دینداری و تجددگرایی‏

مسأله رابطه مدرنیته و اسلام یکی از مباحث مهم روزگار ماست. نگارنده در مقام بررسی این مسأله، ابتدا به ارائه تعاریف مفاهیم کلیدی بحث، مانند مدرنیته، مدرنیسم، مدرنیزاسیون و... می‏پردازد و سپس، به اجمال، دیدگاه برخی از اندیشمندان معاصر را در باب تعارض یا سازگاری تجدد با اسلام بررسی می‏کند. در ادامه، به مبانی چهارگانه مدرنیته با عنوان مبنای معرفت‏شناسی، اومانیسم، مبنای اقتصادی و مبنای دینی اشاره شده، چنین نتیجه گرفته می‏شود که با نظر به این مبانی، میان مدرنیته و اسلام نوعی ناسازگاری وجود دارد.
● مقدمه
مدرنیته و تجدد وضعیتی است که در غرب پدیدار شده و یک وضعیت زمانی است که از رنسانس به بعد تحقق پیدا کرده است. وضعیتی نوآور و متجدد و با مدل‏های مختلف که گاهی از آن به تجدد لیبرالی، تجدد سازمان‏یافته، تجدد خودآگاه، تجدد ناخودآگاه، تجدد خوش‏بین و بدبین تعبیر می‏شود. مدرنیته‏ای که امروزه مطرح است، مطلق نو شدن نیست بلکه آن وضعیت نویی است که در غرب تحقق پیدا کرده است.
مدرنیسم یک نوع ایدئولوژی و مکتب است و مدرنیت به کسی گفته می‏شود که معتقد باشد آن وضعیتی که در غرب پس از رنسانس رخ داده است. یک وضعیت ضروری و حتمی و از طرف دیگر، مطلوب و مفید است.
مدرنیزاسیون، یک رویه، سیاست و یک برنامه خاصی است که اگر حکومتی این رویه را بپذیرد و بخواهد وضعیت موجود خود را با توجه به وضعیت متجددی که در غرب هست سامان بدهد، می‏گویند این رویه، مدرنیزاسیون است.
مدرنیته و تجدد با غربی بودن آمیخته است و پروسه‏ای است که دقیقاً از سنت غربی بازسازی شده است. در آغاز رنسانس یک رفورمیسم دینی در غرب تحقق یافت و لوتر و کالون یک نهضت اصلاح دینی متأثر از منابع دینی خود به راه انداختند که بعدها به اصلاح دینی منجر شد و به عقلانیتی که دکارت مطرح کرد و به عقلانیت روش‏گری‏ای که پوزیتیویسم‏های فرانسه در قرن ۱۸ مطرح کردند، مبدل شد و در نهایت با تحقق مدرنیته پایان یافت.
مراد ما در این بحث، از اسلام آن آموزه‏ها و دستاوردهایی است که از کتاب و سنت معتبر، به دست می‏آید. این آموزه‏ها یک نوع متدلوژی معرفت‏شناسی به ما عرضه می‏کند و آن اعتبار دادن به حس، تجربه و عقل است.
حال باید دید که آیا مدرنیته با اسلام سازگاری دارد؟ در بعضی نمونه‏ها، اسلام و مدرنیته هیچ‏گونه سازگاری با هم ندارند. مثلاً نیوتن وقتی قوانین خودش را مطرح کرد و به مکانیک عالم پی برد، این نتیجه علمی - به زعم خودش - را گرفت که خداوند خالق است ولی رب نیست و نهایتاً اصطلاح « خداوند، ساعت‏ساز لاهوتی» را مطرح کرد. این دستاوردی که در فیزیک نیوتن مطرح می‏شود، با اندیشه دینی، سازگاری ندارد؛ زیرا ما معتقدیم که خداوند هم خالق است و هم رب. اما این تفکر با اندیشه دینی نیوتن - که یهودی بود - سازگاری داشت زیرا آنها معتقدند که « یَدُ اللَّهِ مغلولةٌ» (دست خدا بسته است). اگر ما مدرنیته را با تمام لوازم دستاوردها و پیش‏فرض‏هایش به جامعه خودمان بیاوریم، قطعاً با اسلام سازگاری نخواهد داشت. نمونه دیگر، زیست‏شناختی داروین و نظریه ترانسفورمیسم او بود که نسل انسان را از حیوان نئاندرتال می‏دانست.
به هر حال، آن مدرنیته با آن بسته‏بندی‏اش با اسلام سازگاری ندارد. برای حل این مسأله چه باید کرد؟
عده‏ای مثل سید قطب عقیده دارند که ما باید مدرنیته را حذف کنیم و جلوی ورود این پدیده را بگیریم. بعضی گفته‏اند: چون تعارض وجود دارد، ناچاریم دین را کلاً حذف کنیم؛ یعنی، سکولار خشن بشویم، مثل کسروی، میرزا ملکم‏خان و.. سید جمال‏الدین اسدآبادی و شاگردان ایشان مثل شیخ محمد عبده معتقدند که می‏توان بین مدرنیته و اسلام جمع کرد. پیشنهاد سید جمال این است که ذات مدرنیته با اسلام تعارضی ندارد و اگر تعارضی هست، با مسلمانی ماست. محمد عبده معتقد است که ما اسلام را خوب پیاده نکرده‏ایم. این همه اسلام در باب علم، تعلم و تعقل توصیه کرده است دلیل بر این است که اسلام با مدرنیته تعارض ندارد.
این راه حل بسیار ساده و ابتدایی است چون به نظر این بزرگان، مدرنیته یعنی علم، دانش و تعقل در حالی که معنای مدرنیته که علم نیست. البته محصول مدرنیته علم هم هست، مثلاً جامعه‏شناسی مارکس و روان‏شناسی فروید محصول مدرنیته‏اند.
راه حل دیگری از سوی بازرگان و شریعتی ارائه شده است. این دو، یک روش فهم متن ارائه داده‏اند به این نحوه که هرگاه یکی از دستاوردهای مدرنیته با اسلام تعارض داشت، از آن دستاورد استفاده کنیم و تفسیر و فهم و برداشت خود را از آیه عوض بکنیم.
این روش مشکلی را حل نمی‏کند و در واقع تنها صورت مسأله را پاک می‏کند، زیرا این کار دست ما نیست که معنای دیگری به آیه‏ای که ظهور در یک معنایی دارد و ظهور یا نص آن با دستاورد و مدرنیته تعارض دارد، بدهیم.
مرحوم مطهری راه حل دیگری پیشنهاد می‏کند مبنی بر اینکه اگر تعارضی هست، میان مدرنیته و مسلمانی ماست؛ زیرا ما معرفت‏های دینی غلطی در جامعه اسلامی خودمان داریم. اگر معرفت دینی‏مان را اصلاح کنیم و خرافه‏زدایی کنیم، مشکل تعارض حل می‏شود. ایشان این بحث را در مقدمه کتاب « انسان و سرنوشت» آورده‏اند، ولی متأسفانه فرصت نیافتند مطالب خود را بسط دهند.
● مبانی مدرنیسم‏
برای شناسایی بهتر مدرنیسم، به اختصار به پاره‏ای از ارکان آن اشاره می‏کنیم:
۱) مبنای معرفت‏شناسی: مبنای معرفت‏شناسی مدرنیسم بدین معناست که حس و عقل برای آدمی بس است و ما حاجتی به وحی، دین و شریعت نداریم. البته عقل در مسیحیت سه دوره را سپری کرده است. در دوره اول، عقل [ واضع؟] و تابع وحی بوده و هیچ‏گاه تعارضی میان این دو احساس نمی‏شده است. این دوره تقریباً از قرون وسطی تا اول رنسانس سپری شده است.
دوره دوم که از رنسانس شروع می‏شود، دوره عقل مستقل از وحی است که هم وحی و هم عقل را مخلوق خدا می‏داند. در دوره سوم، عقل آفریدگار است، هم آفریدگار خود است و هم آفریدگار خدا. در واقع، این عقل همان عقلی است که منشأ پیدایش مدرنیته شده است. مدرنیته به دنبال عقلی است که راز ستیز و راززدا است و هر مسأله رازآلودی را که در دین آمد، کنار می‏گذارد و لذا در دوران مدرنیته، شهودگرایی و عرفان تنزل می‏یابد ولی عقل حس‏گرایی به اوج شکوفایی خود می‏رسد.
۲) اومانیسم: اومانیسم بدین معناست که غایت همه چیز انسان است. اومانیسم آن چه را که برای انسان سود و نفع دنیوی - نه اخروی - دارد، می‏پذیرد و آن چه را که سود دنیوی نداشته باشد، رد می‏کند. اومانیسم در قرن ۱۸ و ۱۹ اعتقادی به خدا نداشت، اما کم‏کم در قرن بیستم به این نتجه رسیدند که اعتقاد به خدا برخی نیازهای دنیوی ما را مانند نیاز به خارج شدن از حالت تنهایی یا حل مسأله مرگ، برطرف می‏کند.
اومانیسم به معنای اصالت انسان و ارزش‏گذاشتن به انسان نیست، بلکه یعنی غایت همه چیز نفع دنیوی انسان است. بنابراین، مدرنیته، از جهت تکیه بر اومانیسم، نیز با دین و دینداری درگیری دارد.
۳) مبنای اقتصادی: در مبنای اقتصادی مدرنیسم و مدرنیته، اصل سود مادی انسان است؛ یعنی سرمایه و کار. مدرنیته همه چیز را برای کالا و سرمایه می‏داند و تلاش می‏کند تا سرمایه و پول افزایش پیدا کند.
۴) مبنای دینی یهود و مسیحیت: مبنای چهارم مبنای دین مسیحیت و یهودیت است. دستاوردهای علمی و تکنولوژیکی که در غرب اتفاق افتاده صرفاً زاییده حس و تجربه نیست، بلکه در پشت پرده این دستاوردها یک متافیزیک - به معنای یک سری باورهای غیرتجربی که تحقیقات تجربی را هدایت می‏کند - وجود دارد. مسأله اعتقاد یهود به بسته بودن دست خدا که قرآن مطرح می‏کند، نمونه‏ای از این باورهاست که روی متفکرین یهودی اثر می‏گذارد.
با توجه به چهار مبنای معرفت‏شناختی، اومانیستی، اقتصادی و دینی که در مدرنیته وجود داشته، روشن می‏شود که چرا مدرنیته و مدرنیسم با دینداری و خصوصاً دین اسلام تعارض دارد.
یکی از شخصیت‏های معاصر که کوشیده است راه حلی برای تعارض فوق ارائه دهد، دکتر سروش است. راه حل اول ایشان، بین سال‏های ۶۷ - ۷۶ در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت ارائه شده است مبنی بر اینکه معرفت‏های دینی متأثر از معرفت‏های بیرون دینی‏اند و برای سازگار کردن این دو دسته از معرفت، می‏باید معرفت‏های بیرون دینی را بر کتاب و سنت تحمیل و تطبیق کنیم، چرا که متون دینی صامتند و این ما هستیم که الفاظ را با همین معرفت‏های بیرون دینی معنادار می‏کنیم.
این راه حل اشکالات متعددی دارد: اگر فهم هر متنی نسبی باشد، نباید هیچ مفاهمه‏ای صورت پذیرد. علاوه بر این، می‏پذیریم که ما نیز با پیش‏فرض‏های خود سراغ متون می‏رویم ولی این پیش‏فرض‏ها، شخصی نیست بلکه پیش‏فرض‏های عمومی است (مانند قواعد زبان عرب، معانی، بیان و...)
راه حل دوم دکتر سروش (پس از سال ۱۳۷۶) این است که گوهر دین « تجربه عرفانی» است و شریعت و احکام از عرضیات دین هستند، که تغییرپذیر و موقتی می‏باشند که تنها به کار رساندن ما به آن گوهر می‏آیند.
● اشاره‏
۱) مقاله حاضر متن سخنرانی آقای خسروپناه است که ظاهراً بدون بازنگری و تحریر مجدد، به چاپ رسیده است و همین امر سبب شده که تا حدودی از ویژگی‏ها و مزایای یک مقاله نگارشی (مانند انسجام مطالب، اتقان عبارات و...) خالی باشد. شایسته بود که متن مزبور، پیش از چاپ، مورد بازنگری قرار می‏گرفت تا امکان بهره‏وری بیشتر خوانندگان فراهم می‏آمد.
۲) مسأله نسبت اسلام با تجدد و تجددگرایی از مهمترین مسائل اندیشه‏ای عصر حاضر است که ژرف‏نگری و نظریه‏پردازی عالمان و نواندیشان دینی ما طلب می‏کند. اثبات این مطلب چندان دشوار نیست که ریشه بسیاری از معضلات اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ما در این مسأله نهفته است و مادام که به نتایجی روشن و متقن دست نیابیم که مورد اتفاق نسبی زمامداران جامعه بوده، بتواند الگوی عمومی مدیریت و برنامه‏ریزی جامعه را شکل دهد، معضلات یادشده همچنان باقی خواهند ماند. با توجه به این واقعیات، تلاش نویسنده محترم برای طرح مسأله اساسی اسلام و تجدد قابل تقدیر است.
۳) اقدام نویسنده به ارائه تعاریف برای اصطلاحات کلیدی بحث، کاری است لازم که می‏تواند، از آغاز، راه را بر بسیاری از سوءتفاهم‏ها و آشفتگی‏ها بربندد. با این حال تعاریف نویسنده فاقد دقت لازمند. برای مثال، تعریف مدرنیته به « وضعیت نویی که در غرب تحقق پیدا کرده» تعریف روشنی نیست. همچنین، بهتر بود نویسنده محترم در مقام تعریف مدرنیسم، لااقل با اشاره به برخی اصول و مؤلفه‏های آن - مانند علم‏گرایی تجربی (scienticism)، لیبرالیسم، سکولاریسم، فردگرایی و... تصویری روشن‏تر از آنچه که در مقاله ارائه شده، عرضه می‏نمود. البته این نقیصه تا حدودی در بخش‏های پایانی مقاله - با اشاره به برخی مبانی مدرنیسم - جبران شده، ولی خواننده هیچ توضیحی درباره اینکه چرا از میان مجموعه وسیع‏تر مبانی، تنها به چهار مبنا اشاره شده، نمی‏یابد. به ویژه آنکه آوردن « مبنای دینی» به عنوان یکی از مبانی مدرنیسم، مدعای غریب و غیرمدللی است.
۴) ابهام در مفاهیم کلیدی بحث تأثیر منفی خود را در طرح مدعای اصلی نویسنده، یعنی ناسازگاری اسلام با مدرنیته نشان می‏دهد. نویسنده محترم، در مقام اثبات ناسازگاری، به ذکر دو مورد از تعارض نظریه‏های علمی جدید یعنی فیزیک نیوتن و زیست‏شناسی داروین با آموزه‏های دینی توسل می‏جوید. چنین می‏نماید که این نحوه استدلال اولاً: مدرنیته (و مدرنیسم) را به نظریه‏های علوم طبیعی فرو می‏کاهد. جالب آنکه نویسنده محترم در جای دیگری (در نقد دیدگاه سید جمال) اظهار می‏دارد که « مدرنیته که علم نیست، البته محصول مدرنیته علم هم هست...» ثانیاً، در این دو مورد (به ویژه مورد اول) اگر تعارضی باشد، میان پیش‏فرض‏ها یا لوازم فلسفی - متافیزیکی نظریه‏های علمی با آموزه‏های دینی است و قطعاً این نکته اختصاصی به عصر مدرنیته ندارد. آیا فی‏المثل، فیزیک ارسطویی یا آرای فیلسوفان پیش‏سقراطی، در همه مفروضات و لوازم خود با آموزه‏های اسلامی همخوانی دارد؟ به هر تقدیر، به نظر می‏رسد که بیان نویسنده برای نشان‏دادن ناسازگاری اسلام و تجدد نارسا و ناکافی است.
۵) نویسنده در بخش دیگری به بررسی راه حل‏های پاره‏ای اندیشمندان مسلمان برای تعارض اسلام و تجدد می‏پردازد. به نظر می‏رسد که لااقل پاره‏ای از اندیشمندان مزبور، در مقام حل تعارض اسلام و مدرنیته، به تعریف و تصویری که نویسنده از این دو ارائه می‏کند، نبوده‏اند. برای مثال، سید جمال و شاگردانش عمدتاً به مسائلی همچون عقب‏ماندگی جوامع اسلامی، حل تعارض میان نظریه‏های علوم تجربی و آموزه‏های اسلامی نظر داشته‏اند و نقد راه حل‏های پیشنهادی آنان نیز می‏باید در همین چارچوب صورت پذیرد. به عبارت دیگر، تلقی دیدگاه یک اندیشمند به عنوان راه حل پیشنهادی او برای مسأله‏ای که اساساً برای وی مطرح نبوده و سپس نقد دیدگاه مزبور در این چارچوب، با مشکل روش‏شناختی روبه‏روست و این کاری است که به نظر می‏رسد کم و بیش از سوی نویسنده محترم مقاله صورت پذیرفته است.
۶) در مجموع به نظر می‏رسد که مقاله مورد بحث با توجه به نثر گفتاری آن و به دلیل پرداختن به مجموعه‏ای از مسائل بسیار اساسی در قالبی محدود و فشرده، توفیق چندانی در طرح جامع مسأله « اسلام و تجدد» و حل آن نیافته است.

عبدالحسین خسروپناه

منبع : معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم