روانکاوی و مفهوم شر

ممکن است در نگاه نخست چنین به نظر رسد که مبحث شر ارتباطی با حوزه روانکاوی ندارد. آیا نه اینکه مسایل خیر و شر، درست و نادرست، بیشتر مباحثی مربوط به الهیات و فلسفه‌اند تا روانکاوی؟ وقتی نمایه موضوعی کتب درسی، رساله‌ها و کلیات آثار نظریه‌پردازان پیشگام روانپزشکی و روانکاوی را مرور می‌کنیم، کمابیش هیچ مدخلی برای مبحث شر یا گناه نمی‌یابیم. مراجعه به لغت‌نامه‌های روانپزشکی و روانکاوی نیز نتیجه‌ای بهتر از این نخواهد داشت. پس آیا روانکاوی فقط به مباحث تندرستی و سلامتی علاقه دارد و به شر بی‌علاقه است؟ یا اینکه مباحث شر در واقع فقط همان مباحث سلامتی‌اند؟ یا اینکه مباحث سلامتی و مباحث شر، هر دو از دغدغه‌ها و علایق روانکاوی‌اند؟‌
قصد من در این فصل، بررسی مضامین عمده اندیشه روانکاوانه، چه صریح و چه مضمر، در خصوص شر است. نمی‌خواهم این تحلیل را صرفاً به مفاهیم روانکاوانه‌ای محدود سازم که جریان اصلی یا روانکاوی راست‌کیش‌‌orthodox را تشکیل می‌دهند، زیرا اینها نیز خود محدودند. بلکه بر آنم چشم‌انداز گسترده‌تری از دانشوران در سنت روانکاوی را مورد سنجش قرار دهم، چشم‌اندازی که همزمان مواضع بنیادین گوناگونی را عرضه خواهد داشت. افزون بر آن، متعاقباً نیاز دارم به مفاهیم گناه و اخلاق‌گرایی بپردازم، فعالیتی که راه به تحلیلی تجربی از پژوهشهای جاری در باب اخلاق خواهد بُرد. به واقع، قصد دارم نشان دهم که سنت روانکاوی فی‌نفسه فراهم‌آورنده هیچ نوع شالوده نظری یا تجربی مناسبی برای مفاهیم ریشه‌ای اخلاق‌گرایی، که در بستر آن خیر و شر جای گرفته باشند، نیست.‌
● تصویر نوع بشر
شاید از آن‌رو که ما با پذیرش خرَد عرفی حاکم از هر حیث اجتماعی شده‌ایم، به سادگی پذیرای این فرض شویم که روانشناسی در حکم علمی تجربی است که در آن، طبیعت بشر صرفاً از بطن داده‌های علمی آزمونی و تجربی استخراج می‌شود (حال، چه این داده‌ها برگرفته از زمینه‌ای آزمایشگاهی باشند، چه زمینه تحلیلی، ما پذیرای تنوع داده‌ها می‌شویم). قصد ندارم از نو به این نکته بپردازم که این فرض نیز خود مستلزم به‌کارگیری مفهوم خاصی از نوع بشر است. در نکته بالا این واقعیت نهفته است که ما داده‌ها را مورد تفسیر و ارزشگذاری قرار می‌دهیم و بر آنها معنا حمل می‌کنیم؛ داده‌ها را گرد هم می‌آوریم، سازماندهی می‌کنیم و انسجام می‌دهیم تا برساخته‌هایی از بشر به دست آوریم، برساخته‌هایی استوار بر مفروضات فلسفه و الهیات. مفروضات بنیادینی از این‌گونه در خصوص طبیعت بشر، راهنمای صورت‌بندی پرسشهای تجربی و گردآوری و سپس تفسیر و داوری داده‌ها خواهد بود.‌
آثار عمده‌ای وقف تحلیل و نقد انگاره‌های‌مختلف از ماهیت بشر شده‌اند، انگاره‌هایی که در پس روانشناسی‌های آزمونی مختلف، از جمله روانکاوی در مقام یک روانشناسی آزمونی، قرار دارند. به سخن کوتاه، اندیشه کلاسیک غربی تا اوج سده‌های میانه، کیهان را ثابت و ایستا(‌ (‌static در خیال خود مجسم می‌کرد، به همراه بشریتی که هم از خیر بهره دارد و هم از شر، و در میانه این دو گیرافتاده است. برآمدن روشنگری تنش میان خیر و شر را فرونگذاشت بلکه قدرت عقل را برای چیرگی بر شر و پیگیری خیر پیشگویی کرد. بنابراین هر شخص، بالقوه از توانایی کنش اخلاقی برخوردار است، دارای قوه‌ای درونی و اجتماعی برای تشخیص و تمییز شر است، قوه‌ای که خداوند به هر شخص با ویژگیهای شخصیتی واحد عطا کرده است.‌
در سده نوزدهم، همپای اوج گرفتن علمی تجربی که آمیخته با فلسفه‌ای مبتنی بر ناتورالیسم ماتریالیستی بود، تحولی انتقادی در اندیشه غربی روی داد، اعمال بشری کیفیتی طبیعی و سکولار به خود گرفت؛ روانشناسی به یک <علم تجربی> بدل گشت؛ خیر و شر، درست و نادرست، از گفتمان روانشناختی طرد شد؛ دیگر نه هیچ نوع باید، بلکه فقط هست وجود داشت.‌
مردان و زنان در حکم حیوانهای طبیعی‌اند، ارگانیسمهای زیست‌شناختی. روانشناسی در نهایت نوعی زیست‌شناسی است. جامعه بدل به <پی‌پدیدار‌>‌epiphenomen غرایز جمع‌گرایی زیست‌شناختی شد. همبسته این تصویر از بشریت، [ باور به] هم تکاملی(‌ (‌evolution زیست‌شناختی بود و هم تکاملی اجتماعی. شر یا شخص بد، همانا شخص بَد-وی است. آدمیان به جانب آدمیان نیک تکامل پیدا می‌کنند و، متعاقباً، جامعه به سوی جامعه‌ای نیک تکامل می‌یابد. علوم تجربی در حکم ندیمه‌ای است از آن انسان عقلانی که به تسریع و پالایش این پیشرفت طبیعی به جانب <اشکال برتر> یاری می‌رساند. شایان ذکر است که مفهوم گناه فطری کنار گذاشته شد، زیرا نوع بشر در حکم آفرینشی معیوب نیست، بلکه صرفاً ارگانیسمی است که در راستای مسیری طبیعی از رشد و کمال در حال حرکت است. هیچ گناه و شری در جهان وجود ندارد، آنچه هست تنها رفتاری است کمتر یا بیشتر سازش‌پذیر. رفتار ناسازگار، کیفیتی بَدوی دارد و رفتار سازش‌پذیر، کیفیتی بالغ و پخته. سلامتی، سازگاری همترازمانی(‌ (‌homeostatic است که پشتیبان بقاست. روانکاوی به طور کلی همان اندازه به وارث این انگاره ناتوررالیستی از نوع بشر بدل شده است که به حامی و پیش‌برنده آن. پس تعجبی نیست اگر در اندیشه روانکاوانه با مفاهیمی چون شر و گناه روبه‌رو نمی‌شویم. این بدان‌معنا نیست که روانکاوی ارزش‌داوریها را کنار می‌گذارد. از آن بیش، روانکاوی دست‌اندرکار تعریف دوباره شر و گناه است، تعریفی ظریف ولی رادیکال. شر، اگر که شری در کار باشد، دستکاری و تصرف در ماهیت طبیعی نوع بشر به دست نیروهای سرکوبگر جامعه است.‌
شرح کامل ملغمه‌های تفکر بازتاب یافته در مجموعه نوشته‌های فروید از توانایی من بیرون است. یقیناً حرف او پیچیده‌تر بود از آن بازنگران و ویراستاران متعاقب او. با این وجود، جان‌مایه اندیشه‌های او که بر روانکاوی به منزله نهضتی فکری تأثیر گذارده، واضح و آشکار است؛ روزن، این نکته را در تفسیر خود نشان داده است. نزد فروید، آن صفات وجود بشری که از ارزش بالایی برخوردارند عبارت‌اند از عقلانیت و استقلال. فروید فرزند عصر روشنگری بود. مع‌الوصف همزمان پیشاهنگی بود برای انسان اگزیستانسیالیست فردگرای مدرن، انسان مدرنی که در ملال و بی‌هنجاری می‌زید.‌
تصویری آرمانی که فروید ترسیم می‌کرد، از آن شخصی است که قادر است با انگیختارهای خاص خودش رو در رو قرار گیرد، کسی که می‌تواند بر خویش چیره گردد. در واقع <آنجایی که نهاد(‌ (‌Id هست، اگو می‌باید باشد>. فروید همچنین نخبه‌گرایی بود که دستیابی به آرمان رواقی مأبانه بردباری و رواداری‌toleration و کنترل نفس را در توان معدودی از افراد می‌دید. زیرا وجود انسان عادی کوچه و بازار، [ به عنوان ] <افیون‌مایه جامعه>، برای تسکین دلهره‌ها و مهار پرخاشگری ضروری است. در این دیدگاه، افراد بشر شرور نیستند، بلکه صرفاً بی‌کفایت، نابالغ، ساده‌لوح، غیرعقلانی و روان‌نژندند؛ شاید قربانی انگیختارهای طبیعی خودشان شده باشند، ولی نه قربانی شر. باید اذعان کرد که فروید هم ایدئالیست بود و هم یک بدبین واقعگرا، حال آنکه نظریه‌پردازان بعدی روانکاوی عادت دارند بر طبیعت ایدئالیستی بشر تأکید گذارند و از تجلیات ظاهراً توضیح‌ناپذیر ویرانگری بشری چشم بپوشند. این گرایش اخیر، در اندیشه‌های انسان‌گرایانه <آبراهام ماسلوف> و <کارل روگرز> به نقطه اوج خود می‌رسد؛ نزد اینان، نوع بشر از توانایی فطری و طبیعی برای نیک بودن برخوردار است، ولی آنچه مانع از تحقق این امر می‌شود، صرفاً فراز و نشیب‌های تنگناهایی است که از سوی جامعه تحمیل شده است.‌
اگر هم هیچ شری در افراد بشر وجود نداشته باشد، نمی‌توان گفت هیچ شری در جامعه وجود ندارد. به جای تعریف کنش اجتماعی شرورانه، اندیشه روانکاوانه جامعه یا خود فرهنگ را فی‌نفسه به منزله شر می‌بیند؛ به این معنا که فرهنگ، امر فردی یا جزئی را در تنگنا می‌گذارد، آن را از شکل می‌اندازد یا گرفتار می‌سازد و بدین‌ترتیب، آزادی فردی را کاهش می‌دهد. اگر بیشینه‌سازی انتخاب فردی و کنش فردی، یکی از اصول بدیهی ارزشی اندیشه روانکاوانه باشد، لاجرم شر در حکم هر آن نیروی اجتماعی‌ای است که در آزادی فردی مداخله می‌کند. همان‌گونه که روزن استدلال می‌کند، فروید در دیدگاههای اجتماعی و سیاسی‌اش به نحو مخاطره‌آمیزی به آنارشی یا بی‌سروری اجتماعی نزدیک شد. جامعه هیچ کمک مثبتی به فعالیتهای بشری نمی‌کند، مگر نوعی دستیاری از درجه دو برای جانهای بی‌کفایتی که حتی از پس امکانات فردی خودشان نیز نمی‌توانند به نحو مؤثری برآیند. همان‌گونه که پاتیسون اخیراً در تحلیلی اجتماعی نشان داده است، فروید و پیروانش فقط زمینه‌های منفی و قهری جامعه را می‌دیدند و از درک ماهیت اجتماعی رشد و کارکرد فردی یا حتی برسازنده‌های انتقاداً ضروری قهر و اجبار اجتماعی ناکام ماندند.‌نهایتاً فروید، پس از اینکه هیچ ارزش برجسته‌ای را در امر فردی و جامعه نیافت، گذار ناتورالیستی و ماتریالیستی خود را با کشف ارزش و تعریف خیر و شر در چارچوب انگاره انتزاعی سلامتی تکمیل کرد. سلامتی ذهنی یا روانشناختی بدل به خیر اعلی شد. روزن چنین شرح می‌دهد:‌
انگاره سلامتی نهفته در بطن مفهوم فروید از درمان روانکاوانه حائز اهمیت تعیین‌کننده‌ای است... مفهوم هنجارگذار روانکاوانه نزد فروید، در حکم یک پاسخ ممکن است به درخواست آزادمنشانه برای تبیین ارزش کامروایی نفس ... سلامتی روانی برای فروید، تا اندازه‌ای حکم مفهومی هنجارین را داشت... او در عمل، اهمیت سلامتی به منزله یک غایت را به نمایش گذاشت. ‌
توجه کنید به جابه‌جایی ظریف ولی تام و تمام از غایات اجتماعی به غایات شخص، از غایات اخلاقی به غایات زیست‌شناختی. سلامتی خوب است، عدم سلامت بد است. شخصیت بالغ ژنیتال(۱) خوب است؛ شخصیت روان‌نژند در حکم شر است. سلامتی و تندرستی، غایت وجود است و کنشهای نیک، آن دسته از کنشهایند که پشتیبان سلامتی و صحت مزاج باشند. شأن سلامتی در مقام تکیه‌گاه خیر و شر، فهم این نکته را آسان می‌کند که چگونه چارچوبی مفهومی از این دست، با گرایش انحرافی غرب به جانب یک فرهنگ خودشیفته دمساز است، فرهنگی فردگرا، فرهنگی دل‌مشغول خشنودی نفس و کام‌گیری نفس فردی بی‌توجه به هزینه آن. از سر تصادف نیست که در فرهنگ غربی، خدمات مربوط به تندرستی و سلامتی، بخشهای فزاینده‌ای از بودجه ملی را صرف می‌کنند، به همراه بالا بردن هزینه‌های شخصی و اجتماعی. خوب بودن، سالم بودن است. بیمار بودن، شر است.‌
به طور خلاصه، نمایی فراگیر از اندیشه روانکاوانه، انگاره یا تصویری ناتورالیستی و ماتریالیستی از نوع بشر به دستمان می‌دهد که در آن، ارزشهای وجود [بشری] عبارتند از عقلانیت و فردیت و آزادی. آدمیان به منزله ارگانیسمهای طبیعی، هیچ صفت خیر یا شری ندارند، بلکه صرفاً واجد مراتبی از [قدرت] بقا یا سازگاری آماده به خدمت‌اند. جامعه، به نوبه خود، محصول آدمیان است. کنش اجتماعی در حکم نوعی شر محتوم و ضروری است که باید تا هنگام فرا رسیدن آن زمانی که در روند تکامل اجتماعی، انسانها دیگر وابسته به فرهنگ نباشند، طرف شکیبایی و رواداری قرار گیرد و به حداقل رسانده شود. ارزشهای وجود [بشری] به ارزشهای مبتنی بر سلامتی استحاله یافته‌اند. سلامتی و تندرستی حامی بقای فردی و تکامل اجتماعی است. عدم سلامت معادل شر است که در آن، این امر در فرایند فردیت‌بخشی‌individualization مداخله می‌کند و مفید وابستگی است.‌
● فروید و شر
همان‌گونه که انتظارش می‌رود، فروید مستقیماً مبحث گناه یا شر را پیش نکشید. نمایه مجموعه آثار او حاوی هیچ مدخلی برای گناه نیست. یگانه مدخل برای شر مربوط است به تحلیل موردی او از روان‌رنجوری وسواسی که در آن، فروید، گیر افتادن در چنگ ارواح شرور را به منزله بازنُمودی نُمادین از درآمدن به تصرف تکانه‌های ممنوعه تفسیر می‌کند.
والاس متذکر گردیده است که تفکر فروید در باب سرشت دقیق شر، هم متغیر بود و هم دو پهلو، ولی در کل، شر آن بخشی از غریزه طبیعی بشری است که نیازمند هدایت و کنترل به دست غرایز نیک است. معنای دقیق غرایز خوب و بد در سراسر تحلیل‌های فروید متغیر است. در ۱۹۱۵، غرایز خودخواهانه‌egoist خوب بودند و غرایز اجتماعی بَد. در ۱۹۲۰ و ۱۹۲۱ ، سائق پرخاشگر، بد بود و رانه لیبیدویی خوب. در ۱۹۳۰، شهوانیت بی‌قید و بند، بد بود و لیبیدوی هدف‌مند خوب.‌
اکنون ارزیابی غرایز بشری، یا به مثابه امری خنثی یا امری اصالتاً خیر و شر، در حکم مسأله‌ای مفهومی است. فروید تصمیم گرفت فرض را بر این گذارد که غرایز، در معنای صوری، از منظر طبیعت‌گرایی، خنثایند، با وجود این او هرگز به طور کامل معنای رانه‌ها یا غرایز اصالتاً شر را کنار نگذاشت. ما نیز می‌توانیم به یاری منطقی همسنگ، فرض را بر [وجود] رانه‌های خیر یا شر بگذاریم (فرض افلاطون و سراسر اندیشه غربی تا به اوج تفکر قرون وسطایی)؛ یا می‌توانیم فرض را بر ماهیت به لحاظ ارزشی، خنثای غرایز و رانه‌ها بگذاریم و همچنان نوعی گناه فطری را فرض بگیریم، نوعی زمینه ریشه‌دار شر در آدمیان، یعنی توانایی و ظرفیت ناقص آنها برای برگذشتن از طبیعت خاص خودشان. به طور خلاصه، توصیف روانشناسیهای رانه و غریزه، به‌کارگیرنده هیچ نوع مفروضات مفهومی خاصی در خصوص ماهیت شر نیست؛ ولیکن، فرضیات ناتورالیستی فروید و جنبش روانکاوی بود که دلبخواهانه مفهوم شر را از حیطه تأملات در باب سرشت بشر بیرون بُرد.‌
درخور توجه اینجاست که فروید خود از برخوردی مستقیم با کاربستهای مفهومی، فلسفی یا الاهیاتی با موضع مفروضش امتناع می‌کرد. گه‌گاه، امتناع او از این مبحث، کیفیتی تقلیل‌گرایانه داشت، همچنان‌که در نامه‌هایش به هر نوع پیگیری <پرسشهای بزرگ>، به این عنوان که دال بر بیماری‌اند، انگ بدنامی می‌زد:‌
لحظه‌ای که انسان از معنا و ارزش زندگی می‌پرسد، لحظه بیماری اوست، زیرا هیچ کدامشان وجود عینی ندارد؛ فرد با پرسیدن این پرسش، صرفاً به اندوخته‌ای از لیبیدوی کام‌نیافته اذعان می‌کند و راه می‌دهد، اندوخته‌ای که می‌باید بلای دیگری بر سرش می‌آمد؛ [ولی اکنون] نوعی برانگیختگی و ناآرامی [است] که به غم و افسردگی می‌انجامد.‌
یا اینکه او مستقیماً نظر را به فرضیات ناتورالیستی‌اش جلب می‌کرد، همچنان‌که در رساله‌اش به نام <ناخوشایندیهای فرهنگ> (۱۹۳۰) چنین می‌کند، رساله‌ای که او در آن پای می‌فشرد بر اینکه فرد <حق [دارد] پرسش از معنای زندگی را کنار بگذارد، زیرا به نظر می‌رسد این پرسش ناشی از گستاخی بشری است... هیچ‌کس در باب هدف از زندگی حیوانات سخن نمی‌گوید> با وجود این، همچنان‌که ریف (۱۹۵۹) نشان می‌دهد، فروید به رغم بیزاری علنی‌اش از پرسشهای بزرگ، بر اخلاق‌گرایی‌ها به مثابه مبحث کانونی اندیشه‌اش تأکید فراوان می‌گذاشت. زندگی و اعمال فروید، به رغم دیدگاه آزادمنشانه و آنارشیک و عقلانی‌اش، به طرز وسواس‌گونه‌ای عرفی و مبادی آداب بود. به گفته کوون (۱۹۷۰) این پارادوکس، بازتابنده این واقعیت است که فروید شر را می‌شناخت و از آن می‌پرهیخت، ولی نمی‌دانست چرا. راهگشای فهم پارادوکس شخصی فروید، مقابله رد تقلیل‌گرایانه شر و اخلاق‌گرایی‌ها در نوشته‌های رسمی‌اش، با جملات خصوصی و شخصی اوست، همچنان‌که در نامه زیر به اُسکار فیستر می‌بینیم:‌
خواسته‌های اخلاقی می‌تواند ترجمان صحیح نظم منطقی و معتبر اشیاء به شیوه‌ای قابل سنجش با نظم بهداشتی باشد... اخلاق‌ستیزی به هیچ رو نمی‌تواند حرف آخر را بزند. از طرف دیگر، دورویی و دروغ به همان اندازه ممکن است خوب و ارزشمند باشد که صداقت و یکرنگی، و با شمشیری از نیام بیرون کشیده به جنگ حقیقت رفتن ابلهانه خواهد بود... پروفسور عزیزم، اخلاق‌گرایی شما تأثیر عمیقی بر من نهاده است... من از فقدان جدیت در برخورد با رفیع‌ترین ارزشهای اخلاقی سخت در تنگنا هستم... ترجیح می‌دهم به شیوه‌ای تحلیلی با دستورهای اخلاقی روبه‌رو شوم، دستورهایی که آنها را بیان شایسته و مناسب نظامی از احکام می‌دانم که برای خیر نوع بشر وضع شده است. اگر این برترین اصل زیست‌شناختی مبتنی بر علم‌الاخلاق، از انگیختار اخلاقی‌اش بی‌بهره شود، نتیجه امر، سرکوبگرانه و هشداردهنده خواهد بود، حال آنکه استقرار دوباره معانی عالی، به آسودگی و عافیت می‌انجامد... من اخلاقی‌گری تام و تمام را ترجیح می‌دهم.‌
اگر نقل‌قول بالا، سراسر بازگونه‌ای از نقل‌قولهای مأنوس از فروید به نظر رسد، لاجرم باید یادآور شد که این عبارات شخصی، همخوانی بیشتری با زندگی خصوصی خودسرانه فروید و هشدارهای آشکارای او در باب اهداف روانکاوی دارند. در واقع، وجود چنین واگرایی وسیعی میان نظریه فروید و زندگی او، نباید مایه شگفتی باشد. کارل منینگر معتقد بود که فعالیتهای اخلاقی و الاهیاتی فروید، بخش اصلی تحلیل‌نشده زندگی او را تشکیل می‌دهند.‌
کوتاه سخن، فروید در خصوص شر، میراث مبهم و در هم پیچیده‌ای از اندیشه و عمل بر جای نهاد. با مرور میراث بر جای مانده، درمی‌یابم که فروید در سراسر زندگی و کارش، بر پنجه افکندن با مسایل شر تأکید می‌ورزید، ولی کار او فاقد انسجام بود. مواضع رسمی او به دست بسیاری از اطرافیانش تعدیل شد. او هرگز آنچه را از شر می‌دانست، در مفاهیم رسمی روانکاوی ادغام نکرد. مع‌الوصف، آگاهی او از شر به قوت خود باقی ماند.‌
● مفاهیم شر در روانکاوی سنتی‌
با گذر از فروید به پیروانش، میراث نوشتاری [ او در باب شر ] هر چه ناچیزتر و کم‌مایه‌تر می‌شود. مفروضات فرویدی رسمی ذاتاً به چارچوبی ارجاعی، برای روانکاوی بدل شد، بی‌آنکه سعی چندانی چه برای سنجش مفروضات فلسفی نهضت روانکاوی و چه برای وضوح بخشیدن به مفروضات روانشناختی در باب طبیعت بشر صورت بگیرد. سهمی کلاسیک و عمده در بسط اندیشه اخلاقی از آن کتابی بود به نام انسان، اخلاق‌گرایی‌ها و جامعه. در اینجا فلوگل توجه خود را متمرکز می‌کند بر فراز و نشیب‌های رشد و انکشاف سوپراگو به منزله کارگزار اخلاقی اصلی افراد بشر. او نیز همچون فروید مفهوم شر را در بطن رانه غریزی می‌گنجاند:‌
در مواجهه با بی‌اخلاقی و جنایت... همگی ما جانی مادرزاد هستیم، به این معنا که شدیداً درگیر انگیختارهایی هستیم که چنانچه سنجش و مهار نشوند، راه به رفتار ضد اجتماعی می‌برند. بی‌شک این همان عنصر حقیقت موجود در آموزه گناه فطری است.‌
فلوگل، در توافق با پیش‌فرض ناتورالیستی، معضلات فردی برخاسته از کژکارکردی سوپراگو را تحلیل می‌کند، ولی نه به مبحث شر اجتماعی نگاهی می‌اندازد و نه از محدودیت کارکرد اخلاقی در خصوص فعالیتهای صرفاً مربوط به سوپراگو پرسش می‌کند. اکثر نظریه‌پردازان اصلی روانکاوی، عملاً از مسأله ماهیت شر چشم می‌پوشند یا آن را کنار می‌گذارند. این فرض که آدمیان واجد خلق و خوی علمی، سلامتی را به شیوه‌ای عقلانی به دست خواهند آورد، در حکم مضمون مسلط است؛ به طور مثال، سالیوانمی‌گفت: <من شر را به منزله اختلالی غیرموجه و ناضروری در زندگی تعریف می‌کنم.> به همین منوال، الکساندر حیات اجتماعی را به منزله حیاتی تعریف می‌کرد که توسط ارگانیسمهای از نظر زیست‌شناختی، مستقل زیسته می‌شوند که در آن، مسایل اجتماعی قابل چشم‌پوشی‌اند. الکساندر چنین پرسید و پاسخ گفت: <آیا روانکاوی می‌تواند با افزایش دادن آگاهی اجتماعی در فرد، سهمی در [حل] معضل اجتماعی داشته باشد؟ بدیهی است که تعلیم و تربیت صحیح، یگانه روند ممکن است.> دیدگاه روانکاوی سنتی، مضمون خیر و شر را ورای صرفاً غرایز کاویده است تا بتواند روابط عینی مبتنی بر خیر و شر را منظور کند. بنابراین، فایر برن چنین اظهار داشت:‌
در قلمروی همین موضوعات بد است که باید خاستگاه همه پیشرفتهای روان - آسیب‌شناختی را دنبال کرد، زیرا درباره همه بیماران روان‌نژند و روانی می‌توان گفت اگر که مراسم عشای ربانی حقیقی در محراب برگزار می‌شود، مراسم عشای ربانی سیاه و شوم در سرداب برگزار می‌شود. بر این مبنا بدیهی خواهد بود که روان - درمانگر، جانشینی راستین برای جن‌گیر است؛ او نه تنها به <بخشایش گناهان> می‌پردازد، بلکه همچنین دغدغه او <بیرون آوردن شیاطین> است. ‌
توجه کنید که او در اینجا با چه انسجامی شر را به امری سوبژکتیو یا ذهنی مبدل می‌کند. مسأله شر، مسأله‌ای مربوط به درمانگری است و نه مبحثی اخلاقی. ارزشهای بشری مؤکداً به منزله ارزشهای بهداشتی تعریف شده‌اند. به طور خلاصه می‌توانیم نتیجه بگیریم که رویکرد تفکر روانکاوی سنتی به شر، نه‌تنها بر مبنای معیارهایی یکسر سکولار، بلکه بر مبنای معیارهایی شخصی و فردی است. شر عینی وجود ندارد؛ شر صرفاً در فرایندهای روانشناختی وجود دارد. گناه، سراسر به بیماری استحاله یافته است. عدالت برای شر و بخشایش برای گناهان در کار نیست؛ آنچه هست، درمان روان‌نژندی است.‌
این صورت‌بندی، پیامد مهمی برای نظریه روانکاوانه اخلاق‌گرایی داشته است. اخلاق‌گرایی‌ها منحصراً از حیث کارکرد سوپراگو در نظر آورده می‌شود. اخلاق‌گرایی‌ها به منزله جنبه‌ای آگاهانه و شخصی از کارکرد اگو، نشانده شده در ردیف دانش اجتماعی و ارزشهای اجتماعی، تقریباً به طور کامل در مفاهیم کارکرد اخلاقی در روانکاوی سنتی نادیده گرفته شده است. اگر ارزشهای اجتماعی صرفاً پی‌پدیدارهایی از ارزشهای فردی‌اند، اگر ارزشهای فردی، سلامت نفس و آزادی نفس را به حداکثر خود می‌رسانند، و اگر هیچ نوع شر اجتماعی در کار نیست، بلکه فقط فرایندهای طبیعی توصیف‌پذیر وجود دارد، لاجرم منطقی است که توجه را منحصراً بر فرایندهای درون، روانی به مثابه کانون پژوهش اخلاقی متمرکز کنیم -- همان‌گونه که در واقع صورت‌بندیهای روانکاوانه کلاسیک هنوز چنین می‌کنند. پیامد این امر، آن‌چنان‌که بعدتر بدان خواهیم پرداخت، نه‌تنها نوعی نادیده‌انگاری افراطی شواهد تجربی در خصوص فرایند اخلاقی موجود در کارکرد روانشناختی خواهد بود، بلکه نوعی فروکاستن پژوهش اخلاقی به روان - آسیب‌شناسی فردی را در پی خواهد داشت.‌
● شر از دیدگاههای روانکاوی معاصر
در تقابل با صورت‌بندیهای روانکاوی سنتی که گرایش به انباشتن کتب درسی و مقالات استاندارد مجله‌ای را دارند، برخی صورت‌بندیهای دوباره مهم در بطن سنت روانکاوی وجود داشته است.‌
هارتمان به شیوه‌ای تیزبینانه و قابل توجه به ابعاد اخلاقی روانکاوی پرداخت. او اشاره کرد به این‌که روانکاوی، به منزله نوعی درمانگری، قادر است در فرایندهای روانشناختی انسجام و وحدت ایجاد کند و بدین‌سان توانایی برای اندیشه و کنش اخلاقی را افزایش دهد. با وجود این، دقت نظر هارتمان چندان بود که در پایان نتیجه بگیرد تندرستی روانشناختی به هیچ رو ضامن کنش اخلاقی یا یک شخص اخلاقی نیست. از همین رو هارتمان تندرستی و سلامتی را از نیکی جدا کرد. مع‌الوصف هارتمان گفتمان خود را محدود کرد به فرایندهای روانشناختی شناخت نَف-س، و مباحث گسترده و هنجارین خیر و شر را نکاوید. نزد وی، این مباحث فراسوی گفتمان علمی قرار داشتند.‌
کوششها برای ارائه تعاریفی کاربردی از خیر و شر در چارچوب روانکاوی، بر تفاوتهای میان <اخلاق خلاق‌>‌creative ethics و <اخلاق تدافعی‌> ‌defensive ethics متمرکز شده‌اند؛ بر جدایی ارزشهای اخلاقی به منزله نوعی فعالیت اجتماعی، از ارزشهای اخلاقی نهفته در متن روانکاوی (آکادمی دین و بهداشت روانی، ۱۹۶۵ ). جنبه‌های هنجارین، در نوعی چارچوب ارجاعی سازگاری‌پذیر تشریح شده‌اند، لذا نسبی‌باورانه‌اند و نه هنجارین. این امر به روشنی در کار اریکسون دیده می‌شود، همو که سرسختانه قانون طلایی [ اخلاق ] (۲) را پیش کشید و فضایل اجتماعی را با نامهای منزلت بشری و بقای اجتماعی خواند. در تمام این کارهای اخیر، سازگاری مفهومی کلیدی است که بر نوعی اُمانیسم امروزین مبتنی است، بدبین در خصوص وضع بشری و خواهان اینکه بشریت خود را نجات دهد. در اینجا ما از ناتورالیسم (روانکاوی سنتی) به اُمانیسم (روانکاوی معاصر) گذر کرده‌ایم.‌
اگر روانکاوی معاصر در شکل انسان‌باورانه‌اش شر را به رسمیت بشناسد، آن‌گاه این امر دلگرم‌کننده خواهد بود؛ این موضع، از نظر فلسفی، در بنیادهایش، ساده‌دلانه است. زیرا پایه و اساس قطعیت و یقین در خصوص چنین اُمانیسمی یا اقدامات عقل‌باورانه‌اش چیست؟ برخی دیدگاههای عمیق روانکاوانه آغازیده‌اند به پرسیدن پرسشهایی در باب شر. به طور نمونه اظهارات کولس به ذهن می‌آید در باب بی‌عدالتی اجتماعی یا نیز دلهره‌های وجودی عصر اتم و شناخت اخلاقی جنگ که لیفتن بدانها پرداخته است. <نقطه‌ضعف مبهم> عقل‌باوری در عصر مدرن را ویلیز (۱۹۷۷) فرا پیش نهاد، همو که دریافت روانکاوی در مقام علم، هیچ پاسخی برای مسأله شر ندارد:‌
علم و ایمان برای تصاحب قلمروی واحد با هم پنجه نیفکنده‌اند، و ایمان با رشد علم نقصان نیافته است... زندگی در تکاپوی چیزی تاریک و ژرف است، و با وجود این، ملبس به لباس عقل است، نهایتاً به نحوی دلبخواهی...‌
یقین، شالوده‌ساز نبرد با شر است. معرفت مطلق به اینکه چه چیزی درست است، اختیار یورش بردن به آنچه را نادرست است، می‌دهد. ولی دست یافتن به یقین دشوار است؛ ما نمی‌توانیم جهان را بشناسیم.‌
بدین‌سان، در تفکر روانکاوی مسافتی دراز را پیموده‌ایم، از حمله پُر تب و تاب ماتریالیستهای عقل‌گرا در زمان فروید، اطمینان آسوده‌خاطر روانکاوی سنتی علمی، تا به نوعی اُمانیسم آشفته‌حال در روانکاوی معاصر، تا سرانجام به ترس وجودی که روانکاوان در آن، حضور شر هنجارگذار را اعلام می‌کنند و در درمان خود هیچ پاسخی به شر سراغ ندارند.‌
● نقدهایی بر دیدگاه روانکاوانه به شر
در این بخش مایلم توجه را به برخی جریانهای فکری معطوف سازم که فرضیات بنیادین روانکاوی را، آن‌گونه که در بخش نخست مطرح شد، در باب تصویر یا انگاره نوع بشر به چالش می‌گیرند.‌
نخست اجازه می‌خواهم بپردازم به فرض گرفتن آدمیان به منزله ارگانیسمهای طبیعی و به ویژه فروکاستن آدمیان به ارگانیسمهای زیست‌شناختی مبتنی بر قوانین ترازمانی.‌
فی‌المثل چن استدلال کرد که مسأله کلیدی، گزینش میان دو تصویر یا انگاره است: افراد بشر یا کنش‌پذیرانی بی‌یار و یاور و ناتوانند، یا کنشگرانی فعال و مسئول. اگر کسی مورد اخیر را انتخاب کند، لاجرم شر، گزینه‌ای ممکن در روند کنش افراد بشر است و آدمیان، کنشگران اخلاقی خودآگاه‌اند. به طور مشابه، موری هشدار می‌داد که تصویر افراد بشر در مقام حسابگر، حیوان یا کودک، چه در محتوا، چه در غایتش، تصویر و انگاره‌ای شیطانی است. موری استدلال می‌کرد که چنین انگاره روانشناختی‌ای، نه‌تنها تقلیل روان، بلکه همچنین نوعی تقلیل بر پایه امر عبث است.‌
به زعم موری، عصر اگزیستانسیال (وجودی) مبتنی بر امر عبث، محصول روانشناسی‌ای است که آدمیان را به امر عبث فروکاسته است. او در میان بسیاری از منابع معاصر، به ایستربروک استناد می‌کند، کسی که قاطعانه اراده آزاد یا اختیار بشری را از نو به مثابه عنصر کلیدی در انتخاب اخلاقی و مسئولیت اخلاقی به کار می‌گیرد و شکل می‌دهد؛ امری که همواره در زمینه اجتماعی امکان‌پذیر است. آیزنبرگ اظهار می‌دارد که انگاره زیست‌شناختی و ناتورالیستی، انگاره‌ای انسانی نیست؛ بلکه خصیصه یگانه بشر، انتخاب اخلاقی علیه کنش شرورانه نوع بشر است. و یک روانکاوی موفق، آنی نیست که در برابر کنش مبتنی بر شر جبهه می‌گیرد.‌مارمور اظهار داشت: واقعیت بی‌پرده این است که روانکاوان از رده بالا و فاضل، همچنان در کار به نمایش گذاردن طیف وسیع و متنوعی از الگوهای شخصیتی غیر ایده‌آل‌اند و در این کار دست‌کمی از دیگر مردمان [ عادی ] ندارند. برخی نشان‌دهنده میزان مفرطی از خودشیفتگی‌اند، دیگران استثمارگرند، برخی دیگر به نحو چشمگیری وسواسی‌اند، دیگران به طرز زمختی پرخاشگر یا رقابت‌جویند، مابقی آشکارا در قید پرستش پولند و سرانجام حتی معلوم شده که برخی گه‌گاه با بیماران خود درگیریهای شهوانی دارند.

نوشته ئی. مَنسل پاتیسن
ترجمه امید مهرگان‌
پی‌نوشت‌ها:
‌۱. شخصیت ژنیتال ‌genital در آموزه فروید مبین مرحله بلوغ است در مسیری که از دوره اورال و با عبور از دوره آنال وفالیک عبور می‌کند. این تقسیم‌بندی مبتنی بر شیوه‌های کام‌گیری حسی کودک است تا سن بلوغ. اختلال در هر یک از دوره‌ها موجد شخصیت خاصی است که در بزرگسالی بروز می‌کند. م.‌
‌۲. قانون دیرینه اخلاق که بر این مبناست: همان‌گونه با دیگری رفتار کن که اگر جای او می‌بودی دوست می‌داشتی با تو چنان رفتار کنند. -- م.‌ارغنون، شماره ۲۲‌

منبع : روزنامه اطلاعات