دین و جامعه مدنی

۱. جامعه مدنی و لیبرالیسم
اصطلاح «لیبرالیسم‏» از قرن نوزدهم، تداول استعمال داشته و در اوایل همین قرن در هیات یك‏ایدئولوژی سیاسی پا به میدان گذارد و در سال ۱۸۵۰ به عنوان حزبی سیاسی در انگلیس آغاز به فعالیت‏كرده است اما این بدان معنا نیست كه مبانی این مكتب فكری - سیاسی قبل از این تاریخ، حتی به طورپراكنده - نه در قالب یك مكتب و ایدئولوژی سیاسی منسجم - رواج نداشته است.
لیبرالیسم به قرن هفدهم و اندیشه‏های جان لاك باز می‏گردد. جان لاك آغازگر نوعی سنت فكری بودكه درگذر زمان، تحولات و تغییرات اساسی و محتوایی پیدا كرد كه جلوه‏ای از بروز این تغییرات در ارائه‏تفسیرهای متنوع از جامعه مدنی ظاهر شد.
در فلسفه غرب دو جریان برداشت از جامعه مدنی با هم تلفیق شده است: یكی سنتی است كه ازفلسفه لیبرالیسم نشات می‏گیرد و دیگری از بحث آدام اسمیت و اقتصاد آزاد منهای دخالت دولت، كه‏این دو تبلور جامعه مدنی را تا تحولات اخیر در برمی‏گیرد كه خود این تحولات دگرگونی‏هایی را درمفهوم جامعه مدنی پدید آورده است (۱) جامعه مدنی مورد بحث ما نیز در این سنت تفكر لیبرالی صورتبندی شده و ارزش‏ها و ایده‏های اصلی‏لیبرالیسم رافرا می‏گیرد; علاوه براین كه لیبرالیسم در قالب این تفسیر از جامعه مدنی و دارای موضع‏تهاجمی نسبت‏به سایر ایدئولوژی‏هاست. (۲) این تفسیر از جامعه مدنی در كنار پذیرش ارزش‏های لیبرالی،در مقوله‏های اقتصاد و سیاست و فرهنگ كه در تفسیرهای غیرلیبرالی از جامعه مدنی نیز تبلور داشت،جنبه لیبرالی جدیدی را نیز دارد و آن شعارهای ضد ایدئولوژیك آن است. در طی دو قرن گذشته،نظریه‏پردازان سیاسی بیشتر به نحوه صورت‏بندی اجتماع می‏اندیشیدند. آنها در مقابل این پرسش قرارداشتند كه برای داشتن زندگی مطلوب، جامعه را چگونه باید سامان داد و چه نهادهایی را باید به كاربست؟ اندیشه سیاسی - اجتماعی قرن نوزدهم و بیستم چهار پاسخ رقیب را پیش‏روی نهاد كه هر چهارایدئولوژی، ادعای تمامیت و درستی داشته و خود را یگانه راهكار ممكن برای حل مشكلات اجتماعی -سیاسی جامعه بشری قلمداد می‏كردند.
نخستین ایدئولوژی، وضع مطلوب و زندگی خوب را در اجتماع سیاسی، (political community) جست‏وجو می‏كرد و بر آن بود كه خوب زندگی كردن تنها با شهروند فعال بودن در سایه دولت دموكراتیك‏حاصل می‏شود. این دیدگاه ریشه در یونان باستان دارد و كسانی چون ژان ژاك روسو به‏شدت از آن دفاع‏می‏كردند. همچنین در كارهای لیبرال‏هایی چون جان استوارت میل نیز نمونه‏هایی از این گرایش دیده‏می‏شود. وی از دموكراسی اجتماعی دفاع می‏كند.
سوسیالیزم، پاسخ ایدئولوژیك دیگری به آن پرسش بود. در این دستگاه فكری فعال‏یت‏سیاسی، جای‏خود را به فعالیت اقتصادی داده و سامان اجتماعی مناسب و زندگی خوب را در آن می‏جست.
سومین پاسخ ایدئولوژیك، كاپیتالیسم بوده است. تكیه نظام سرمایه‏داری، نه بر مفهوم «شهروند» است،و بر تولیدكننده و نحوه مالكیت ابزار تولید; بلكه تمركز این ایدئولوژی بر مفهوم «مصرف كننده‏» است. اگرمصرف كنندگان به حال خود وانهاده شوند تا در بازار آزاد بتوانند آزادانه انتخابگر باشند و دولت، كمترین‏دخالت را در مقوله اقتصاد اعمال كند، آنگاه زندگی خوب و هموار تامین خواهد شد.
ناسیونالیسم به عنوان ایدئولوژی چهارم با اعلام این نكته كه سیستم بازار آزاد فاقد صداقت و درنهایت، غیراخلاقی است، توجه به ملیت، (nation) را مایه وصول به وضعیت‏برتر می‏شمارد. در ملیت، مااعضای وفاداری خواهیم بود كه با ریسمان تاریخ و خون، به یكدیگر گره خورده‏ایم. خوب زندگی كردن،یعنی سهیم شدن با كسانی كه در فرهنگ، پیشینه و میراث ملی، وجوه مشترك داریم.
اما ایده جامعه مدنی، بر آن است كه زندگی مطلوب تنها در سایه عدم یكسانی و تكه‏تكه شدن جامعه( ( fragmentation و وجود گونه‏گونی و منازعه همراه با انسجام میسر است و دستیابی به زندگی خوب، تنهادر سایه ترویج فرهنگ عضویت در گروه و تلاش برای رسیدن به اهداف و منافع شخصی و فردی از طریق‏گروه‏گرایی و صنف‏گرایی حاصل خواهد شد.
در نگاه ایده‏آل‏نگرانه، جامعه مدنی، آهنگ خاصی ندارد; بلكه همه آهنگها در آن مجال نواختن دارند.و مثلا زمینه‏ای است كه هر فرد در قالب صنف و گروه خود می‏تواند آهنگ خویش را بنوازد و تفكر و منافع‏و علایق خویش را ظاهر سازد. این تلقی لیبرالی هیچ یك از آنها را به عنوان امر نهایی نمی‏پذیرد.
پیوند اندیشه جامعه مدنی با لیبرالیسم، تنها در بعد ایدئولوژی زدایی خلاصه نمی‏شود. دیدگاه دكترین‏جامعه مدنی به حیطه اقتدار دولت، تاكید بر مصون ماندن حریم خصوصی و گروهی از دخالت دولت، واستقلال افراد در قانون‏گذاری بنیادین در حریم خصوصی، اعتقاد به پلورالیسم اخلاقی در كنار پلورالیسم‏سیاسی، نوع نگاه به حوزه دخالت دین در مقولات اجتماعی و سیاسی، همگی جلوه‏هایی از پیوند این‏تفسیر از جامعه مدنی با لیبرالیسم است.
۲. جامعه مدنی و دموكراسی
می‏توان ادعا كرد كه از اهداف اصلی ایده جامعه مدنی، تكمیل دموكراسی بوده و متوجه برخی نقاطضعف جامعه سیاسی دموكراتیك جهان معاصر است و بر این امر تاكید می‏ورزد كه به علل متعددی، جوامع‏سیاسی كنونی به معنای واقعی، دموكراتیك نیستند، و ایده شهروند سیاسی فعال نمی‏تواند تضمین كننده‏دموكراسی باشد. زیرا دولت‏های معاصر به‏واقع در دست‏شهروندان نمی‏باشند پس جامعه مدنی كه قراراست جوامع را از حالت توده‏وار بودن خارج كند.
باید دیدكه جامعه مدنی تا چه میزان می‏تواند كاستی‏های دموكراسی‏های موجود را پر كند. برای این‏منظور لازم است‏بار دیگر اهم نقاط ضعف دموكراسی‏های رایج را مرور كنیم.
اغلب این دموكراسی‏ها از درجه‏های متفاوتی از فساد اداری و مالی، نفوذ صاحبان زر و زور وپنهان‏كاری بر كنار نیستند. قلمرو مشاركت‏شهروندان، عملا محدوداست، و حتی در تصمیمات مهم واساسی سهم‏اندكی‏دارند. امكان درك مسائل پیچیده اقتصادی و سیاسی، روز به روز برای مردم عادی كمترمی‏شود; زیرامشكلات شخصی، فرصت‏شهروندان را برای پرداختن به این‏گونه مسائل كاسته است. از طرف‏دیگر هر روز بر میزان ابهام و پیچیدگی این مسائل افزوده می‏شود. با گسترش وسایل ارتباط جمعی وغول‏های رسانه‏ای و كشف روش‏های مؤثر وپیچیده تصرف در افكار عمومی، توانایی‏حكومت‏ها و صاحبان قدرت اقتصادی برای‏دست‏آموزی و تلقین و پنهان‏كاری و تحریف‏حقیقت، رو به فراوانی و افزونی است.
در این میان ایده جامعه مدنی به مساله‏افزایش رقابت در عرصه مشاركت‏سیاسی دل‏بسته است، این امر از انحصار دموكراسی درمفهوم مشاركت مردمی جلوگیری می‏كند.
نگارنده بر آن است كه این گمان و آرزو درورطه دو غفلت است:
الف. نخست آن كه جامعه مدنی مورد تاكیدآنان، گرچه در جوامع در حال توسعه كمتر بروزو ظهور داشته است، در جوامع پیشرفته صنعتی‏تاحد بسیاری تحقق عینی داشته است. احزاب،روزنامه‏ها، سندیكاها، اتحادیه‏های صنفی، انجمن‏های مذهبی و غیر مذهبی، جمعیت‏های‏مختلف مدافع حقوق زنان و كودكان، به‏طورگسترده و فعال در این كشورها حضور دارند. با این همه، دموكراسی‏های موجود در این جوامع ازكاستی‏هایی كه برشمردیم، در امان نیستند. بنابراین ریشه حل مشكلات این نظام‏ها را در جایی دیگر بایدجست، و دعوت به جامعه مدنی، راه خروج این دموكراسی‏هااز بن‏بست نخواهد بود.
ب. دیگر آن كه این ایده هیچ تضمینی برای واقعی شدن رقابت در دموكراسی موجود در جامعه مدنی‏به دست نمی‏دهد و بیان نمی‏كند كه چگونه احزاب و نهادها و تشكل‏ها و در نهایت اعضای آنها و افرادجامعه از دست‏آموزی و تلقین صاحبان قدرت‏های اقتصادی و حاكمان پنهان و واقعی جامعه مصون‏خواهند ماند. وجود جامعه مدنی و متكثر شدن تجمعات انسانی، تنها امر سامان‏دهی افكار عمومی ودست‏آموزی افراد را دشوارتر می‏كند، نه آن كه راه را بر او ببندد.
تفاوت جامعه مدنی با دیگر جوامع، در وجود و عدم تمامیت‏خواهی و كنترل جمعی نیست; بلكه‏درمرئی و نامرئی بودن آن است. در جوامع غربی، كه جامعه مدنی از پیشینه و سابقه برخوردار است،هدایت افكار عمومی و تمایمت‏طلبی صاحبان اقتدار به اشكال بسیار پیچیده‏تر و پنهان‏تر از آنچه درجوامع فاقد جامعه مدنی وجود دارد، اعمال می‏شود.
۳. جامعه مدنی و مساله قانون‏گذاری
در كشورهای مبتنی بر دموكراسی، مشاركت مردمی تنها در توزیع قدرت سیاسی و تعیین حاكمان‏خلاصه نمی‏شود، و مردم در امر قانون‏گذاری و برنامه‏ریزی مسائل كشور نیز دخالت مستقیم و غیرمستقیم‏دارند. آرمان جامعه مدنی، دخالت هر چه بیشتر مردم در امر قانون‏گذاری است.نهایت جامعه مدنی این است كه ما انسان‏ها بتوانیم درباره شیوه زندگی خود تصمیم بگیریم و هیچ حدو مرزی هم برای تصمیم‏گیری‏ها وجود نداشته باشد. تنها در صورتی می‏توان گفت جامعه مدنی وجوددارد كه بتوانیم قانون‏گذاری بنیادی كنیم; یعنی در مورد بنیادهای زندگی خودمان قانون‏گذاری‏بنیادی كنیم; از عرصه لباس گرفته تا عرصه زندگی خصوصی. بدون زندگی خصوصی كه نمی‏توان‏گفت جامعه مدنی وجود دارد. قدم اول این است كه ما در زندگی خصوصی خود آزاد باشیم و این به‏مساله قانون‏گذاری بنیادی برمی‏گردد كه اساس دموكراسی است. (۳)
این رویكرد نسبت‏به قانون‏گذاری و استقلال كامل فرد در حریم فردی و خصوصی، ریشه در تفكرلیبرالی درباب رابطه فرد و دولت دارد.
رابرت نوزیك در كتاب Anarchy,state and utopia با طرح این فرض كه هیچ موجودیت اجتماعی یاسیاسی به جز افراد وجود ندارد و «فقط مردم منفرد با زندگی انفرادی خود وجود دارند» به ابراز این نظرمی‏پردازد كه هیچ اصل كلی كه مشخص كننده اولویت‏ها یا انگاره‏های خاصی از توزیع برای جامعه به‏طوركلی باشد، قابل توجیه نیست. وی به پیروی از لاك بر این عقیده است كه تنها حقوقی كه می‏توانیم به‏طورمشروع از آن صحبت كنیم، حقوق طبیعی جدایی ناپذیر افراد مستقل از جامعه است كه قبل از هر چیزشامل حق دنبال كردن مقاصد شخصی تا جایی است كه به مداخله در حق دیگران منجر نشود. او با طرح‏استدلال‏هایی درباره آنچه كه «دولت‏حداقل‏» می‏نامد، بر این نكته اصرار می‏ورزد كه هیچ دولت‏گسترده‏تری نمی‏تواند به لحاظ اخلاقی موجه باشد; زیرا حقوق افراد را نقض خواهد كرد. (۴)
گفتنی است كه استقلال كامل فرد در حریم خصوصی، و محفوظ بودن حق قانون‏گذاری برای فرد واعضای گروه‏ها تنها برای پیش‏گیری از نفوذ و دخالت دولت‏خودكامه و استبدادی نیست; بلكه مدافعان‏جامعه مدنی، دخالت دولت اخلاقی و دینی و خیرخواه را نیز خوش نمی‏دارند. زیرا از نظر آنان مداخله‏دولت - هر چند دولت دینی - در خیر فردی و گروهی افراد، دارای آفات و زیان‏هایی است. بنابراین بهترین‏راه آن است كه همت دولت فقط مصروف به خیر جمعی شود، و به مسائل كلان جامعه بپردازد; اموری‏نظیر امنیت و مراقبت از برقراری نظم و حفظ آزادی‏های قانونی. بنابراین بهترین داور درباب خیر فردی وگروهی خود افراد می‏باشند و به این جهت، قانون‏گذاری در این امور حق خود آنان است.
۴. جامعه مدنی و پلورالیسم اخلاقی
جامعه مدنی، ایده‏ای در جهت تقویت پلورالیسم سیاسی است; یعنی ظاهرا به ایدئولوژی خاصی حق‏حكومت نمی‏دهد. آرا و عقاید و ایدئولوژی‏ها، همگی یكسان و برابرند و یكی بر دیگری رجحان ندارد; مگرآن كه در میدان عمل توسط افراد و گروه‏های بیشتری مورد پذیرش و حمایت قرار گرفته در آزمون عملی ودر عرصه اجتماع كارآیی و موفقیت آن به ظهور رسد. جامعه مدنی علاوه بر پلورالیسم سیاسی، بركثرت‏گرایی ارزشی و اخلاقی، (moral pluralism) نیز تكیه كند و جامعه مدنی بقا و دوام خود را در تسامح وتساهل اخلاقی و اصرار نورزیدن بر ارزش‏های اخلاقی می‏بیند.
كثرت‏گرایی و تساهل اخلاقی كه لازمه منطقی به رسمیت‏شناختن كلیه گروه‏ها و انجمن‏ها واجتماعات - با هر مرام و مسلك - در جامعه مدنی است، مورد حمایت اندیشه لیبرالیسم است; این خودشاهد دیگری بر پیوند عمیق این تلقی از جامعه مدنی با لیبرالیسم است.
ژوزف راز می‏گوید:
لیبرالیسم، متعهد به پلورالیسم اخلاقی است; یعنی این نكته را می‏پذیرد كه تعداد زیادی ارتباطات،تعهدات و طرح‏های با ارزش امكان تحقق دارند كه همگی متقابلا مانعهٔ الجمع و ناسازگارند. (۵)
لیبرالیسم، مدعی است كه بر تفسیر خاصی از سرشت انسان بنا نشده و نسبت‏به مباحث‏بنیادین‏اخلاقی و متافیزیكی خنثاست. به قول آكرمن:
لیبرالیسم بر صدق و حقانیت هیچ نظام معرفت‏شناختی و متافیزیكی واحد و خاصی مبتنی نیست...شما برای پذیرش لیبرالیسم هیچ نیازی ندارید كه درباره دسته‏ای از پرسش‏های بزرگ كه جدال‏های‏زیادی را برانگیخته‏اند، موضع‏گیری مشخصی داشته باشید. (۶)
بنابراین براساس این اندیشه سیاسی كه از پیامدهای جامعه مدنی است، سیاست و نحوه اداره جامعه،نباید براساس تفسیر خاصی از طبیعت و حقیقت انسان و تصویر خاصی از زندگی خوب و سعادتمندانه‏سامان یابد. پیام تكثرگرایی اخلاقی آن است كه به جای پذیرش مدل خاص كه به معنای پذیرش و انتخاب‏نظام اخلاقی و ارزشی مشخصی است، باید تدبیر دیگری اندیشید و اهداف و غایات اخلاقی و ارزشی را به‏كنار نهاد و تنها به فكر وضع قواعد و قوانینی بود كه سبت‏به امر خیر و شر و اخلاقی بودن و نبودن خنثاباشند و صرفا مجالی فراهم آورند كه افراد خود بتوانند خیر و شر را شخصا تعیین كنند. به تعبیر دیگر به‏جای آن كه سعادت و خیر و ارزش‏ها و اخلاق، در سیاست‏ها و برنامه‏ریزی‏ها و نحوه اداره جامعه تاثیربگذارند، باید از این مقولات صرف‏نظر كرد و با تساهل ازكنارنظام‏های مختلف‏اخلاقی وارزشی‏گذشت‏وداوری دراین‏باب را به خود افراد وانهاد.
براساس این تحلیل، نظریه لیبرال به دو چیز بیش از همه می‏اندیشد:
۱. تدوین قوانین مناسب، بدون در نظر داشتن تفسیر و تلقی خاصی از خیر و سعادت بشر;
۲. تامین آزادی فردی، به‏گونه‏ای كه افراد خارج از هر تحمیلی، آزادانه بتوانند تصور خویش را از زندگی‏خوب جامه عمل بپوشند. (۷)
از آنچه گذشت این نكته به خوبی اثبات می‏شود كه ایده جامعه مدنی و اندیشه لیبرالی معاصر برتكثرگرایی حاد اخلاقی، یا شكاكیت اخلاقی، (moral scepticism) مبتنی است; یعنی علاوه بر این‏كه جامعه‏را به ایدئولوژی و مذهب و فرهنگ خاصی نمی‏خواند، و آهنگ ویژه و خاصی به آن نمی‏دهد، بر تفسیرمعینی از حقیقت و شخصیت انسان و خیر او نیز انگشت انتخاب نمی‏نهد. این حق وجود ندارد كه تصویرخاصی از خیر و سعادت، به عنوان نظام اخلاقی و ارزشی برتر و صحیح بر جامعه تحمیل شود. توجه به‏همین نكته است كه متفكران لیبرال را وادار به اعتراف به وجود ارتباط لیبرالیسم با شكاكیت كرد. آكرمن‏در كتاب خود، شكاكیت معرفت‏شناختی درباب واقعیت داشتن معانی متعالی را یكی از راه‏های اصلی‏منتهی شدن به لیبرالیسم برمی‏شمرد و در مطلبی تحت عنوان «شكاكیت لیبرالی‏» می‏گوید:
آیا ما می‏توانیم درباره «خیر» چیزی بدانیم؟ مطمئنا همه ما برای خود باورهایی داریم، اما آیا آنهاصرفا لاف زدن‏هایی نیستند كه به عنوان دانش ما نسبت‏به موضوع، نمایش داده می‏شوند؟ آیا این‏بلاهت آشكاری نیست كه كسی بخواهد باورهایی كه خود صحیح می‏پندارد بر دیگران تحمیل كند؟ ...حقیقت تلخ این است كه در بطون عالم ما هیچ معنای اخلاقی‏ای پنهان نشده است. (۸)
ایده جامعه مدنی، نه تنها بر شكاكیت اخلاقی، بر شكاكیت تمام عیار معرفت‏شناختی نیز تكیه می‏زند.در جامعه مدنی هیچ فرد یا گروهی حق ندارد ایده‏ای را به عنوان حقیقت مطلق بر دیگران تحمیل كند;زیرا حقایق، یا نسبی هستند و یا دست‏كم، راهی برای اثبات حقانیت و صدق آنها وجود ندارد (شكاكیت‏معرفت‏شناختی). یكی از مدافعان تز جامعه مدنی، این رهیافت را این گونه تقریر و تحریر می‏كند:
تشكل‏های جامعه مدنی، منبعی برای تقویت و تحكیم حقایق گوناگون و نه یك حقیقت واحد متعلق‏به یك فرد یا گروه هستند. حتی اگر حقیقت واحد باشد، هر یك از گروه‏ها و افراد دارای روش‏های‏گوناگونی برای دست‏یابی به آن حقیقت هستند. در شرایط نبود تشكل‏ها، جامعه ظرفیت‏بالایی برای‏پذیرش حقیقت واحد دارد; چرا كه افراد مجال تصور تكثر را ندارند. اما در صورت وجود تشكل‏ها،افراد تكثر را تجربه می‏كنند و تصور آنها از حقایق با یكدیگر تقابل پیدا می‏كند. (۹)
لیبرالیسم و تز جامعه مدنی با پذیرش شكاكیت اخلاقی و معرفت‏شناختی، با این پرسش اساسی‏روبه‏روست: «اگر اصولی را به عنوان ارزش اخلاقی یا حقیقت‏بودن نمی‏توان تصدیق كرد و پذیرفت، پس به‏چه دلیل و با اتكا به چه اصولی، لیبرالیسم و جامعه مدنی را به عنوان تز و ایده برتر بپذیریم؟» هر اصل وقاعده و استدلالی كه بخواهد حقانیت، درستی و اعتبار لیبرالیسم و ایده جامعه مدنی را بر كرسی قبول‏بنشاند، با حربه نسبیت و شكاكیت از پای در می‏آید. در این صورت مبنایی كه ما را به پذیرش لیبرالیسم وجامعه مدنی به عنوان الگوی برتر اداره و سامان جامعه ملزم كند، وجود نخواهد داشت.
در مقام دفاع، ممكن است گفته شود: تز جامعه مدنی بر اصول و مبانی الزام‏آور متكی نیست ونمی‏خواهد حقانیت و اعتبار خویش را بر درستی و حقانیت پاره‏ای اصول و ارزش‏ها بنا نهد; بلكه‏لیبرالیسم و جامعه مدنی پاسخ و ندای طبیعی به شكاكیت و تكثرگرایی اخلاقی است. به تعبیر دیگرشكاكیت اخلاقی و عدم امكان اثبات برتری تفسیر خاصی از انسان و خیر او از یك سو، و شكست عملی‏ایدئولوژی‏هایی كه بر تفسیر معینی از خیر و سعادت بشر متكی بودند از سوی دیگر، ما را ملزم به رو آوردن‏به ایده‏ای می‏كنند كه افراد و گروه‏ها را در دست‏یازیدن به خیر فردی و گروهی خویش آزاد می‏گذارد. بنابراین، لیبرالیسم و جامعه مدنی برخاسته از این تفكر و تجربه، می‏كوشد كه به جامعه رنگ و بوی خاصی‏ندهد و آهنگ ویژه‏ای را ساز نكند و تكثر و بی‏رنگی تمام عیار را در تمام شئون اجتماع تاب آورد و همه‏ایده‏ها را به یكسان قابل تجربه شدن و پذیرفتن بداند و تمام همت‏خود را متوجه تنظیم قواعدی كند كه‏چارچوب‏های لازم را برای این تكثر و بی‏رنگی فراهم آورد و اركان و اصول آن را حرمت نهد.
برخی از متفكران، نیك دریافته‏اند كه این دفاع و پاسخ ناتمام است. زیرا لیبرالیسم یگانه پاسخ ممكن‏به شكاكیت اخلاقی و معرفت‏شناختی نیست. و ایده‏های دیگری نیز می‏توانند برآیند شكاكیت اخلاقی‏باشند. به عنوان مثال ایده ضد لیبرالی نیچه نیز دقیقا مبتنی بر شكاكیت و پوچ‏گرایی اخلاقی است. نیچه‏برآن بود كه در ظرف وجود شكاكیت و پوچ‏گرایی اخلاقی، اخلاق و ارزش‏ها باید توسط اراده، (will) آفریده‏شود، و در واقع، تنها اراده فرد قدرتمند و ابرمرد است كه قادر به خلق اخلاق و ارزش‏ها خواهد بود. (۱۰)
اگر لیبرالیسم و جامعه مدنی یگانه نتیجه متصور شكاكیت اخلاقی و نسبیت معرفت‏شناختی نباشد،اصرار بر پذیرش و رجحان آنها نسبت‏به سایر اندیشه‏ها ناموجه است.
واقعیت این است كه لیبرالیسم و تز جامعه مدنی یكسره خود را از مبانی و اصول جزمی نپیراسته است‏و پاره‏ای از اصول و ارزش‏ها را به‏طور جزمی می‏پذیرد. اساسا ممكن نیست كه بدون ترجیح مبانی وپیش‏فرض‏های خاصی درباب انسان و جامعه، از تقدیم و رجحان یك ایده و اندیشه سیاسی - اجتماعی برسایر اندیشه‏ها سخن بگوییم.
۵. جایگاه دین در جامعه مدنی
تصویری كه از جامعه مدنی ارائه گردید، به روشنی گویای این است كه جامعه مدنی، دین‏مدار نیست;یعنی دین و محتوای درونی آن، در تصمیمات و الزامات و تدبیرات حكومتی و سیاسی - اقتصادی جامعه‏دخالت ندارد. البته، این لزوما به معنای دین‏زدایی و دین‏گریزی هم نیست. نگرش پلورالیستی جامعه‏مدنی اقتضا می‏كند كه دین نیز در كنار سایر افكار و عقاید و مكاتب در جامعه، مجال حضور و فرصت ظهورداشته باشد.
جامعه مدنی، جامعه تشكل‏ها و گروه‏هاست و از آن‏جا كه هر گروه و انجمن و صنفی امكان شكل‏گیری وفعالیت را داراست، متدینان به دین خاص نیز می‏توانند جمعیت‏ها و گروه‏های مذهبی خویش را فراهم‏آورند، و این منافاتی با عضویت در دیگر گروه‏های اقتصادی و یا سیاسی ندارد. تشكل‏های جامعه مدنی‏براساس گرایش‏های فردی و گروهی، شكل می‏گیرد و علایق و عواطف و رویكردهای مذهبی واقعیتی مسلم‏و غیرقابل انكار در میان انسان‏هاست. بنابراین در ایده جامعه مدنی هر سمت و سویی به رسمیت‏شناخته‏می‏شود و امكان فعالیت گروه‏های مذهبی فراهم می‏گردد.
اما مذهب در جامعه مدنی هرگز نباید انتظار حضور و حاكمیت درعرصه‏های مختلف داشته باشد. بلكه‏میزان حضور و اقتدار مذهب در جامعه مدنی بسته به میزان فعالیت گروه‏های مذهبی و تاثیر آنها بر افكارعمومی است. جامعه مدنی میدان رقابت گروه‏ها و افكار و عقاید است و در این رقابت هیچ امتیاز ویژه‏ای‏برای فكر و ایده و مذهب خاصی در نظر گرفته نمی‏شود، و در شرایط مساوی همه افكار و مكاتب و عقاید،مجال چالش و رقابت دارند. بنابراین در گستره فعالیت اجتماعی، حضور فعال و موفقیت درجلب افكارعمومی توسط گروه‏ها و تشكل‏های مذهبی است كه می‏تواند برنامه ریزی و سیاست‏گذاری و تصمیم‏گیری‏در سطح كلان جامعه را از آموزه‏ها و ایده‏های مذهبی متاثر سازد و دخالت دین در عرصه حكومت وسیاست، تنها در میدان رقابت و چانه‏زنی میسر می‏شود; نه آن كه بدون چنین رقابتی، حق اولویتی برای‏دین وجود داشته باشد.
جای شگفتی‏است‏كه برخی‏ازمدافعان تزجامعه مدنی،آن را تقویت‏كننده جایگاه‏دین درجامعه می‏بینند:
جامعه مدنی نه به عنوان یك آرمان دست نیافتنی، بلكه به عنوان یك دستاورد بشری به صورت‏نسبی چیز مطلوبی است. این دستاورد بشری نه تنها در تضاد با هیچ تفسیری از دین نیست، بلكه‏می‏شود گفت كه خودش پایه محكمی در دینی شدن واقعی آحاد و افراد جامعه دارد. (۱۱)در این سخن دو خطا تنیده است: نخست آن كه، گرچه جامعه مدنی مجالی برای حضور دین دراجتماع فراهم می‏سازد - و سر ستیز با دین ندارد - اما معنای این سخن سازگاری هر تفسیر از دین باجامعه مدنی نیست. زیرا تفاسیری از دین وجود دارد كه پلورالیسم سیاسی و اخلاقی جامعه مدنی رابرنمی‏تابد و شكاكیت اخلاقی را تاب نمی‏آورد و خواستار حاكمیت آموزه‏ها و نظام اخلاقی و ارزشی دین درعرصه جامعه است. بنابراین، صحیح آن است كه گفته شود «جامعه مدنی دین ستیز نیست و با برخی‏تفاسیر از دین سازگاری دارد» نه آن كه هر تفسیری از دین، جامعه مدنی را با تمام هویتش می‏پذیرد.
دیگر آن كه ایده جامعه مدنی نسبت‏به تقویت دین و عدم آن خنثاست. جامعه مدنی با تكیه بر لزوم‏تكثرگرایی در عرصه‏های مختلف، تنها بستری مساعد برای طرح هرگونه گرایش و عقیده را فراهم می‏سازدو اجازه ارضای علایق و پی‏گیری منافع مختلف را می‏دهد. این بستر مساعد همچنان كه برای دین وگروه‏های دینی نیز مجال آفرین است، برای گرایش‏ها و عقاید غیردینی و حتی ضد دینی زمینه‏ساز است.بنابراین، خنثی‏بودن را نباید به معنای زمینه‏سازی و تحكیم مبانی دین و دین‏داری قلمداد كرد.
۶. جامعه مدنی و كنترل قدرت
یكی از و ویژگی‏های جامعه مدنی، كنترل و مهار قدرت سیاسی است كه بدان، خصلتی ضدتمامیت‏طلبی می‏بخشد. در حكومت‏های تمامیت‏خواه (توتالیتر) اقتدار سیاسی، این آرمان و هدف جامعه‏مدنی، كاملا ضروری و مثبت است. قدرت سیاسی همواره میل به اقتدارطلبی و تمامیت‏خواهی دارد، وجامعه سالم باید از اسباب نظارتی و كنترل كننده بر عملكرد صاحبان اقتدار سیاسی برخوردار باشد. اماپرسش اساسی این است كه آیا این هدف مطلوب تنها در سایه پذیرش همه جانبه تز جامعه مدنی میسراست، و این نظریه یگانه راهكار واقعی نظارت و كنترل قدرت را در اختیار می‏نهد; یا آن كه مدل‏های‏دیگری برای تامین این هدف وجود دارد.
دغدغه دیگر آن است كه آیا جامعه مدنی به شكل كنونی آن در عمل توانسته است‏خودكامگی وتمامیت‏طلبی صاحبان اقتدار را مهار كند; یا آن كه حق با منتقدان جامعه مدنی است كه ازتمامیت‏خواهی و توتالیتریانیسم نامرئی كه توسط صاحبان رسانه‏ای و شركت‏های چند ملیتی اعمال‏می‏شود، نگرانند و تز جامعه مدنی را در وصول به این هدف ناموفق می‏دانند.
جامعه دینی
جامعه از دو عنصر اصلی تشكیل می‏شود:
الف. افراد و آحاد انسانی كه بر پایه تمنیات، منافع، آرمان‏ها و علایق گوناگونی در قالب گروه‏ها وفرقه‏ها گردهم می‏آیند. ملیت، مذهب، زبان، دولت و نژاد محورهایی هستند كه همواره اجتماعات‏بزرگی راگرد خود آورده و افراد كثیری را همبسته و مجتمع كرده‏اند.
ب. روابط و مناسبات متقابل كه میان افراد با یكدیگر و گروه‏های متنوع درون جامعه با یكدیگر برقراراست. این روابط و مناسبات اعم از روابط حقوقی، اداری و سازمانی، نحوه توزیع منابع اقتصادی و روابطتولیدی، شكل حكومت و نحوه توزیع قدرت سیاسی، منابع و عناصر دخیل در قانون‏گذاری، نحوه‏شكل‏گیری روابط فرهنگی و نظایر اینها می‏باشد.
عنصر دوم، یعنی نحوه شكل‏گیری روابط و مناسبات اجتماعی، نقش تعیین كننده درآراستن یك جامعه به آرایه‏هایی نظیر سنتی، صنعتی، بدوی، مدنی، دینی و غیر آن دارد. جامعه‏فئودالی از جامعه صنعتی پیشرفته، به لحاظ همین عنصر، متمایز است. براساس این ضابطه‏جامعه دینی، جامعه‏ای نیست كه صرفا از افراد متدین تشكیل شده باشد - یعنی عنصر اول‏جامعه دارای وصف خاصی به نام «دین‏داری‏» باشد - بلكه جامعه‏ای است كه عنصر دوم یعنی‏شبكه روابط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی و اخلاقی آن، براساس دین و آموزه‏های آن‏تنظیم شده باشد. تجمع افراد دین‏دار، مادام كه شكل‏ها و الگوهای مختلف روابط اجتماعی خودرا برطبق دین تنظیم نكرده و نسبت میان مناسبات اجتماعی خود را با دین نسنجیده باشند،موجب پیدایش جامعه دینی نمی‏گردد.
جامعه دینی، جامعه‏ای است كه در آن داوری با دین باشد و افراد آهنگ خود را همیشه با دین موزون كنند. جامعه دینی دغدغه دین دارد و این دغدغه و احساس نیاز به همسو كردن خود با دین، تنها به امور فردی وعبادیات و اخلاق فردی محدود نمی‏شود;بلكه نسبت میان دین‏و كلیه امور و روابط اجتماعی باید سنجیده شود و داوری دین‏در همه خطوط و زوایای تمامی شبكه روابط اجتماعی نافذباشد. این بدان معنا نیست كه جامعه دینی همه چیزش را تنهااز دین اخذ و اقتباس می‏كند، و هیچ نیازی به منابع معرفتی‏دیگر نظیر عقل و دانش تجربی بشری ندارد! مقصود آن است كه‏در مواردی كه دین نظر خاصی در عرصه‏ای از روابط اجتماعی‏ارائه كرده است، نباید از آن چشم پوشید; بلكه شایسته وبایسته است كه آن رابطه و مناسبات اجتماعی با آموزه دینی مربوط درآمیزد.
عباراتی نظیر «دغدغه دین داشتن‏»، «موزون كردن امور با دین‏» و «داوری خواستن از دین‏» عباراتی‏متشابه، مبهم و گاه توهم برانگیز است. به گمان نگارنده، برخی تفاسیر از این عبارات به كم رنگ شدن‏نقش و دخالت دین درساحت‏های مختلف اجتماع‏بشری می‏انجامد. به عنوان نمونه به گفتار زیر توجه شود:
جامعه‏ای دینی است كه مردم آن در واقع دغدغه این را دارند كه دائما ببینند امر خدا، خواست‏خدا وحكم خدا چیست و در واقع سعی می‏كنند اندیشه‏ها و رفتارهای خودشان را با این خواست و حكم‏دائما تطبیق دهند. جامعه دینی، جامعه‏ای است كه مردم آن جا از دین‏داوری می‏خواهند. بنابراین،دین داوری است كه ما سؤال‏ها و اختلاف‏هایمان را از آن می‏پرسیم. این كه چه سؤالی از آن بپرسیم،سطح سؤال‏های ما چه باشد و نوع زندگی ما چه مسائلی پیش آورد، كاری به دین ندارد. دین تنهاداوری می‏كند و این تحول تاریخی جوامع است كه منجر به پیدایش انواع و اقسامی از جوامع می‏شودو در هر قسم جامعه، نوع سؤال و نوع نزاع و سطح مسائل مختلف می‏شود. هر كدام از اینها برای خودمسائلی دارند كه می‏توانند به دین ارجاع دهند و از دین پاسخ بگیرند... بنابراین دین‏داری و دین، هم باجامعه‏ای كه در آن جامعه مدنی گسترش یافته سازگار است، و هم با جامعه‏ای كه جامعه مدنی در آن‏گسترش نیافته، هر دو می‏توانند دین را به عنوان داور بپذیرند و یك جامعه دینی باشند. (۱۲)
این نكته حق است كه اسلام درون‏مایه و محتوای خود را با شكل خاصی از زندگی‏اجتماعی پیوندنزده‏است; به گونه‏ای كه‏اگر براثرتغییر روابط اقتصادی و اجتماعی در بستر تاریخ، نحوه معشیت آدمی وتقسیم كار اجتماعی او و خلاصه قالب و شكل روابط اجتماعی و مدنیت او دچار تحول و دگرگونی شد،اسلام با شكل و قالب و مدنیت نوظهور كاملا بیگانه و بی‏ارتباط باشد. و این نكته نیز صواب است كه داوری‏دین در امور مختلف و پاسخگویی به نیازها به معنای آن نیست كه پرسش و پاسخ هر دو صریحا و مستقیمادر متون دینی آمده باشد، بلكه همان گونه كه مولای متقیان علی(ع) در نهج‏البلاغه می‏فرماید: قرآن راباید استنطاق كرد;
ذلك القرآن فاستنطقوه ولن ینطق. (۱۳)
معنای استنطاق، طرح پرسش‏های نوین و دریافت پاسخ از قرآن است. اما این دو مطلب حق این‏نتیجه را به دست نمی‏دهد كه «دین نه شكل مسائل اجتماعی را تعیین می‏كند، نه سطح آن را و نه نوعش‏را». زیرا این نتیجه به معنای آن است كه دین از ابتدا در مورد مسائل اجتماعی هیچ پیام خاصی نداشته باهرگونه و هر نوعی از این روابط اجتماعی، سیاسی و فرهنگی خود را منفعلانه منعطف و سازگار كرده است.اگر چنین باشد كه «دین هم با جامعه‏ای كه در آن جامعه مدنی گسترش یافته، سازگار است، و هم با غیرآن‏» در این صورت، داوری معنا و محتوای خود را از دست می‏دهد. داوری دین در جایی معنا دارد كه دین‏برای اجزای شبكه روابط مختلف اجتماعی پیام و محتوای روشنی داشته باشد; یعنی با هرگونه روابط‏اقتصادی موافق نباشد و هر قسم روابط فرهنگی را تاب نیاورد.واقعیت این است كه دین بر نوع خاصی از روابط اجتماعی و ساختار و قالب خاصی از مدنیت انگشت‏نمی‏نهد. و این البته به معنای خنثا بودن دین درباره انواع و انحای روابط متصور در عرصه اجتماع نیست.محتوای دین در مجموعه پاسخ‏هایی كه در استنطاق به دست می‏آید، خلاصه نمی‏شود; بلكه دین دارای‏آموزه‏هایی است كه خود ناطق به آن است. علاوه بر آن كه پاسخی كه از استنطاق به دست می‏آید، همواره‏پیام‏آور سازش نیست. درون مایه و محتوای تعالیم دینی هم مشتمل بر نطق است و هم استنطاق. آن‏دسته از معارفی كه متون دینی، ناطق به آن است، بخش ثابتات دینی را نیز شامل می‏شود. فهم و درك‏تعالیم و معارف ثابت دینی، متوقف بر طرح پرسش‏های بیرونی نیست; بلكه بازتابی روشن و بی‏واسطه درمتون دینی دارند. این دسته از معارف منحصر به قالب و نوع و شكل خاصی از جامعه و مدنیت نیست وانسان از آن جهت كه انسان است‏باید آنها را رعایت كند. این قسم آموزه‏ها، انسان‏ساز و فرهنگ سازند،یعنی از انسان می‏خواهند كه در هر موقعیت و شرایطی خودش را با آنها تطبیق كند. این مطلب موضعی‏فعال و نه منفعل به دین می‏دهد و موجب می‏گردد كه دین با هر شكل از روابط اجتماعی سازگار نباشد;بلكه برخی را مردود و برخی را امضا شده قلمداد كند. بنابراین نمی‏توان گفت‏با توجه به این كه سیرتحولات تاریخی و اجتماعی بافت مدنیت غربی را به سمت جامعه مدنی كنونی كشانده است، پس دین باجامعه مدنی نیز سازگار است. این نوع سخن گفتن در واقع از خاصیت انداختن داوری دین است، داوربودن دین مقتضی است همواره امكان آن را داشته باشد كه با برخی از روابط موجود در هر نوع وسطحی ازجوامع بشری مخالف و ناسازگاری كند. درست‏به همین جهت است كه معتقدیم آموزه‏های دینی، برخی ازاصول و مبانی و توصیه‏های جامعه مدنی را نمی‏پسندد. پدیده تاریخی بودن جامعه مدنی نیز مانع این‏داوری نمی‏گردد.
مطالعه تطبیقی ادیان، پرده از این واقعیت‏برمی‏دارد كه بسیاری از آنها، به‏ویژه ادیان غیر وحیانی،فاقد ویژگی‏های لازم برای دینی كردن جامعه هستند. این دسته از ادیان صرفا به حیات فردی و انجام‏آداب و مناسك توجه دارند. در نقطه مقابل، التفات گسترده اسلام به حیات جمعی و اعتنا به سامان دادن‏حیات مادی و زندگی دنیوی در كنار حیات معنوی و فردی بشر، اسلام را به دین زندگی بدل كرده است;دینی كه نه تنها برای خود در مقولات اجتماعی بشر زمینه‏ها و رخنه‏هایی برای تاثیر و مداخله می‏یابد،انسان‏ها را نیز به سوی جامعه دینی می‏خواند; جامعه‏ای كه بر اساس خیر و سعادت نهایی بشر سامان‏می‏یابد و حقوق و آزادی‏های افراد در كنار فضایل و ارزش‏های اخلاقی محترم شمرده می‏شود، روابط‏اجتماعی،فرهنگی،سیاسی‏واقتصادی باالهام از آموزه‏های دینی وبه‏مدد عقل ودانش بشری تنظیم می‏گردد.
مبانی جامعه اسلامی
همان طور كه جامعه مدنی بر پایه‏های نظری و فلسفی خاصی استوار بود، ایده جامعه دینی و دخالت‏گسترده دین در عرصه اجتماع و سیاست و اقتصاد نیز بر پایه‏های نظری ویژه‏ای سوار است. باید روشن‏شود كه به لحاظ نظری و فلسفی، نگاه اسلام به مقولاتی نظیر انسان، اجتماع، اخلاق، جایگاه دین درمباحث اجتماعی و محدوده حقوق انسانی چیست.
دینی كه مدعی تاسیس جامعه دینی و دخالت در مقولات اجتماعی است، باید علاوه بر برخورداری ازمبانی نظری متناسب با این ادعا، از قابلیت‏ها و ویژگی‏های خاصی برخوردار باشد; تا امكان ایفای چنین‏نقشی برای او فراتر از یك دعوی خام باشد. بحث در این كه آیا اسلام از چنین قابلیت‏ها و ویژگی‏هایی - كه‏امكان انطباق او را با شرایط سیال و متغیر اجتماعی فراهم می‏آورد - بهره‏مند است‏یا خیر، به فرصتی‏دیگر موكول می‏كنیم. آنچه در این جا محل بحث و بررسی است، پی‏جویی این نكته است كه آن دسته ازمبانی و اصولی كه دخالت دین را در عرصه اجتماع و برپایی جامعه دینی موجه می‏كند، كدام است؟ واسلام جامعه دینی مطلوب خود را بر چه پایه‏ها و مبانی و اصولی بنیان می‏نهد.
اینك به اجمال پاره‏ای از این مبانی نظری را از نظر می‏گذرانیم.
الف. «انسان‏شناسی‏» اسلام
از منظر متون دینی ما، انسان تركیبی از روح و بدن است، و در این تركیب، اصالت از آن روح است;یعنی انسانیت انسان و واقعیت او به روح اوست. این نفس آدمی است كه كانون احساسات و اداركات‏می‏باشد و مسئولیت اخلاقی اعمال آدمی، متوجه جانب روحانی و نفسانی اوست، و بدن با همه‏پیچیدگی‏هایش، بیش‏ازابزاری برای تحقق ادراكات و انجام افعال انسان نیست.
از نظر قرآن و روایات دینی، انسان نه مطلقا نیك‏سرشت و نه كاملا بد ذات است; بلكه در ذات و هویت‏خویش برخوردار از انواع گرایش‏های گونه‏گون است. از سویی سرشت و ذات آدمی، فرودگاه فطرت الهی وگرایش به خیرات و معرفت‏به نیك و بد خویش است.
فاقم وجهك للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها. (۱۴) و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقویها. (۱۵)
از سوی دیگر انسان، جایگاه شهوات و امیال بسیار است كه به آنها گرایش دارد. نزدیك به شصت آیه‏قرآنی انسان را به نوعی نكوهش می‏كند، و وی را موجودی ناسپاس، خودخواه و حریص می‏خواند كه‏برخوردار از انحای غرایز حیوانی است.
زین للناس حب الشهوات. (۱۶) قتل الانسان ما اكفره. (۱۷) ان الانسان خلق هلوعا اذا مسه الشر جزوعاواذامسه‏الخیرمنوعا. (۱۸)
وجود این دو دسته آیات درباره انسان، گویای این واقعیت است كه درآدمی، همایشی از فرشته‏خویی وحیوان صفتی است. به تعبیر دیگر آدمی می‏تواند در پرتو عمل اختیاری خویش، جهات نیك‏سرشتی خودرا شكوفا و بارور كند و به انسانی فطری مبدل شود، و هم می‏تواند با دامن زدن به غرایز و امیال، موجودی‏طبعی و غریزی گردد و جهات فطری و الهی خویش را پنهان سازد.
قد افلح من زكیها وقد خاب من دسیها. (۱۹)
خلاصه این كه انسان در امیال و غرایز خویش محدود نمی‏گردد، و سعادت حقیقی او در گرو پاسخ‏گفتن به نیازهای فطری و روحانی او، در كنار ارضای معقول و منطقی نیازهای طبیعی وغریزی‏اش‏می‏باشد.
ب. نفی فردگرایی
فردگرایی غربی، آن گونه كه در بستر امانیسم شكل گرفت و منتهی به نفع انگاری مطلق گردید، هرگزدر اسلام جایی برای خود نخواهد یافت.
فردگرایی ارزشی و اخلاقی ناصواب است. انسان، مدار و محور اخلاق و ارزش‏ها نیست، بلكه بایدبدان‏ها پای بند باشد. اصول و پایه‏های اخلاق و قضایای ارزشی، امور عینی، (objective) و مستقل ازذهنیت و خواست و میل آدمیان است. و از همین روست كه قضایای پایه و اصلی اخلاق، مطلق و پالوده ازنسبیت هستند. سر عینی بودن و مطلق بودن امهات قضایای اخلاقی آن است كه این قضایا در واقع بیانگروجود رابطه واقعی میان عمل اخلاقی و كمال نهایی و روحانی آدمی‏اند. اگر عدالت، خوب و بایستنی است واگر خیانت و جنابت‏بد و نبایستنی است، از آن روست كه این امور به‏واقع موجب كمالاتی روحانی و یاخساراتی معنوی در باطن و حقیقت انسان می‏شوند، نه آن كه به علت كاركرد اجتماعی مثبت این قضایا یاگرایش و ترجیح ذهنی طرفداران آنها، مقبول افتاده‏اند.
با توجه به این كه رابطه میان فعل اخلاقی و كمالات معنوی و نهایی انسان، واقعی، عینی و تكوینی‏است، طبعا این رابطه مطلق و غیرنسبی خواهد بود; یعنی در همه شرایط و در همه جوامع با هر بافت‏اجتماعی، التزام و اعتنا به آنها لازم است. بنابراین، انسان باید امیال و غرایز و تمنیات خویش را با این‏قضایای عینی و مطلق هماهنگ كند، نه آن كه اخلاق بر گرد سرشت غریزی انسان دور زند.
فردگرایی هستی‏شناختی; گرچه یك واقعیت است و فرد، زمانا و وجودا بر جامعه تقدم دارد، این تقدم‏هرگز نمی‏تواند به لحاظ منطقی، نتایج‏سیاسی - اقتصادی و حقوقی‏ای كه در جامعه مدنی غربی بر آن‏مترتب می‏سازند، به دنبال داشته باشد. گرچه جامعه وجودی اعتباری دارد و اصالت جامعه به معنای‏فلسفی آن - كه برخی جامعه‏شناسان مدعی هستند - ناصواب است، مقولاتی نظیر «نفع اجتماعی‏»،«مصلحت جامعه‏» و «رشد اجتماعی‏» اعتباری محض نبوده و در تصادم و تزاحم با منافع و مصالح فردی،باید بر آن مقدم شوند. در نظام حقوقی و سیاسی و اقتصادی اسلام، جمع‏گرایی در كنار فردگرایی كانون‏توجه است.ج. نفی سكولاریزم
اسلام گرچه منحصر در فقه و شریعت نیست، اندك تاملی در محتوای تعالیم اسلامی از این واقعیت‏پرده برمی‏دارد كه شریعت و فقه ركن مهمی از این تعالیم را تشكیل می‏دهد. شریعت و فقه اسلامی محدودبه عرصه‏های فردی و خصوصی نمی‏شود و فقه اجتماعی اسلام، آموزه‏های روشنی درباب مقولات مختلف‏اجتماعی دارد. بنابراین، سكولاریزم و كنار زدن دین از عرصه‏های سیاسی و اجتماعی و محدود كردن آن‏به حیات فردی، دست كم درباره دینی مانند اسلام، تحریف حقیقت و واقعیت است. همان گونه كه‏رفتارهای فردی در كمال آدمی و پی‏ریزی سعادت اخروی او سهیم است، رفتارهای متقابل اجتماعی وكیفیت‏سامان مناسبات و روابط متنوع اجتماعی نیز در كمال و سعادت آدمی كارگر است. امروزه به‏خوبی‏آشكار شده است كه چگونه نحوه چینش روابط و مناسبات اجتماعی در اخلاق و روحیات فردی مؤثرمی‏افتد. جای انكار نیست، كه نحوه مناسبات اقتصادی و فرهنگی نظام سرمایه‏داری، یا نظام اشتراكی،كنش فردی و اجتماعی، اخلاق و روحیات فردی و آداب و رفتار خاصی را بر آحاد جامعه تحمیل و دیكته‏می‏كند. دین مدعی كامل بودن و خاتم ادیان بودن، چگونه می‏تواند از این‏همه تاثیر شگرف مناسبات‏اجتماعی بر روحیات و اخلاق و كمالات فردی چشم بپوشد و خود را به كلی از مقولات اجتماعی و سیاسی‏به كنار كشد و نسبت‏به هرگونه شبكه روابط اجتماعی و نحوه اداره و تمشیت امور جامعه، خنثا و بی‏تفاوت‏باشد! دین كامل را نباید و نشاید كه به روابط اجتماعی و نقش سازنده و قوی آنها در حیات انسانی و كمال‏او بی‏تفاوت باشد.
كسانی كه می‏كوشند میان اسلام و سكولاریزم نقش میانجی رابازی كنند، و دین را بركنار از مقولات اجتماعی و سیاسی به تصویركشند، سه گونه‏اند:
دسته نخست: كسانی هستند كه اساسا سامان یافتن اموراجتماعی به طور همساز و موزون با آموزه‏های دینی را، امری ناممكن وغیر قابل تحقق ارزیابی می‏كنند. استدلال مشهور سكولارها در این باب‏از دو مقدمه تشكیل می‏شود: مقدمه نخست آن كه مناسبات و مقولات‏اجتماعی اساسا خصلتی متغیر و متلون دارند. سطح و نوع روابط‏اقتصادی و اجتماعی بشر در طول تاریخ، به دلیل تحولات علمی و فنی‏و اقتصادی و غنی‏تر شدن تجارب بشری در عرصه مدیریت اجتماعی، متحول و متغیر است. مقدمه دوم آن كه، دین همواره دارای درون مایه‏و محتوای ثابت است. زیرا در یك مقطع تاریخی خاص با انسان سخن‏گفته و پیام‏ها و توصیه‏هایی را برای نجات انسان در همان مقطع‏تاریخی عنوان كرده است. دین، همگام با تحولات اجتماعی تجدد پیدانمی‏كند و مولد پیام‏ها و توصیه‏های جدید نیست. برآیند دو مقدمه‏پیش گفته این می‏شود كه امر ثابت‏با امر متغیر قابل انطباق نیست ونمی‏توان راه حل معظلات اجتماعی را در دین جست و حكومت دینی‏و مداخله دین در مقولات اجتماعی امری ناممكن است و اصرار بر آن‏موجب عقب افتادگی و جلوگیری از پویندگی جوامع و مانع شدن ازمسیر طبیعی رشد و توسعه اجتماعی است. زیرا دین ثابت‏بر محتوا وقالب‏های اجتماعی ثابت تكیه و اصرار دارد.
هر دو مقدمه این استدلال قابل نقد و اشكال است.
اولا: تمامی تغییرات اجتماعی از سنخ تغییرات بنیادین و به كلی متفاوت نیست. برخی از تغییرات‏صرفا در شكل و قالب است; مثلا در زمینه روابط حقوقی و اقتصادی، در گذشته، قراردادهایی نظیر بیع،اجاره، عقد شركت وجود داشته است، و امروزه همین روابط حقوقی و معاملی اشكال متنوع و پیچیده‏ای به‏خود گرفته است كه گرچه به لحاظ شكل و قالب تغییراتی در آنها به وجود آمده است، به لحاظ محتوای‏حقوقی همان بیع و اجاره و شركت است. آموزه دینی در زمینه به رسمیت‏شناختن و امضای این روابطحقوقی در صدر اسلام همچنان در حل اشكال پیچیده این روابط حقوقی كارآمد و راهگشاست. همچنین‏در شریعت اسلامی، معاملات ربوی محكوم و باطل است. امروزه روابط معاملی و اقتصادی نوینی احداث‏شده است كه برخی از آنها بدیع و بی‏سابقه‏اند; اما در تحلیل فقهی و حقوقی روشن می‏شود كه برخی از این‏قسم روابط تجاری و معاملی، ربوی هستند. بنابراین حكم اسلامی ربا درباره این موارد و روابط جدیدهمچنان جاری است، و صرف وقوع تحول و تغییر در روابط حقوقی و اقتصادی جامعه، موجب از كارافتادن درون مایه تعالیم دینی نمی‏گردد.
ثانیا: این ادعا كه آموزه‏های دینی تماما از امور ثابت و غیرقابل انعطافند، نیز پذیرفته نیست. زیرا درفقه و شریعت اسلامی عناصری تعبیه شده است كه دین را محدود به ظرف و قالب اجتماعی خاصی‏نمی‏كند. این عناصر موجب انعطاف‏پذیری دین و انطباق آن با مقتضیات زمان می‏گردند. باز بودن باب‏اجتهاد و استمرار و پویایی آن، التفات به نقش زمان و مكان در اجتهاد، توجه به عنصر عرف و بنائات‏عقلاییه، جواز صدور حكم حكومتی با توجه به عنصر مصلحت از سوی ولی فقیه، امضای عام نسبت‏به‏عقود عقلاییه، توجه به عنصر شرط و مبسوط بودن گستره آن در قراردادهای عقلایی، همگی عواملی‏هستند كه موجبات انطباق فقه اسلامی را با شرایط و موارد كاملا متفاوت و نوین فراهم می‏آورند. در سایه‏وجود این عناصر پویا و كارآمد، مدیریت فقهی و حكومت دینی می‏تواند با توجه به اصول و مبانی فقهی وكلامی در باب هر یك از مسائل مستحدث اجتماعی و اقتصادی، اظهار نظر دینی و راه‏حل مبتنی و سازگاربا تعالیم دینی ارائه دهد.
دسته دیگری از مدافعان جدایی دین از سیاست، به تجربه تاریخی حكومت دینی به ویژه تجربه تلخ‏قرون وسطای اروپا و حاكمیت دینی كلیسا متوسل می‏شوند و صلاح و مصلحت دین و دولت را در جدایی ازیكدیگر می‏دانند.
این دلیل برای طرد دین از صحنه اجتماع بسی ناتوان است. زیرا قطع بودن پیوند تاریخی و محتوایی‏میان اسلام و مسیحیت، موجب می‏گردد كه هیچ ربط منطقی میان كامیابی یا ناكامی یكی در عرصه‏اجتماع و حكومت، با دیگری وجود نداشته باشد. حكومت دینی در تجربه تاریخی خود اگر لحظات تلخی راداشته است، مقاطع دلپذیری را هم شت‏سرگذاشته است كه مردمان در آن مقاطع طعم عدالت وحاكمیت تقوا و ارزش‏ها را چشیده‏اند.
ثانیا: اگر برخی تجارب تلخ تاریخی ملاك داوری و قضاوت باشد، حكومت‏های سكولار فراوانی بوده‏اندكه بر رنج و حرمان آدمیان افزوده‏اند.
دسته سوم از مدافعان تز جدایی دین از سیاست، مدعی هستند كه از متون دینی چنین برمی‏آید كه‏اساسا دخالت در شئون دنیوی جزء اهداف دین نیست. امور اجتماعی با عقل و تدبیر آدمی حل می شود وشان خداوند برتر از دخالت در این امور است. بنابراین هدف انبیا دو چیز است:
الف. انقلاب علیه خود محوری انسان‏ها برای سوق دادن آنان به سوی پروردگار;
ب. اعلام وجود دنیایی بی‏نهایت‏بزرگ‏تر از دنیای فعلی، به نام آخرت. (۲۰)بحث تفصیلی در رد و قبول این ادعا، سخن را به درازا می كشاند; اما اجمالا این نكته گفتنی است كه‏اگر به راستی دعوت رسول اكرم(ص) در آن دو هدف معنوی خلاصه می‏شود، بیان آن همه آیات و روایات‏اجتماعی، چه توجیهی دارد؟ اساسا چرا رسول‏الله(ص) و امام‏علی(ع) و دیگر پیشوایان دینی این قدر به‏امر حكومت اهتمام داشتند؟ مگر علی(ع) در توجیه قبول تصدی امر حكومت، اموری نظیر برگرداندن نشانه‏های دین به جایگاه اصلی آن و اقامه حدود و قوانین الهی را حجت نیاورد؟ وی از سست اراده بودن‏همراهان و مردم خویش شكوه می‏كند كه نمی تواند به یاری آنها دل بندد و عدالت را به كرسی‏نشانده‏انحرافات جامعه را راست نماید.
هیهات ان‏اطلع بكم سرار العدل او اقیم اعوجاج‏الحق. اللهم انك تعلم انه لم‏یكن الذی كان منا منافسهٔ فی‏سلطان و لاالتماس شئ من فضول الحطام و لكن لنرد المعالم من دینك و نظهر الاصلاح فی بلادك. فیامن‏المظلومون من عبادك و تقام المعطله من حدودك. (۲۱)
د. ضرورت دینی بودن قوانین اجتماعی
مساله قانون گذاری و شیوه و منابع تقنین و الزامات حكومتی از مهم‏ترین جهات در جامعه و نظام‏سیاسی است. در نظام‏های اجتماعی مختلف، معمولا قانون اساسی جنبه فرادستوری دارد; یعنی مجموعه‏قوانینی كه در عرصه‏های مختلف اجتماع جعل و وضع می‏شود، نباید مخالف قانون اساسی كشور باشد. ازویژگی‏ها و مبانی جامعه دینی آن است كه قوانین شریعت در آن جنبه فرا دستوری دارد و منابع قانون‏گذار(مجلس و غیر آن) حق ندارند كه بر خلاف شریعت، وضع و جعل قانون كنند. آری; ولی‏فقیه این اختیار راداردكه‏درشرایط خاص‏كه‏مصلحتی مهم‏تراز مصلحت‏حكم شریعت در كار است، به رغم وجود حكم شریعت،فرمان حكومتی صادر كند. البته حكم حكومتی موقت‏بوده و منوط به وجود و استمرار مصلحت اهم است.
ه . دین و ایدئولوژی
ناكامی بسیاری از ایدئولوژی‏ها و اعلان عصرپایان ایدئولوژی موجب می گردد كه دفاع از ایدئولوژیك‏بودن اسلام سوء تفاهماتی را برانگیزد. این سوءتفاهمات، ناشی از وجود تلقی‏های متفاوت از ایدئولوژی دراذهان است. براساس برخی تفاسیر از ایدئولوژی، تلاش برای ایدئولوژیك جلوه دادن دین، منجر به‏سطحی‏نگری و قشری‏گری می‏شود و بر اساس تلقی دیگر، ایدئولوژیك بودن دین امری مثبت و موجب‏آرمان بخشی و ایمان افزایی و جهت‏دار شدن زندگی آدمیان است. پیش از قضاوت درباب این كه «آیااسلام یك ایدئولوژی است‏» لازم است دو تلقی از ایدئولوژی را مقابل نهیم تا مشخص شود كه ایدئولوژیك‏بودن دین را به كدام معنا قصد كرده‏ایم. گاه ایدئولوژی چنین تعریف می‏شود:
ایدئولوژی عبارت است از مكتبی سیستماتیزه و سامان یافته كه اركان آن كاملا مشخص شده است;ارزش‏ها و آرمان‏ها را به آدمیان می‏آموزاند; موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات معین می‏كند، وراهنمای عمل ایشان قرار می‏گیرد. ایدئولوژی در این معنا راهنمای عمل و تعین بخش به مواضع‏سیاسی و اجتماعی و اخلاقی آدمی است. (۲۲)
این تلقی حداكثر از ایدئولوژی كه تبلور و تجسم تمام عیار آن را در اندیشه ماركسیسم می‏یابیم،می‏كوشد همه چیز را خطكشی شده و صریح و مضبوط عرضه‏كند. انسان، اقتصاد، سیاست، جامعه، تاریخ وفرهنگ، بر اساس تعاریف و پیش‏فرض‏های جزمی خاص تعریف شده، شكل آرمانی و آیده‏آلی آنها معین‏شده است. پیشگامان این ایدئولوژی باید بكوشند در یك مهندسی اجتماعی پیچیده، انسان‏ها، اقتصاد وجامعه و فرهنگ را طبق خطكشی‏ها و خطوط ترسیم شده در ایدئولوژی سامان دهند. هر امری كه در این‏مهندسی‏اجتماعی‏لازم است، به‏طورمدون و روشن درایدئولوژی به‏مثابه یك‏مكتب راهنماترسیم شده‏است.
این تفسیر حداكثری از ایدئولوژی، سر از قشری گری و سطحی‏نگری و نادیده گرفتن بسیاری ازواقعیات مسلم درباره انسان و جامعه و مقولات متحول و متغیر آن، در می آورد. جمود و جزم اندیشی وغفلت از واقعیات و سرانجام در غلتیدن به دامان ایدآلیسم و آرمان‏طلبی پوچ، سرنوشت محتوم این گونه‏ایدئولوژی‏هاست.
تفسیر دیگر از ایدئولوژی آن است كه آن را مجموعه‏ای هماهنگ از اعتقادات و ارزش‏ها بدانیم;اعتقادات و ارزش‏هایی كه ثابت و تغییرناپذیرند و انسان‏ها به سوی آنها و در جهت الگوپذیری از آنها وموزون شدن با آنها دعوت شده اند. این تفسیر مدعی نیست كه یك ایدئولوژی باید به‏طور دقیق و مدون،كلیه ابعاد و خطوط انسان ایده‏آل و جامعه و اقتصاد و فرهنگ ایده‏آل را ترسیم كرده باشد و بدون انعطاف،از همگان بخواهد كه خود و شئون مختلف اجتماعی خویش را با این قالب‏ها و الگوهای تنگ و خشك‏تطبیق دهند. این تلقی از ایدئولوژی تنها بر وجود پاره‏ای جهات ثابت و نیز جهت‏گیری‏ها و اهداف كلی‏مشخص در باب انسان و جامعه اصرار دارد. جامعه مورد نظر این ایدئولوژی، بی‏سمت و سو و بی‏رنگ و بونیست و معنای جهت دار و آرمانی بودن، محدود شدن قالب‏ها و روابط اجتماعی به یك شكل و الگوهای‏خاص و تغییرناپذیر نیست.
مراد از ایدئولوژیك بودن اسلام آن است كه این دین درباره انسان و شئون فردی و اجتماعی او،سخنان ثابت و جهت‏گیری‏های مشخص و غیرزمانی و غیرموقت دارد. تنوع جوامع و پیدایش مناسبات‏اقتصادی و اجتماعی نو به نو، مانع از آن نیست كه اسلام به عنوان یك مكتب و ایدئولوژی از انسان‏هابخواهد كه رفتارهای فردی و اجتماعی و نظام ارزشی و اخلاقی و آرمان‏ها و ایده‏آل‏های خود را با این‏مجموعه هماهنگ از اعتقادات و ارزش‏ها كه مكتب و ایدئولوژی اسلام نام دارد، هماهنگ و سازگار كنند.
اسلام به عنوان یك مكتب و ایدئولوژی هرگز اقدام به ترسیم الگو و قالب معین و محدودی به نام‏جامعه و اقتصاد و سیاست ایده‏آل نكرده است; به گونه‏ای كه همه چیز خطكشی شده و مدون، راهنمای‏عمل باشد. بهترین شاهد ما در این ادعا طبیعت فقه اسلامی است. در مجموعه معارف دینی، فقه وشریعت از همه قانونمندتر است. زیرا طبیعت باحث‏حقوقی و فقهی، ارائه چارچوب و خط كشی روشن‏در مباحث است. با این حال شریعت و فقه اسلامی، هرگز بر قالب و شكل اجتماعی خاصی، جمودانه اصرارنورزیده است. از همین روست كه این شریعت در درازنای تاریخ خویش، در هر قسم جامعه‏ای - از جامعه‏شبانی و فئودالی گرفته تا جامعه صنعتی كنونی - كارآیی و كاربرد داشته است. این انعطاف‏پذیری ناشی ازعدم قشرگری شریعت اسلامی در عرصه مباحث اجتماعی است. معنای این انعطاف پذیری فقدان جهات‏ثابت‏حقوقی و تشریعی نیست. اسلام در نظام اجتماعی و سیاسی خود عدالت را به عنوان یك هدف وجهت گیری مهم مطرح می كند; اما هرگز عدالت مطلوب خویش را در فرم اجتماعی خاص و مجموعه‏روابط اقتصادی و اجتماعی خط كشی شده و نهایی عرضه نمی‏كند، تا در حصار تنگ این روابط محصورمانده و تحولات اجتماعی و تاریخی و دگرگونی فرم اجتماعی جوامع، آن را منزوی و مطرود كند. اسلام‏برای تامین عدالت مطلوب خویش بر برخی ثابتات حقوقی و برخی ارزش‏ها و اهداف پا می‏فشارد و ازانسان‏ها می‏خواهد در هر شكل‏و قالب اجتماعی بدین ثابتات و ارزش‏ها و اهداف پای‏بند باشند. به تعبیردیگر، ایدئولوژیك بودن دین و در نتیجه ایدئولوژیك شدن جامعه دینی، به معنای شنیده شدن آهنگ ورهنمودهای دین در ساحت‏های مختلف اجتماعی است، و معنای این سخن تك صداشدن جامعه دینی وحذف عقل و دانش بشری و ابتكارات انسانی نیست. ندای عقل و تدبیر عقلایی و دستاوردهای دانش‏بشری، در چنین جامعه‏ای همنوا با نغمه وحی، هر گوش و دلی را می‏نوازد، و به هر قامتی می‏برازد.
این تفسیر از ایدئولوژیك بودن دین، حد واسطه و میانه‏ای بین تلقی افراطی و حداكثری از ایدئولوژی‏از یك سو، و اعتقاد به غیر ایدئولوژیك بودن و بی رنگ و بو بودن دین از سوی دیگر است . برخی ازروشنفكران‏مسلمان، درواكنش دفاعی‏نسبت‏به‏تفسیرحداكثری ازایدئولوژیك‏بودن‏دین‏وپرهیزازقشری‏گری،ایدئولوژیك بودن دین رااز اساس منكرشده آن رابه سطحی شدن وانعطاف‏ناپذیری متهم‏می‏كنند.
سخن از این است كه نباید تفسیری سطحی و رسمی و انعطاف ناپذیر و نهایی از دین داد. (۲۳)
این گروه سر محال بودن ایدئولوژیك شدن دین را بر بال استدلال‏هایی نظیر آنچه در ذیل می‏آیدمی‏نشانند:
ایدئولوژی جامه‏ای است كه به قامت جامعه خاصی دوخته می‏شود; یا دارویی‏است كه به كاربیمارخاصی می‏آید. امادین چنین‏نیست. دین مثل هواست; اماایدئولوژی مثل جامه و قباست. جامه‏همیشه به قد و قامت انسان خاصی دوخته می‏شود; اما هوا امری حیاتی است كه همه از آن تنفس‏می‏كنند. (۲۴)
همان‏طور كه ملاحظه می شود این استدلال تلقی حداكثری از ایدئولوژیك بودن دین را هدف گرفته‏است، و با آنچه ما از ایدئولوژی بودن دین اراده كردیم، تعارضی ندارد. تمثیل دین به هوا سوء تفاهم‏برانگیز است; به‏ویژه اگر فقدان رنگ و بو و جهت‏گیری خاص در دین، از آن به مشام رسد; چیزی كه همین‏نویسنده در جایی دیگر به صراحت عنوان كرده و دین را فاقد جهت‏گیری‏های خاص برشمرده است.
دلیل ششم [برایدئولوژی نبودن دین] این كه دین ترازوست، چراغ است، رسن و ریسمان است،نردبان است، راه است. و اینها هیچ‏كدام به خودی خود جهت‏دار نیستند و ایدئولوژی كه می‏خواهددین را جهت‏دار كند، خاصیت میزان بودن و ریسمان بودن و نردبان بودن را از آن می‏ستاند.ایدئولوژی‏اندیشی، ناراضی‏بودن از رسن و نردبان است و بدل كردن آنهاست‏به‏برداری جهت‏دار. اماخود دین چنین جهت‏مندی و یكسویگی‏را برنمی‏تابد. (۲۵)
واقعیت این است كه اسلام در عین محصورنكردن خود به چارچوب و تصویر خاصی از اجتماع، دارای‏جهت‏گیری‏ها و آموزه‏های روشنی در زمینه‏های مختلف حقوقی، اقتصادی و سیاسی است. تعییراتی نظیر«هوابودن و ریسمان و رسن بدون جهت‏بودن‏» نادیده‏گرفتن این آموزه‏های روشن در مقولات مختلف است.
تصویری كه ما از ایدئولوژی بودن دین ارائه كردیم، هرگز دین را محدود و منحصر به شریعت و فقه‏نمی‏كند. اگر در این نوشتار به فقه و شریعت در مجموعه معارف دینی بیشتر استشهاد می‏شود، از آن‏روست كه در مباحث اجتماعی و انحای روابط آن، مباحث فقهی و حقوقی جلوه‏گری و بروز بیشتری دارند.
و. اصالت ندادن به «عقلانیت ابزاری‏»
اسلام به عقل به عنوان ابزاری صرف برای تامین امیال و غرایز و منافع مادی بشر نمی‏نگرد. شان وجایگاه عقل، كنترل و هدایتگری امیال و غرایز فرد است. علاوه بر این، خردگرایی به معنای آن كه خردآدمی یگانه و برترین منبع شناخت آدمی است، ناصواب و غیر قابل دفاع است. وحی، الهام و شهود عرفانی‏نیز از دیگر منابع معرفت‏بخش آدمی هستند.
همان‏طور كه پیش‏تر اشاره رفت، مبانی و اصول جامعه دینی در این مقدار خلاصه نمی‏شود. در این جاتنها به شرح بسیار اجمالی برخی از آن‏ها اكتفا شد. زیرا پرداختن جدی به هر یك از این مبانی، اگر محتاج‏تالیف كتاب مستقلی در هر مبنا نباشد، دست‏كم مقاله پربرگ و باری را می‏طلبد.۴. پارادوكس «جامعه مدنی - دینی‏»
گرچه در این نوشتار از ذكر تفصیلی كلیه مبانی و پایه‏های جامعه مدنی و جامعه دینی پرهیز كردیم،همین مقدار در نشان دادن ناسازگاری تمام عیار میان مبانی آن دو نوع بسنده است. شدت تباین وناسازگاری میان مبانی متافیزیكی و معرفت‏شناختی و ارزشی این دو، به حدی است كه جمع میان آنهاپارادوكسیكال و تناقض‏نمون است. كسانی كه به سازگاری صددر صد میان دین و جامعه مدنی‏معتقدند، (۲۶) یا به لحاظ تصور تفسیری كه در ذهن از جامعه مدنی دارند، از جامعه مدنی مصطلح و نوین‏فاصله گرفته‏اند و برخی آمال و ایده‏آل‏های سیاسی - اجتماعی خویش را متبلور در جامعه مدنی تخیلی‏خویش جستجو می كنند و هر چه از محاسن و نیكی‏های سیاسی و اجتماعی سراغ دارند، در انبان جامعه‏مدنی انباشته می‏بینند، و یا آن كه به واقعیت تاریخی جامعه مدنی معاصر و پایه‏ها و مبانی آن دقت لازم رامبذول نمی‏دارند و در یك سنجش عمیق و داوری بی‏طرفانه، میزان سازگاری آن مبانی را با اصول و مبانی‏جامعه دینی مورد توجه قرار نمی‏دهند.
چگونه می‏توان از یك سو قوانین الهی و تشریع اسلامی را گردن نهاد، و از سوی دیگر از جامعه مدنی‏مصطلح و لزوم تحقق آن دم زد؟ در نحوه قانون‏گذاری رایج در جامعه مدنی، آیا جایی برای حاكمیت الهی وقوانین او وجود دارد؟ یا آنچه هست، تقنین بر اساس حقوق افراد و گروه‏هاست؟ و این حقوق در سایه‏اعمال فشارهای حزبی و گروهی و صنقی رقم می‏خورد و محدود به حد و مرز شریعت نیست؟ پاسخ مباحث‏پیشین، بدین پرسش‏ها روشن است.
جامعه مدنی در صورتی محقق می شود كه انسان‏ها و شهروندان بتوانند در كلیه موارد زندگی خود بی‏هیچ حد و مرزی جعل قانون كنند; یعنی در زندگی خصوصی خود آزاد باشند و این مساله به‏قانون‏گذاری بنیادین بر می‏گردد كه اساس دموكراسی است. (۲۷)
از چه راه می‏توان تكثرگرایی اخلاقی و سكولازیزم را با نظام ارزشی و اخلاقی اسلام و فقه اجتماعی اوجمع كرد؟ فقهی كه در مباحث و شئون مختلف اجتماعی صاحب قانون و تشریع است.
برخی در داوری میان نسبت دین و جامعه مدنی، به همه ابعاد و زوایای جامعه مدنی و لوازم آن‏التفاوت نمی كنند، و این تز را در كاركرد خاصی می‏نگرند، و در نتیجه به توافق صددرصد میان دین وجامعه مدنی فتوا داده‏اند.
در جامعه مدنی سخن بر سر این است كه چگونه حكومت‏ها را می‏توان محدود كرد؟ ابزارهای نظارت‏در عصر ما عبارتند از روزنامه‏ها، احزاب، انجمن‏های صنفی كه به منزله سپرهای محافظی، آدمیان رادر مقابل تجاوز بعدی حكومت‏حفظ می‏كنند. تا اینجا هیچ منافاتی بین دین و دین‏داری با جامعه مدنی نیست، بلكه صددر صد مكمل و مساعدیكدیگرند. كجا دین‏داری با جامعه مدنی می‏تواندمعارضه‏كند؟ آن‏جایی‏كه دین‏داری تكثر را به‏رسمیت‏نشناسد. به هر حال ما دراین‏جاحاجت‏به یك نوع‏تفسیر و درك‏تازه‏ای ازدین‏داریم. تصحیح درك دینی و تصیح راه استفاده از دین است كه می‏تواند بین جامعه مدنی و دین‏داری آشتی‏بدهد. آن پارسایی ما قبل دینی به مردم آموخته شود، و دوم این كه كثرت دینی و كثرت اندیشه‏های‏دینی و كثرت درك‏های دینی به رسمیت‏شناخته شود. (۲۸)
در این كلام، از دو جا می‏توان رخنه كرد: اول آن كه نظارت بر قدرت و كنترل تمامیت طلبی اقتدارسیاسی، یكی از كاركردها و اهداف جامعه مدنی است; صرف‏نظر از میزان توفیقی كه در این امر تحصیل‏كرده است. در داوری میان نسبت دین و جامعه مدنی، نباید تنها به این كاركرد توجه كرد; بلكه سایر مبانی‏و همچنین سایر نتایج و دستاوردهای ایده جامعه مدنی را نیز نباید از نظر دور داشت.
دیگر آن كه پلورالیسم و تكثرگرایی و تسامح و تساهل در جامعه را باید از دو منظر نظری و عملی‏نگریست. در جامعه مدنی تا حدود زیادی هر دو نوع تكثرگرایی رواج دارد. پلورالیسم سیاسی و شكاكیت‏اخلاقی، بستر مساعدی برای رواج نسبیت اعتقادی و به رسمیت‏شناختن آرا و عقاید و ایده‏های كاملامتضاد و ناهمسو را فراهم می‏سازد. و در بعد عملی و هم‏زیستی اجتماعی نیز در جامعه مدنی شامل وتساهل عملی رواج داشته صاحبان عقاید و افكار و ایده‏ها به هرشكل و با هر مكتب می توانند درچارچوب حقوق اساسی مشترك هم‏زیستی مسالمت آمیز داشته باشند.
اما در تفكر دینی ما گرچه تساهل و تسامح عملی و كثرت‏پذیری تا حدودی به رسمیت‏شناخته شده‏است، «كثرت گرایی‏» وتساهل نظری چندان موجه نیست. عقاید و ارزش‏های دینی،ایده‏ای در كنار سایر ایده‏ها و عقیده‏ای هم‏طراز با سایر عقاید نیست‏كه در یك تكثر گرایی سخاوتمندانه از اعتبار و ارزشی برابر باسایرین برخوردار باشد. حتی در تساهل و تسامح عملی، آن‏قدر كه‏جامعه مدنی گشاده‏دستی می‏كند، اسلام اهل مسامحه نیست. شرك‏و بت‏پرستی و دعوت به‏انحرافات جنسی، چه به شكل‏فردی و چه به شكل گروه‏های‏اجتماعی، در جامعه دینی، آزادی عمل و تبلیغ ندارند. بنابراین دعوت به بازنگری در اندیشه دینی، اگر به‏منظور دستیابی به تسامح نظری و به رسمیت‏شناختن هرگونه درك و فهمی - هر چند متضاد و مقابل باآموزه های دینی است - باشد، با روح دیانت ناسازگار است. و اگر دعوت به تسامح عملی و بالا بردن تحمل‏اجتماعی نسبت‏به آرا و عقاید مخالف، چه در چهارچوب معارف دینی و چه در خارج از آن، باشد، دعوتی‏پذیرفته و قابل اجابت است، و ریشه در تعالیم دینی ما دارد; گرچه در حدود و قلمرو این تسامح بایدبیش‏تر به بحث و گفت‏وگو نشست.
۵. حل ناصواب پاردوكس
پاره‏ای داوری‏ها در باب سازگار دانستن تز «جامعه مدنی - دینی‏» را ذكر كردیم. در این قضاوت‏ها نوعابه عمق ناسازگاری و جهات مختلف پارادوكسیكال بودن این تز به لحاظ مبانی التفات نمی‏شد، اینك‏برآنیم راه‏حلی را بررسی كنیم كه با التفات تمام به جهات ناسازگاری به ارائه راه‏حل برای برطرف كردن‏این پارادوكس می‏پردازد. این راه‏حل به ارائه قرائتی نوین از دین می‏گراید، و می‏كوشد با بر هم زدن‏پاره‏ای مقبولات و مشهورات دینی، زمینه تلائم و سازگاری دین با ایده جامعه مدنی را فراهم آورد. عناصراصلی این قرائت جدید به شرح زیر است:
الف. ارائه تعریف خاصی از « جامعه دینی‏» و فرو كاستن آن به جماعت دین‏داران. طبق این تحلیل‏دیگر نیازی نیست كه دین، مشاركت جدی در تنظیمات سیاسی و اقتصادی و حقوقی جامعه داشته باشد.زیرا دینی بودن، وصف به حال افراد جامعه است، نه وصفی برای شبكه روابط اجتماعی.
ب. نفی ایدئولوژیك بودن دین، و دین را همچون هوا، مبهم و نامتعین دانستن. طبق این نظر، دین نه‏تنها نامدون كه نامتعین است. سر ماندگاری دین، رازآلودگی و حیرت‏زایی و تشابه و عدم صراحت آن است.
ج. محدود كردن قلمرو دین و حیطه و گستره آن را به انتظارات بشر پیوند زدن. این نیازها و انتظارات‏بشر از دین است كه محدوده و قلمرو نفوذ و حاكمیت دین را تعیین می‏كند. در روزگاری كه دانش و تجربه‏بشر در اداره شئون اجتماعی محدود و قاصر بود، دین و به‏ویژه بخش شریعت و فقه آن حضور چشمگیری‏در عرصه جامعه داشت. اما اكنون كه علوم انسانی رونقی یافته و تجارب عملی بشر در امر حكومت و اداره‏جامعه توسعه یافته است، دیگر انتظار نمی‏رود كه دین در این گونه امور اجتماعی پاسخگو باشد. بنابراین،قلمرو دین، محدود به آن دسته از نیازهایی می‏شود كه از عهده دیگر منابع معرفتی برنمی‏آید. نیازهایی‏نظیر معنادار كردن زندگی و ایجاد آرامش درونی و رفع دغدغه‏های روحی - عاطفی انسان.
د. سیال و نسبی بودن معرفت دینی. فهم برخاسته از متون دینی، تحول پذیر و نسبی است. هیچ فهم‏مطلق و ثابتی و جود ندارد. تفسیر و فهم متون دینی، پیراسته و خالص از دخالت پیش دانسته‏ها وپیش‏فرض‏های عالم و مفسر، امكان ناپذیر است. درك هر مفسر و عالمی از متون دینی متاثر از هستی‏شناسی وانسان شناسی اوست، و این فهم‏ها همه بشری‏اند. و سازگار با علوم و معارف عصری و بشری هستند. این امرموجب می‏گردد كه هر تفسیری، تفسیر به رای باشد و هیچ تفسیری، برتر و نهایی تلقی نشود.
این مبنای معرفت‏شناختی در باب معرفت دینی، برای كسانی كه می‏كوشند تز «جامعه مدنی - دینی‏»را ممكن بدانند، چند ارمغان مهم به همراه دارد: نخست آن كه تز غیر ایدئولوژیك بودن دین را تقویت‏می‏كند. دوم آن كه بر پلورالیسم و تكثرگرایی كه شالوده جامعه مدنی است، مهر تایید می‏نهد.
سوم آن كه سكولاریزم و جداانگاری دین ازمباحث اجتماعی را از جهتی موجه نشان می‏دهد. زیرامعرفت دینی مصرف‏كننده معارف بشری در عرصه‏های مختلف است، و امری غیرثابت و متحول می‏باشد.پس چگونه می‏تواند در حل معضلات اجتماعی ابتكار عمل را به دست گرفته و مقدم بر علوم انسانی وتجربه بشری پیشگام حل مباحث اجتماعی گردد؟
براساس این راهكار، بدون آن كه در اصول و مبانی جامعه مدنی ایراد و اشكالی رخنه كند، می‏توان درعین برخورداری از جامعه دینی از كلیه مناسبات و دستاوردهای جامعه مدنی بهره‏مند بود.
این قرائت از دین را به هیچ روی نمی‏توان پذیرفت. برخی از عناصر آن در همین نوشتار كمابیش موردنقد قرار گرفت، و نقد و بررسی پاره‏ای دیگر را در مكتوباتی كه در سال‏های اخیر در این باب نگاشته شده‏است، باید جست. به هر روی، این قرائت، تصویری منفعلانه، كم‏رنگ و كم خاصیت از دین به نمایش‏می‏گذارد.گویی معتقدان به این قرائت منفعلانه و روشنفكرانه به این باور رسیده‏اند كه سر ماندگاری وجاودانگی دین در هر چه مبهم و بی‏خاصیت و بی‏اثر بودن آن است. جای این پرسش همراه با تعجب باقی‏است كه اگر دین همچون هوا بی‏رنگ و بوست، و اگر فهم از این دین، وامدار و مصرف كننده پیش‏فرض‏های‏برخاسته از علوم بشری است، و اگر متون دینی در ارائه پیام و محتوای خویش خوده‏سامان نیستند، وذهن عالم و مفسر پیام متن را می‏آراید و سامان می‏دهد، اساسا چرا باید به سراغ فهم متون دینی رفت وچرا باید دغدغه موزون كردن خود را با آموزه‏ها و پیام‏های دین (معرفت دینی) داشت؟
پی‏نوشت‏ها:
۱) پیران، پرویز، جامعه مدنی و ایران امروز، ص ۲۰۹.
۲) Theorizing citizenship, P.۱۶۳
۳) بشیریه، حسین، جامعه مدنی و ایران امروز، ص ۲۱.
۴) هلد، دیوید، مدلهای دموكراسی، ترجمه عباس مخبر،انتشارات روشنگران: ۱۳۶۹، ص ۳۷۳ و ۳۷۲.
۵) Raz, Joseph, Liberalism, Autonomy and thepolitics of neutral concern, Midwest studies inphilosophy, ۱۹۸۲, ۹.۷.
۶) . Ackerman, Bruce, social Justice in the liberalstate, Yale university press ۱۹۸۰, P.۳۶۱.
۷) . Modern Political thought, P.۷۷
۸) . Social Justice, P.۳۶۸
۹) محمدی، مجید، جامعه مدنی، ص ۲۵.
۱۰) . Modern politcal thought, P.۷۸
۱۱) غنی‏نژاد، موسی، جامعه مدنی و ایران امروز، ص‏۱۸۴.
۱۲) علوی تبار، علیرضا، جامعه مدنی و ایران امروز، صص‏۱۶۸ و ۱۶۷.
۱۳) نهج‏البلاغه، خطبه ۱۵۷.
۱۴) آیه ۳۰، سوره روم: «پس روی خود را با گرایش تمام به‏حق، به سوی این دین كن; با همان سرشت‏خدایی كه‏مردم را بر آن سرشته است‏».
۱۵) آیه ۸، سوره شمس: «سوگند به نفس وآن كس كه اورا راست كرد. سپس پلیدكاری و پرهیزگاریش را به اوالهام كرد».
۱۶) آیه ۱۴، سوره آل عمران: «دوستی شهوات مختلف‏برای انسان‏ها آراسته و تزیین شده است‏».
۱۷) آیه ۱۷، سوره عبس: «كشته باد انسان; چه ناسپاس‏است‏».
۱۸) آیات ۱۹ تا ۲۲، سوره معارج: «به راستی كه انسان‏سخت‏حریص خلق شده است. چون زیانی بدو به اورسد عجز و لابه كند، و چون خیری به او رسد بخل‏ورزد».
۱۹)آیات ۹ و ۱۰، سوره شمس: «به درستی كه هر كه خودرا پیراست، رستگار شد و كسی كه آن را پنهان ساخت‏به شقاوت افتاد».
۲۰) بازرگان، مهدی، مقاله «آخرت و خدا، هدف بعثت‏انبیاء» مجله كیان، سال ۵، شماره ۲۸، آذر - بهمن‏۱۳۷۴.
۲۱) نهج‏البلاغه، خطبه ۱۳۱:
«هیهات كه به یاری شما تاریكی را از چهره عدالت‏بزدایم، وكجی را كه در حق راه یافته راست نمایم.
خدایا! تو می‏دانی آنچه از ما رفت، نه به خاطر رغبت درقدرت بود و نه زیادت‏خواهی دنیوی. بلكه می‏خواستیم‏نشانه‏های دین را به جایی كه بود بنشانیم و اصلاح را درشهرهایت ظاهر گردانیم. تا بندگان ستمدیده‏ات را ایمنی‏فراهم آید و حدودی كه ضایع و معطل مانده است، اجراگردد».
۱۲۲) سروش، عبدالكریم، فربه‏تر از ایدئولوژی، مؤسسه‏فرهنگی صراط، ۱۳۷۲، ص ۱۰۴.
۲۳) همان، ص ۱۲۲.
۲۴) همان، صص ۱۲۷ و ۱۲۸.
۲۵) همان، صص ۱۲۹ و ۱۳۰.
۲۶) ر.ك: مجله كیان، ش ۳۳، میزگرد جامعه مدنی.
۲۷) بشیریه، حسین، مجله اطلاعات سیاسی واقتصادی، شماره ۱۱۸ - ۱۱۷، ص ۱۵.
۲۸) سروش، عبدالكریم، جامعه مدنی و ایران امروز، صص‏۱۲۸ و ۱۳۵ و ۱۴۰.

منبع : بنياد انديشه اسلامي