جز اینکه اینها بمیرند و یک نسل جدید از فیزیکدانان بیایند و با آموزه های ما تربیت شوند تا این رشته قوام و دوام پیدا کند. نقل قولی هم که از داروین می شود مضمونش همین این است ولی از این کمتر خشن است. داروین می گوید که من خیلی تلاش کردم این بیولوژیست های فیکسیست را نسبت به تحول و تکامل انواع متقاعد کنم ولی نتوانستم. طبیعی هم هست آنها عمری را با چنین نگرشی به سر آورده اند و انتظار تغییر در آنها گزاف است. اما من ناامید نیستم و چشم امیدم به آینده است. روشن است که این سخنان همچون سخنان کواین، برای کسی که می خواهد عقلانیت علم و ضرورت و منطقی بودن روند رشد آن را انکار کند، مستند خیلی خوبی است.
یک موضوع حاشیه یی دیگر هم کوهن در اواسط کتابش می آورد مبنی بر اینکه یک کنفرانس علمی سطح بالا در پاریس در زمینه فیزیک برقرار بوده است و ظاهراً دانشمند برجسته یی (شاید اینشتین) هم مقاله یی به آن کنفرانس ارائه کرده بوده، ولی بعد معلوم می شود نام وی در فهرست سخنرانان کنفرانس نیست. قضیه را پیگیری می کنند که ببینند موضوع از چه قرار است، می بینند چون طبق رسوم کنفرانس ها مقالات بدون نام بررسی می شده است، داورانً مقالات، مقاله آن دانشمند بزرگ را بررسی کرده و آن را به عنوان مقاله یی بی اهمیت کنار انداخته اند، بعد مقاله را می آورند و این بار با فرض اینکه مقاله از فلان کس است، می خوانند و می بینند که مقاله درخشانی است،
کوهن از آن کسانی است که متقدم و متاخر نداشته است، در عین حال دو تفسیر روی کتاب او گذاشته اند. در کتابی دیدم نوشته بود؛ «کوهن از انقلابی گری تا سوسیال دموکراسی» که این تعبیر جالبی بود؛ یعنی یک تفسیر از کوهن می کنند که بر اساس آن یک قیاس ناپذیری مطلق بین پارادایم ها برقرار است و هیچ نقبی از یک پارادایم به پارادایم دیگر نمی توان زد. یک پارادایم می آید قوت می گیرد و بر همه چیز مسلط می شود، بعد جریان مخالفی شکل می گیرد و اینها مزاحمت ایجاد می کنند و آن هم اینها را سرکوب می کند تا آنجایی که قدرت اینها زیاد می شود و قدرت آن پارادایم کم می شود و اینها انقلاب می کنند و آن را سرنگون می کنند و آن طرفداران پارادایم قبلی ضدانقلاب های جدید می شوند. اما مطابق تفسیر دوم که قدری تعدیل شده تر است، فضای جامعه علمی می شود؛ فضایی که دموکراسی اش تحت فشار سوسیالیسمش است، یعنی به هرحال فشار روابط جمعی یا اهمیت روابط جمعی یا قدرت آن جمعیت، دموکراسی و آزادی نظر فرد فرد دانشمندان را در ذیل و ضمن خودش کنترل و مطرح می کند و آن فهم ناپذیری هم که پارادایم ها به هم دارند فهم ناپذیری منطقی نیست، بیشتر عملی است و در واقع ناشی از این است که یک پارادایم ارزش ها و روش های خود را تا حدودی خودمعیار تعریف می کند که به دشواری می توان با معاییر دیگری به نقد آن پرداخت. فوکو و سنت فکر فرانسوی معاصر و مشابه او، حلقه بعدی است که موضوع اپیستمولوژی پست مدرن را تشکیل می دهد. فوکو یکی از جمله های معروفش این است که حقیقت دروغی است که هنوز دروغ بودنش معلوم نشده است؛ که به نظر من با معیار های فوکویی خود این حرف هم دقیق نیست. دقیق تر این است که گفته شود اشتباه بودنش هنوز به رسمیت شناخته نشده، نه اینکه فهمیده نشده است. به نظر می آید بهترین عنوانی که به عقاید فوکو در این باب می توانیم نسبت دهیم، رژیمی بودن حقیقت است. حقیقت در یک رژیم، یک ساخت قدرت معنا پیدا می کند و نه فارغ از آن. البته منظور از رژیم در اینجا لزوماً رژیم حکومتی در یک کشور نیست. مثلاً نظام مدرن مبتنی بر سرمایه داری لیبرال یک رژیم است که کل حقایق علم و عقل مدرن که گفته می شود محصول عقل و تجربه محض و بیطرف است در واقع، از نگاه فوکو، از آن رژیم و روابط قدرت در آن مایه گرفته است.
لیوتار می گوید امکان جمع بازی های زبانی در هیچ فراگفتمانی وجود ندارد. از نظر افرادی چون ویتگنشتاین معرفت، بازی های زبانی است. از همین عنوان می شود فهمید که حقیقت در پرانتز است. شاید راجع به فلسفه پذیرفتن این خیلی سخت نباشد یا مثلاً هنر و اخلاق و... ولی راجع به علم کمتر کسی این را قبول دارد. ولی این فلاسفه اصرارشان بر این است که در بازی بودن ماهیت علم تردید نیست، ولی یک بازی دلالی است و حاصل آن هم قرار است حقیقت باشد؛ در مقابل اخلاق که یک بازی زبانی تجویزی است و حاصل آن قرار است عدالت باشد. از نظر آنها حتی تکنولوژی هم یک بازی زبانی از نوع فنی است که حاصل آن قرار است توانایی و رفاه باشد.
دریدا هم جمله یی شبیه اینها دارد و می گوید؛ محیط عظیم متافیزیک علمی، اقتصادی و سیاسی که در غرب وجود دارد تخته بند و میخ پرچ زمان و مکان است و از قضا از همان زمانی که دارند ابدیتش را اثبات می کنند بیشتر از هر زمانی در حال محدود شدن است.
آنجا که این فیلسوفان فرانسوی می گویند دلبستگی به حقیقت و دقت روش های علمی زاده شوق و هوس دانشمندان و نفرت متقابل و جدل متعصبانه و نیاز به برتری است و اینکه حقیقت یعنی قدرت و مشخصاً ناشی از روابط قدرت است، خیلی به کوهن نزدیک می شوند. اینکه اینها از هم تاثیر پذیرفته اند یا نه، دقیقاً معلوم نیست ولی ظاهراً باید به لحاظ تاریخی تقدم را به کوهن داد. کتاب کوهن در ۱۹۶۲ منتشر شد و کتاب های اصلی اینها مثلاً فوکو در این زمینه اواخر دهه ۶۰ و اوایل دهه ۷۰ منتشر شد. به هرحال خلاصه قسمت اول بحث این می شود که پست مدرنیسم دست کم در یک روایتش و در یک فصل مشترک حرف هایی که زدیم همان چیزی است که در مورد مثلث انتهای قرن نوزدهم هم اشاره شده، یعنی به بحث و تردید و به انکار گرفتن اینکه در علم و در عقل یک منطق ضروری، قطعی، روشن و یونیورسال وجود دارد یا دست کم می توان به آن نزدیک شد که فارغ از سیاست، قدرت، نیاز و این جور چیزها است و منطق مستقل خودش را دارد. اینها علم را از پدیده به یک معنای آسمانی و نه آسمانی به معنای متافیزیکی بلکه به معنای چیزی که جایگاه آن در اوج صدق و دقت و بیطرفی و عینیت است، پایین کشیدند و آن را همنشین و هم نشان سایر امور بشری چون اخلاق و فرهنگ و اسطوره و سیاست و... کردند، که محصول اوضاع محیطی و عوامل موثر بر آن است. قسمت دوم بحث درخصوص فرهنگ است. چه ارتباطی است میان مخرج مشترک دیدگاه های شناخت شناسانه یی که ذکر آنها رفت با روایتی از فرهنگ شناسی و فرهنگ باوری یا دیدگاه کثرت گرا به فرهنگ؟ تعریف فرهنگ بسیار دشوار است. یک معنای حداقلی می توان برای آن در نظر گرفت. مثلاً جمله های معروفی چون مجموعه یی از ارزش ها و باورها و آداب و رسوم که به تعبیر بعضی ها یک کïر مرکزی دارد که با سه حادثه مهم در زندگی انسان؛ تولد، ازدواج و مرگ ارتباط بیشتری دارد.
فرهنگ یک معنای عام تری هم دارد که شامل علم و فلسفه و ایدئولوژی و هر چیزی از این دست، حتی تمدن و تکنولوژی هم می شود. این تعریف نادرست نیست اما مشکل چنین تعریف هایی این است این خطر را دارد که الاستیسیته مفهوم، امکان بحث دقیق را از ما بگیرد. یعنی این مفهوم به قدری جامع بشود که دیگر هر محمولی را اگر بخواهیم بر آن حمل کنیم خیلی منعی ایجاد نکند، یعنی شامل علم و فن و هر نرم افزاری که می تواند در ذهن ها باشد و در واقعیت نوع روابط عینی دخالت کند؛ روابطی که از سخت افزارها هم تاثیر می پذیرد. به این ترتیب فرهنگ تقریباً شامل قواعد و عقاید مسلط بر تمام زندگی می شود. من (بدون اینکه بخواهم تعریف دیگری عرضه کنم و در سعه و ضیق آن تعاریف قضاوت کنم) فعلاً معنای میانه را در نظر می گیرم تا توضیحات بیشتری در این باب بدهم؛ مجموعه یی از ارزش ها و باورها و آداب و رسوم که شاید با حوادث مهم یا مبهم تولد، ازدواج و مرگ، ارتباط چشمگیری داشته باشد، اما البته با تنگ و گشادشدن امور معیشتی و امنیتی هم کاملاً مرتبط است. معنای فرهنگ، در این بحث، آداب و رسومی است که بیشتر بر این امور ناظر است. برای من در ابتدا این پرسش مهم مطرح است که اساساً از کجاها چیزی به نام فرهنگ شکل می گیرد. ریشه های آن از کجا منشأ می گیرد؟ من تصورم این است که ما وقتی انسان را در اول عمر، (عمر تاریخی بیشتر مورد نظرم است)، که می خواهد از ساحتی به ساحت انسانی حرکت بکند، در نظر بگیریم، می بینیم موجودی داریم که نیازهایی دارد و بنابراین باید حرکت کند و نمی تواند بنشیند و یک مطلوب هایی دارد که باید آن مطلوب ها را به دست آورد و این یک طرف قضیه است. طرف دیگر، موقعیت بیرونی اعم از طبیعی، اجتماعی و سیاسی و هر چیز دیگر است که دستیابی به این مطلوب ها را تحت فشار قرار می دهد. مثلاً کمیابی، نایابی، خطر، سرما، گرما، مزاحمت دیگر انسان ها یا حتی سختی تبدیل یک چیز از حالت خام طبیعی به حالت قابل استفاده و... در واقع وضعیت بیرونی در مقابل این نیازها خیلی رام و یکنواخت نیست. شما فرض کنید یک انسان اسکیمو برای اینکه نیازهایش را برطرف کند با یک رشته موانع و مشکلات و مصائب روبه رو است و یک انسان استوایی با رشته دیگری از این موارد. او باید یک جور رفتار کند و آن انسانی هم که در جای دیگر است جور دیگر باید رفتار کند. یعنی هر کدام به شکلی میان نیازهای ثابت خود و شرایط متفاوت و متحول محیط خود رابطه ایجاد کنند تا بتوانند نیازها را برطرف کنند و بهتر و بیشتر و راحت تر برطرف کنند. در پرانتز اشاره می کنم که خیلی ها مدعی هستند وجه نخست یعنی نیاز هم متفاوت است. یعنی نباید بگوییم نیازها و غرایز نوع انسان یک بار و برای ابدیت تعریف شده و تمام شده است. پرونده انسان حتی از حیث غرایز هم باز است و این قسمت هم محصول شرایط و امور دیگر است و همواره امکان تغییر دارد ولی خیلی ها به این معتقد نیستند. عجالتاً به عنوان یک اکسیوم فرض می گیریم که یک قسمت این قضیه (نیازها) ثابت باشد ولی طرف دیگر قضیه (شیوه برطرف کردن آن نیازها) متغیر است.حال سوال این است که چه عنصری هماهنگی میان این ثابت و این متغیر (یا این این دو متغیر) را سامان می دهد؟ پاسخ این سوال آسان است؛ عقل ابزارساز فارق انسان و حیوان است. نکته مهم این است که عقل به تناسب شرایط محیطی چاره جویی می کند و تفاوت شرایط، مجموعه چاره جویی ها را تا حدودی متفاوت می کند. این مجموعه چاره جویی های عقل برای غلبه بر موانع بیرونی، به منظور رفع نیازها یا رفع بهتر آن، ویژگی هایی پیدا می کند که دو جامعه را متفاوت نشان می دهد. به عبارتی آنقدر از محیط که مشابه است رفتارها و چاره جویی های مشابه و آنقدر که متفاوت است رفتارها و چاره جویی های متفاوت ایجاد می کند. پس برحسب تفاوت محیط فرهنگ هم متفاوت می شود، اگر چه هسته مشترکی دارد چون محیط ها هم هسته مشترک دارند. این مجموعه به طور کلی فرهنگ نامیده می شود یا می تواند نامیده شود.
ممکن است بگوییم بحث تکنیک هم مطرح می شود. طبیعتاً اینکه چگونه نیزه را بتراشی و چگونه پرتاب کنی، چگونه جوی بکنی و آب را به طرف کشت راه ببری، چگونه حیوانات را اهلی کنی و... هم بخشی از چاره اندیشی برای رفع نیاز (رفع بهتر نیاز) است. حتی شاید از آن نوع چاره اندیشی مهم تر هم باشد و بعد از آن مطرح می شود. چیزهایی که از این طریق کمک می کند که مطلوب را بهتر به دست بیاوریم، یعنی تکنیک و فن را ما می توانیم از همین جا از بحث فرهنگ خارج کنیم، تا تعریف مان تعریف حداکثری فرهنگ نشود. یعنی بگوییم آن چیزهایی که از سنخ وسایل نرم هستند را جزء فرهنگ قرار دهیم و وسایل سخت را جزء تکنیک (یا حتی در یک اصطلاح گذاری سوبژکتیو، تمدن). یعنی وقتی که قرار است عقل به کار بیفتد که چه کار کند که بین این نیازها و آن امکاناتی که در بیرون قرار دارد، تالیفی ایجاد شود و از میان آن مسیر راهی به لذتی و سکونتی و... باز شود، وقتی عقل فکر می کند که چه کار کنیم که بهتر به آن برسیم، اینجا دو تا ابزار بهترسازی پیدا می کند؛ یکی ساختن ابزارهای سخت که از نیزه، پرتاب و... شروع می شود تا بیاییم جلو و برسیم به فنون و ابزارهای جدید و یکی هم ابزارهای نرم که از آداب و رسوم خرافی مثل توتم و تابو و... شروع می شود و نهایتاً به اخلاق و قانون و مواردی از این می رسد. به بخش ابزارهای نرم ما معمولاً فرهنگ گفته ایم. در پاسخ به پرسش اصلی مطرح در این نشست، یعنی ربط فلسفه پست مدرن با موضع میان فرهنگی، این البته بدیهی است که چه ربطی بین فلسفه پست مدرن و آن تفکری که انواع دیدگاه های چندفرهنگی را تایید، تصدیق و تقویت می کند، وجود دارد. آن، این را تایید می کند. بر مبنای اینکه مبنای عقلی مستقلی برای اثبات صحت چیزی از جمله فرهنگ وجود ندارد، ناگزیریم به همه فرهنگ ها ارزش برابر بدهیم. اما از نگاه من، مهم این است که اساساً چقدر فرهنگ و تنوع فرهنگی را می شود جدی گرفت که بعد تصدیق پست مدرنیسم را بر آن جدی بگیریم. می خواهم با مقادیری حزم و احتیاط بگویم که فارغ از بعضی فضاهای خاص (مثلاً چپ مبارز، جهان سوم گرا، یا برخی مراکز آکادمیک قوم شناسی و...) بسیاری از عقلا این تنوع را، ورای ارزش ها و کارکردهای نمایشگاهی و موزه یی، آنچنان اعتباری برایش قائل نیستند.
چون دنیا هرچه واقعیت های عینی اش شبیه تر بشود، آن شیوه هایی که برای ابزارسازی در مقابله با طبیعت و اجتماع تدبیر می شود، شبیه تر می شود. وقتی این شیوه ها همگرایی داشته باشند، از حیث بخش نرم افزاری اش که در بحث ما قرار است فرهنگ نامیده شود، معنایش این است که ما داریم به سمت یک فرهنگ مشترک حرکت می کنیم.چون اگر زمانی تفاوت، تفاوت فرهنگ اسکیموها بود با فرهنگ اعراب بادیه مثلاً قوت و شدت این تفاوت عمدتاً ناشی از دوری محیطی و تفاوت محیطی بود، در حالی که در دنیای معاصر ما مکان و محیط دارد به عنوان یک متغیر به نسبت کم اثر می شود چون اختصاصات خود را از دست می دهد.
فی المثل اگر چند تا عکس از دنیای قدیم به ما بدهند، هر عکسی می خواهد باشد، عکس آدم ها، عکس ساختمان یا عکس یک صحنه فعالیت کشاورزی یا مراسم ازدواج یا خاکسپاری و...، اگر ما کمی اطلاعات تاریخی داشته باشیم می توانیم بگوییم این عکس متعلق به کجا و در چه زمانی است. آیا این یک کشاورز اروپایی قرن ۱۸ است یا نه، یک قایقران شرقی قرن ۱۹ است یا موارد دیگر. اما الان زمان، مکان را تا حدود زیادی حذف کرده است و زمان اگر مکان را حذف کرده باشد در واقع معنایش این است که در بسیاری موارد، عکس یک مراسم به دشواری می تواند جایگاه وقوع ماجرا را نشان دهد. آن بحثی که ما کردیم که عقل کارش این بوده که بیاید ببیند با توجه به تفاوت ها یا موانعی که در این واقعیت در این محیط و مکان وجود دارد، برای غلبه بر آن و رسیدن به مقصود چه مسیری را باید طی کرد و چه ابزاری باید ساخت، به ویژه ابزار نرم، این عقل به شکل مشترک تر و همشکل تری کار می کند چون با خورده شدن مکان یعنی فاصله ها به وسیله زمان، محیط ها بیشتر شبیه شده اند.
البته جریان های منتقد مدعی اند که اروپا و غرب با نیات استعماری یا خودبرتربینی، فرهنگ خاص خود را از طریق غلبه فنی و غیر آن، صادر و در واقع تحمیل می کنند و دنیای متنوع از این حرکت آسیب می بیند. چون چاره اندیشی های متناسب با شرایط خاص یک قوم یا منطقه را سرکوب می کند و چیزی وارداتی و یکسان کننده جای آن می گذارد که حاصل آن امری منفی است و تنوع فرهنگی را از بین می برد. یعنی افراد یک اجتماع محکوم می شوند با ذهن بیگانه بیندیشند و زندگی کنند و... گفته می شود غرب صنعتی از طریق نظام های بین المللی و حتی حرکت های ظاهراً بشردوستانه و نیز از طریق وسایل ارتباط جمعی نوعی هجوم فرهنگی را اجرا کرده است.
با آنچه گفتم معلوم می شود از دیدگاه مورد بحث چنین نیست، یا لااقل تمام یا عمده ماجرا این نیست. اصل مطلب که مهم تر از صادرات سرمایه و شراکت تولیدی و تجاری و اعمال فشار سیاسی (مثلاً فشار برای دموکراتیزاسیون) و بمباران خبری و اطلاعاتی و فیلم و موزیک و غیره است، این است که تشابه حقیقی و مجازی محیط و اجتماع باعث می شود عقل و تجربه برای مشکلات مشابه راه حل های مشابه پیدا کند و برای دردهای کم وبیش مشترک درمان های کم وبیش مشترک تدارک کند.
اگر بپذیریم که مکان مهم ترین عامل است که نشان می دهد من خاص برای رسیدن به هدف نسبتاً عام لذت و رفاه و آرامش چه کار باید بکنم و اگر بپذیریم که زمان، مکان را حذف می کند این نرم افزارها که فرهنگ نامیده شد، هر روز با حذف شدن مکان توسط زمان به هم نزدیک تر می شوند.
به گمان من از بعضی قرائن حالیه و مقالیه برمی آید که درصد گسترده یی از حامیان رادیکال تنوع فرهنگی تعلق خاطری به سنت گسترده چپ دارند و این شبهه را تقویت می کند که چون تنوع را دوست دارند آن را حقیقت می دانند، یعنی اول تمایل و علاقه مطرح است و بعد حقیقت مطرح می شود. اما اینکه چرا دوست می دارند؛ چون آن را ابزاری برای مبارزه با غرب استعمارگر یکسان ساز می دانند. البته درصدی هم هستند که این گونه نیستند فقط به غلط فرهنگ و تنوع آن را زیاده مهم و مفید فرض کرده اند.
من خیلی فکر کرده ام کسی مثل لوی استراوس چرا باید بگوید یک انسان بدوی وحشی و یک انسان مدرن، ساختار منطقی - فکری اینها از لحاظ میزان اعتبار یکی است. گویا ما با روسو از وحشی نجیب شروع کردیم و با لوی استراوس به وحشی عاقل، وحشی منطقی رسیدیم، یعنی اگر منطقش با ما یکی نیست، ولی با ما هم ارز است؛ یعنی هیچ تحقیری را از این حیث نمی توان بر آن وارد دانست. من نسبت به این قضایا کمی بدگمان هستم. نه اینکه مثلاً در حرف آنها چیزی گیر نمی آید، یا تحقیقات مفصل، چه نوع میدانی بعضی مردم شناسان (که چه بسا برخی شان هم به واسطه همین تحقیقات به دست همان وحشیان نجیب و منطقی کشته شدند) و چه نوع تحلیلی و کتابخانه یی آن توسط کسانی چون دورکیم که حاصل کار آنها را بررسی کردند، بی خاصیت است. ولی گاهی فکر می کنم نوعی احساس نیاز به یک تئوری جامع و خیلی متفاوت درست کردن، آنها را به یک سمت و سویی کشانده است که در آن حرف ها خیلی اغراق می کنند و گویی تا آن اغراق به وجود نیاید آن حرف مشهور نمی شده است. نمی خواهم نقد خود را روی انگیزه ها متمرکز کنم، فقط می خواستم با توجه به اینکه این ایده را چندان منطقی نمی بینم، بگویم که احتمالاً پشت آنها مشوق هایی وجود داشته است. در انتها اشاره می کنم که باید دو معنای فرهنگ را از هم جدا کنیم تا این قضیه میزان اهمیت فرهنگ و چندفرهنگی (در واقع کم اهمیتی آن به گمان من) بیشتر روشن شود. یک موقع است که می گوییم فرهنگ، مثل زمانی که شخصی می رود اروپا و می گوید مردم اروپا یا امریکا یا اخیراً بخشی از شرق دور، مردمی بافرهنگ هستند یا به تعبیر دقیق تر، سطح فرهنگ شان بالاست و یک موقع همان فرد می رود هند یا آفریقا یا امریکای جنوبی و می گوید مردم این نواحی فرهنگ شان غنی است. باید ببینیم شاخص های بالا بودن سطح فرهنگ و شاخص های غنی بودن فرهنگ چیست. معمولاً شاخص های اولی را ادب برخورد، رعایت قوانین، نظافت و بهداشت و... می شمارند و انبوهی از آداب و رسوم پیچیده که برای تولد و ازدواج و فوت و قربانی و مناسک دینی و ملی و منطقه یی و شغلی ... دارند، شاخص دیگری محسوب می شود.
در بین عموم مردم، اصطلاح اول که می گوید سطح فرهنگ شان بالا است بیشتر رایج است و آن اصطلاح دوم که می گوید غنای فرهنگ شان بالا است، بیشتر عناوین خرافه و نظایر آن مورد اشاره است. در بین محققان و مردم شناسان و غالب روشنفکران سنتی، برعکس، اصطلاح اول گاه حتی تمسخرآمیز است اما اصطلاح دوم مهم تلقی می شود و ترس من این است که در اینجا استثنائاً بیشتر حق با عامه باشد تا خاصه.
من اینها را این جور می فهمم که تا زمانی که ذهن انسان قدرت تعمیم ندارد و هر مساله یی، هر موردی، هر مواجهه با محیط یا اجتماع برایش یک کیس خاص است که راه حل خاص دارد، که آن انبوه راه حل ها هم با امکانات حداقلی ذهن بسیط و ابتدایی تدوین شده و غالباً به سخنان شیوخ یا اخبار اساطیرالاولین یا فالگیر و شمن و .. منسوب است، با چیزی به نام غنای فرهنگی روبه رو هستیم. (نه اینکه فکر و تجربه هیچ نقشی نداشته باشد، ولی نقش مرجوح دارد.) غنای فرهنگی مثلاً در فقه اخباری می تواند جلوه کند. برای همین کتاب های مربوط به آن تا این حد قطور می شود.هر موردی یک مورد خاص است و برای آن باید مراجعه کرد و دستور گرفت و طبیعتاً این دستور هم یا از شیخ آیینی یا از شیخ قبیله. در مقابل، فقه عقلی و قیاسی بوده که می توانسته تجلی سطح فرهنگ بالا باشد. چون براساس یک رشته اصول اساسی و کلی، احکام امور متفرق را می توانسته به اصول کلی برگرداند و این گونه امکان اشتراک نظر و کاهش تنوع هم بیشتر می شده است. این قدرت تعمیم از آموزش و رفاه و تجربه و عقل ناشی می شود و غیاب آن از غیبت اینها.
افرادی که در فضاهای سنتی سخت کیش، یعنی در فضای نوعی فقه اخباری به معنا و مصداق عام قرار گرفته اند، یا این افراد در مکان هایی زندگی می کنند که زمان، مکان را از بین نبرده است و تنوع و تفاوت مکان ها هنوز باید بگوید برای رسیدن به آن مطلوب با چه نرم افزارهایی اقدام کند که در این صورت نوعی تنوع فرهنگی متحقق است؛ یا اینکه مکان تحت فشار زمان و سرعت از سرسختی و دیکته کردن دست برداشته و عوض شده ولی این افراد نمی خواهند این عوض شدن را باور کنند (که من معتقدم در بعضی از نقاط ایران یک مقدار زیادی این طور است و البته نه فقط در ایران بلکه هر جایی که فکر سنتی سخت کیش می خواهد راه خودش را به رغم مدرنیته و مدرنیزاسیون کم و بیش موجود ادامه دهد). در هر دو صورت با تورم انبوهی از دستورات زندگی روبه روییم که نهایتاً همان نرم افزارهای ناظر به چگونگی غلبه بر مسائل زندگی است، در رویارویی با طبیعت و اجتماع و حتی خود (سطحی یا لایه یی از خود در برابر سطحی یا لایه یی دیگر از آن مثلاً وجدان و نفس اماره به سوء یا مشابه اینها).
ولی به موازات اینکه افراد جامعه، تمرین قدرت ذهنی و عقلی کردند، ذهن ها قدرت تعمیم پیدا می کند و درمی یابد که مسائل مورد بحث، مسائل بی شمار نامربوط و منحصربه فرد نیست؛ اینها غالباً قابل فروکاهش به مجموعه محدودتری از چاره اندیشی ها است که نوعی سامان فکری ایجاد می کند که راه حل آن به فرد یا متخصص وانهاده می شود نه به صرف سنت ماثور. مثلاً اگر فقه اسلام شراب را حرام کرده، از منظر علم اصول ناظر به عقل، به علت خاصیت اسکار آن است و لهذا تمام آنچه که قدرت اسکار دارد همه همان حکم حرام را دارد، در حالی که از منظر اصول فقه ناظر به اخبار، چنین تعمیمی در کار نیست و احکام جدید را باید از شیوخ و مفتیان پرسید.
با آموزش و توسعه، قدرت محاسبه عقلی و علمی که رکن آن طبقه بندی است، این ذهن از موقعیت «غنای فرهنگ» به «سطح بالای فرهنگ» تغییر موقعیت می دهد و ما آن را به جای اینکه بگوییم فرهنگ اش غنی است می گوییم سطح فرهنگ اش بالاست و در واقع به جوامع مرفه تر و سالم تر اشاره می کنیم. به گمان من، سطح فرهنگ دشمن غنای فرهنگ است و آن دیگری هم همین طور. نه صرفاً به معنای تحلیلی به معنای واقعی اش هم همین طور. یعنی هیچ کس نمی گوید در هند یا بولیوی یا اکوادور یا حبشه سطح فرهنگ مردم بالاست بلکه آنجا بحث برسر غنای فرهنگ مردم است، کما اینکه من نشنیده ام که کسی امریکا یا کانادا برود و بگوید غنای فرهنگ مردم بالاست.
اینها ظاهراً در واقعیت نسبت معکوس دارند و در تحلیل هم. تعمیم، بلعنده موردهای مطالعاتی است. چون وقتی قدرت تعمیم به دست آورد در واقع مثل آچار با دهانه متغیر است یعنی تو ابزار خود را که قدرت مانور و انعطاف دارد، به اندازه پیچ (مشکل) درمی آوری، در غیر این صورت به اندازه تمام پیچ های دنیا باید آچار داشته باشی و این همان غنای فرهنگ می شود که برای هر مورد خاص باید بپرسی که اینجا این کار باید کرد و این کار را نباید کرد.
در نهایت مشخص است که وقتی پست مدرنیسم، با اوصافی که آمد، در مبنای سنجش عقیده و فرهنگ قرار می گیرد و قیاس ناپذیری و ترجمه ناپذیری را شکلی مطلق می دهد، سطح فرهنگ هم مشمول حکم غنای فرهنگ می شود. یعنی فرهنگ مدرن، به طور عام و سطح بالای آن، به طور خاص، در کنار همان ها است، مثل خرافه یی که ممکن است مدتی دیگر از اعتبار ساقط شود. کسانی که گرایش آنها چندفرهنگی است و معتقدند فرهنگ ها براساس معاییر درونی تعریف و سنجش می شوند، معتقدند هر جامعه یی یک نرم افزار دارد که به کمک آن و در تناسب با شرایط خاص اش، از پس مشکلاتش برمی آید و این دنیای مدرن هم چیز علیحده یی نیست. دنیای مدرن هم برای خودش نرم افزاری دارد که در عرض آنها قرار می گیرد.
این ایده یی است که به نظر راجح می رسد و احتمالاً در محافل روشنفکری و حتی آکادمیک، خصوصاً مردم شناسی، طرفداران بیشتری داشته باشد، یا دست کم از امکانات تبلیغاتی بیشتری برخوردار است و توانسته سخن خود را به گفتار مسلط بدل کند یا چنین بنمایاند. اما چنان که گفتم من با این دیدگاه موافق نیستم و اگرچه برای بخش مهمی از اپیستمولوژی پست مدرن اعتبار قائلم، اما برای بخش اعظم نتایج سیاسی و اجتماعی که از آن می گیرند اصلاً موافق نیستم و آن را هم غلط و هم خطرناک می دانم. از جمله، از آن اپیستمولوژی این نتیجه را نمی گیرم که همه فرهنگ ها در عرض هم اند و اعتباری مشابه دارند. هیچ ایده یی، اعم از علمی و فلسفی و اخلاقی قابل اثبات به معنای دقیق و مستحکم کلمه نیست. حقایق رژیمی اند و موجوداتی آسمانی و به خود متکی نیستند، بلکه از چیزهایی از جمله روابط قدرت متاثرند، اما برای یونیورسالیتی ارزش هایی مثل حقوق بشر یا کشفیات و اختراعات علمی، چیزی چون یک اجماع عقلی یا اجماع اهل فن کفایت می کند. دست کم معیار کارایی بیشتر، از منظر رفاه و آرامش، می تواند فرهنگ کشورهای صنعتی را از فرهنگ جوامع عقب مانده برتر بنشاند.

دکتر مرتضی مردیها
میزگرد مطالعات میان فرهنگی