سرود عدالت

● مقدمه
آدمی در زندگی خویش همواره درگیر فعالیت‌های فردی و اجتماعی است. در مورد این فعالیت‌ها به خصوص آنهایی که به حوزه‌هایی چون اقتصاد، سیاست، خانواده و مانند آن مربوط می‌شود، این پرسش به طور جدی مطرح است که آیا در این فعالیت‌ها که به هر تقدیر در همه آنها پای معامله با افراد همنوع یا حتی دیگر جانداران در میان است، حقیقتاً باید به آنچه به نام زشت و زیبای اخلاقی (حسن و قبح اخلاقی) شناخته شده است، پای‌بند بود یا اینکه هیچ حد و مرزی از این قسم در میان نیست. جان کلام اینکه آیا می‌توان به طور مطلق گفت که «هدف وسیله را توجیه می‌کند» یا نه واقعیت این است که یک هدف هر قدر هم والا و ارجمند باشد، دلیل نمی‌شود بر اینکه می‌توان در راه رسیدن به آن ارزش‌ها را زیر پا گذاشت.
مسأله نیست عدالت با اخلاق در اینجا مطرح می‌شود. البته باید توجه داشت که در اینجا منظور از عدالت رفتار درست است. عدالت مترادف با حق و ظلم مترادف یا نادرست یا ناحق است. (در بحث از رابطه اخلاق و عدالت هنوز با تعریف دقیق و اصطلاحی عدالت، مثلاً به عنوان «رفتار برابر با برابرها و رفتار نابرابر با نابرابرها»، فاصله داریم.) اخلاق نیز در اینجا به معنای همان تشخیص عقل سلیم انسان‌ها از حسن و قبح‌های اخلاقی است. منظور همان درک فطری از ارزش ‌های اخلاقی در میان نوع بشر است که معمولاً گفته‌اند از طریق قوایی چون «عقل عملی»، «وجدان»، «حس اخلاقی» و «فطرت اخلاقی» برای همه انسان‌ها به طور یکسان حاصل می‌شود و حاصل این درک نیز پیدایش نهاد اخلاق در میان همه جوامع صرف‌نظر از نژاد و رنگ و دیگر تفاوت‌های میان آنها باشد.
حال مسأله این است که آیا باید آدمی در همه فعالیت‌های خویش به حدود اخلاق پای‌بند باشد و در مقام استفاده از وسیله برای رسیدن به هدفش چنین حدودی را رعایت کند یا نه این حدود صرفاً حدودی را رعایت کند یا نه این حدود صرفاً حدودی قراردادی است که می‌توان آنها را به خاطر اهداف خویش زیرپا گذاشت. در حالت نخست حق و عدالت در چارچوب اخلاق معنا پیدا می‌کند، حال آنکه در حالت دوم حق و عدالت معیار دیگری دارد.
رساله گرگیاس افلاطون، در مقام طرح این مسأله، فضل تقدم دارد ولی علاوه بر فضل تقدم، می‌توان گفت (همانند دیگر رساله‌های افلاطون) در بیان مسأله به زبانی رسا و در قالب محاوره، اگر نگوئیم بی‌نظیر، لااقل کم نظیر است. از این رو، آن رساله را به حق «سرود عدالت» لقب داده‌اند.(۱) همه اهتمام افلاطون در آن رساله معطوف به اثبات این معنا است که هرگونه فعالیت اجتماعی، به شرط التزام به حدود اخلاق می‌تواند، فعالیتی عادلانه باشد. در غیر این صورت از حریم اخلاق خارج می‌شود و در نتیجه فعالیتی ظالمانه خواهد بود. موضوع رساله به حسب ظاهر سخنوری (خطابه) است، هرچند انتخاب این موضوع به عنوان مدخلی برای بحث، صرفاً از باب ذکر نمونه و بر سبیل اتفاق صورت نگرفته است.
این انتخاب، فعالیت اجتماعی به خصوص در عرصه سیاست، اگر بخواهد به قید و بندهای اخلاق پای‌بندی نباشد، ودر عین حال توجیهی در نظر عامه مردم برای خویش دست و پا کند، کارآمدترین توجیهی که در اختیار می‌تواند داشت، چیزی چون خطابه (یا در جهان امروز، تبلیغات) است. با استفاده از چنین ابزاری است که می‌توان چیزی را در نظر عامه مردم، حق یا باطل جلوه داد و اساساً معیارهای حق و باطل را به هم ریخت.
افلاطون در رساله گرگیاس به طور کلی به دو موضوع می‌پردازد:
۱) در مباحث اولیه کتاب نشان می‌دهد که سخنوری (خطابه، تبلیغات) یک هنر مشروع نیست و این مهارت در تعیین حق و باطل هیچ‌گونه مشروعیتی ندارد. بنابراین حق و باطل دارای معیاری مستقل از آن چیزی است که از طریق خطابه اثبات یا ابطال می‌شود.
۲) در ادامه کتاب این موضوع را مورد بحث قرار می‌دهد که حق و باطل (عدالت) مبتنی بر اخلاق است و بنابراین نظریه کسانی راکه عدالت را به معیار زور می‌سنجند، ابطال می‌کند. به عبارت دیگر می‌کوشد تا نشان دهد که قواعدی چون «الحق لمن غلب» یا «قدرت‌ حق را ایجاد می‌کند»، در پیشگاه عقل سلیم، محکوم است.
در این نوشتار فقط به مسأله نخست می‌پردازیم و در ضمن ارتباط مسأله نخست را با مسأله دوم نشان خواهیم داد. بحث درباره مسأله دوم را به نوشتار دیگری موکول می‌کنیم. بنابراین در اینجا عمدتاً می‌کوشیم تا بر مبنای رساله گرگیاس، خطابه را به محک اخلاق بسنجیم.
● خطابه (سخنوری)
۱) در هر جامعه‌ای به خصوص در جوامع دموکراتیک، خطابه ابزار بسیار کارآمدی برای پیشبرد اهداف سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است. در جامعه دموکراتیک (به خصوص جوامع دموکراتیک دنیای امروز) که مردم در سرنوشت خویش دخالت دارند، اولیاء امور نمی‌توانند بدون «اقناع» مردم و همراه ساختن آنها با خویش، به اهداف‌شان دست بیابند. برای «اقناع» مردم، خطابه «تبلیغات) ابزاری سریع‌الوصول و سهل الوصول است.
در کتب منطق سنتی ما، خطابه به عنوان یک صناعت علمی در کنار چهار صناعت علمی دیگر (برهان، جدل، شعر، سفسطه) تحت عنوان «صناعات خمس» مورد بحث قرار گرفته است. در تعریف آن گفته‌اند «خطابت، صناعتی علمی است که با وجود آن ممکن باشد اقناع جمهور در آنچه که باید ایشان را به آن تصدیق حاصل شود به قدر امکان».(۲) با توجه به اینکه توده مردم زمینه لازم برای دنبال کردن استدلال‌های برهانی و حتی جدلی را ندارند، از خطابه به عنوان ابزاری مفید در جهت اقناع آنها با هدف واداشتن ایشان به کاری یا بازداشتن ایشان از کاری، می‌توان بهره جست. بدیهی است که خطابه فقط در قالب سخنرانی برگزار نمی‌شود. برای اجرای این صناعت نه فقط از گفتار و حتی نوشتار، بلکه از ابزارهای هنری و تصویری نیز می‌توان کمک گرفت، کما اینکه امروزه در وسائط ارتباط جمعی که عمدتاً با هنر تصویرگری سروکار دارند، به وفور از این صناعت با هدف اقناع توده مردم استفاده می‌شود.
انکار نمی‌توان کرد که خطابه می‌تواند ابزار مفیدی در خدمت مصالح جامعه باشد. اصحاب سیاست و گردانندگان اجتماع، به خصوص در موقعیت‌های پیش‌بینی ناشده، مانند موقعیت هجوم دشمن و نیاز به واداشتن مردم به دفاع از میهن، سخت به این صناعت محتاج‌اند.
۲) پیش از تشریح نقادی افلاطون از خطابه، توضیح مختصری دباره رساله گرگیاس ضروری است. افلاطون این رساله را نیز همانند دیگر رساله‌هایش به صورت یک گفتگو یا حتی نمایش ‌نامه، سامان داده است. در این رساله نیز همانند اغلب رساله‌های دیگر، سقراط سخنگوی افلاطون است. ولی در اینجا سقراط به طور مشخص با سه شخصیت نمایشی یعنی گرگیاس، پولوس و کالیکلس گفتگو می‌کند.
گفتگوی سقراط با هر یک از این سه شخصیت، به ترتیب سه پرده (episode) مختلف رساله را تشکیل می‌دهد. رشته وحدت هر سه پرده، شبهه واحدی است که اساس اخلاق را به چالش می‌خواند. این شبهه در هر پرده نسبت به پرده قبل، قوت و صراحت بیشتری پیدا می‌کند. اگر بخواهیم از تعابیر نیچه استفاده کنیم، مسأله اصلی رساله «تبار شناسی اخلاق» است. یا باز هم به تعبیر نیچه، مسأله این است که آیا می‌توان، «فراسوی نیک و بد» رفت و در زندگی فردی و اجتماعی خویش در مقام و موضعی قرار گرفت که در آن هیچ‌گونه زشت و زیبای اخلاقی، هیچ‌گونه خوب و بد اخلاقی در میان نباشد.
شخصیت‌هایی که افلاطون، به عنوان شخصیت‌های نمایشی با هدف بیان مطالب خویش انتخاب کرده است، عبارتند از: گرگیاس (Gorgias) که به عنوان یک معلم جاافتاده خطابه معرفی شده است؛ پولوس (Polus)، شاگرد گرگیاس و خود خطیب جوانی است. خایرفون (Chaerephon) شاگرد سقراط است و نسبت او در اینجا همانند نسبت پولوس به گرگیاس است. ولی نقش وی در این رساله کم رنگ تر از پولوس است شاید به این دلیل که سقراط بهتر از گرگیاس می‌تواند از موضع خویش دفاع کند. (این چهار شخصیت، علاوه بر حضور نمایشی در بحث افلاطون، شخصیت‌های تاریخی نیز هستند). و بالاخره، کالیکس (Callicles) که شاگرد هیچ یک از دو شخصیت اصلی نیست. او فردی سیاست پیشه است که به خاطر همین پیشه‌اش به خطابه و به خصوص شخص گرگیاس علاقه‌مند است و در پرده آخر این رساله، پس از دفاع پولوس از استادش گرگیاس، در مقابل سقراط به دفاع از هر دوی آنها می‌پردازد (هر چند هیچ گواهی معتبری بر وجود تاریخی او در دست نیست، ولی با توجه به توصیفاتی که در این رساله درباره او آمده، می‌توان او را نیز یک شخصیت تاریخی دانست.)(۳)
۳) حال پرسش این است که چه نوع خطابه‌ای می‌تواند در مقابل اخلاق قرار بگیرد و نه فقط مصلحت جامعه بلکه حتی مصلحت (و سعادت) خود فرد خطیب را نیز تهدید کند. در حقیقت مخالفت افلاطون با خطابه را نیز باید از همین منظر نگریست. وگرنه همانطور که گفته‌اند افلاطون خود «بزرگترین نماینده این هنر است.»(۴)
آغاز بحث اینگونه است که مریدان گرگیاس یعنی پولوس و کالیکلس، او را می‌ستایند و خطابه‌های دلنشین او را تمجید می‌کنند. و این خود زمینه‌ساز این پرسش می‌شود که هنر گرگیاس چیست. یا به تعبیر بهتر به برکت برخورداری از کدام هنر، گرگیاس، شایسته این همه ستایش است.
سقراط پس از هدایت بحث در مسیر درست آن، معلوم می‌سازد که هنری که گرگیاس دعوی بهره‌مندی از آن را دارد، هنر سخنوری است. البته باید توجه داشت، بر اساس آنچه از فحوای رساله به دست می‌آید، هنر گرگیاس هم در ایراد خطابه است و هم در تعلیم خطابه، فرق روشنی میان این دو نهاد نشده است. در ادامه بحث می‌شود که موضوع آن سخن است و از راه سخن اثر می‌بخشد.
گرگیاس در ادامه سعی می‌کند، سخنوری را بر مبنای فایده‌ای که از این هنر به دست می‌آید تعریف کند. به اعتقاد او سخنوری نه فقط فایده‌ای مخصوص و منحصر به خویش دارد، بلکه این فایده، برترین فایده یا برترین خیری است که آدمی می‌تواند عاید خویش سازد. «زیرا نه تنها آدمیان آزادی خود را از آن {سخنوری} دارند، بلکه هر کس به یاری آن می‌تواند در کشور خود بر دیگران فرمانروایی کند.»(۶)
باید توجه داشت که واژه یونانی (eleutheia) که در اینجا آزادی (Freedom) ترجمه شده است، احتمالاً نه فقط به معنای جایگاه قانونی شهروند آزاد در مقابل برده یا رهایی یافتن از مجازات زندان با استفاده از دفاعیه خطابی در دادگاهها، بلکه به معنای «آزادانه زندگی کردن» نیز هست؛ به این معنا که فرد بتواند از قدرت یا حتی خیرخواهی دیگران نیز آزاد باشد.(۷) بنابراین، آزادی در اینجا صرفاً آزادی مشروع و محدود به حدود اخلاقی نیست، بلکه آزادی مطلق و رهایی از هر قید و بندی است. و هرچند که خود گرگیاس در این پرده نخست رساله، به نفی قواعد اخلاقی صریحاً اعتراف نمی‌کند ولی به طور ضمنی می‌رساند که آن نوعی آزادی که از طریق هنر سخنوری به دست می‌آید، آزادی از اخلاق نیز هست. در نهایت این آزادی، آزادی برای در اختیار گرفتن زمام دیگران است.
بنابراین هر چند فایده سخنوری، آزادی است ولی هنر سخنور، در نهایت هنر «اقناع» است، زیرا او این آزادی را از این طریق به دست می‌آورد. با استفاده از این هنر نه فقط آدمی می‌تواند در دادگاه از خویش دفاع کند و در مجامع عمومی حرف خویش را به کرسی اثبات بنشاند، بلکه «اگر از این توانایی بهره‌ور باشی، پزشک و استاد ورزش برده‌وار کمر به خدمت تو می‌بندند و بازرگان مال را برای تو می‌اندوزد، زیرا به یاری هنر خود می‌توانی همه را پیرو عقیده خودسازی.»(۸)
حال در اینجا پرسش این است که «اقناع» دوگونه است. گاهی آدمی چیزی را از روی معرفت می‌پذیرد و گاهی صرفاً از روی ظن به آن معتقد می‌شود. در حالت نخست موضوعی که بر مخاطب عرضه می‌شود، با دلیل همراه است و بنابراین مخاطب در صورتی که قادر به فهم دلایل باشد، می‌تواند پس از ارزیابی دلایل آن سخن را بپذیرد یا مردود بداند. ولی اگر آن دلایل به لحاظ صوری و مادی شرایط برهان را داشت و مخاطب نیز پس از فهم دلایل مدعا آن را پذیرفت، اعتقاد او، اعتقاد یقینی است و این همان «معرفت یا یقین» (episteme) است. ولی اگر از راهی غیر از این، مخاطب اقناع شود، شناخت او فقط در حد «ظن» (Doxa) است در این حالت گویی،: قوه‌ای غیر از عقل آدمی، مثلاً احساسات او تحت تأثیر آن سخن قرار گرفته و اقناع شده‌اند. به همین دلیل سقراط از گرگیاس می‌پرسد: «آیا به عقیده تو دانا شدن و معتقد شدن یکی است.»(۹)
بنابراین فرق است میان آن نوع اقناع که چیزی به معرفت مخاطب می‌افزاید و آن اقناع که فقط اعتقادی را به القاء می‌کند.
سقراط در این موضع چنین سؤالی را از گرگیاس می‌پرسد و به همین اکتفاء می‌کند که از او اعتراف بگیرد که سخنوری، هنری است که فقط اعتماد و اقناع به بار می‌آورد و اقناع مفید علم و اقناع غیرمفید علم برایش فرقی نمی‌کند. ولی تصور می‌کنم این بحث یکی از اساسی‌ترین مواضعی است که می‌توان بر پایه آن درباره رابطه سخنوری و اخلاق و به تبع آن رابطه عدالت و اخلاق تأمل کرد. بنابراین در اینجا قدری از رساله گرگیاس فاصله می‌گیریم.
۴) رابطه میان فلسفه اخلاق (ethics) و معرفت‌شناسی (epistemology)، امروزه توجه فیلسوفان را به خویش جلب کرده است. به طور کلی تأملات آنها در باب این موضوع، حول دو محور اصلی متمرکز شده است:
الف) شباهت میان فلسفه اخلاق و معرفت‌شناسی
ب) پیوندهای مفهومی میان این دو و در نتیجه تأویل پذیری (reducibility) یکی به دیگری. در اینجا مجال ورود به این بحث را نداریم ولی فقط برای روشن شدن بحث، قدری به این دو موضوع می‌پردازیم. در مورد شباهت فلسفه اخلاق و معرفت‌شناسی، باید گفت هر دو رشته به ارزشیابی اهتمام دارند، با این تفاوت که موضوع ارزشیابی اخلاقی، رفتار است و موضوع ارزشیابی معرفت‌شناختی، باورها و دیگر اعمال معرفتی. در پرتو همین شباهت می‌توان نشان داد مشابه دیدگاه‌های مختلفی که برای توجیه و تبیین رفتار اخلاقی شکل گرفته است،برای توجیه و تبیین باورها نیز وجود دارد، یالااقل می‌توان همان دیدگاه‌های اخلاقی را به معرفت‌شناسی نیز تعمیم داد. به عنوان مثال فلاسفه اخلاق سه دیدگاه اصلی درباره معنای اصطلاحات اخلاقی و به همین نسبت درباره توجیه اصول اخلاقی تشخیص داده‌اند. این سه دیدگاه عبارتند از: طبیعت‌ناگرایی (Nonnaturalism)، طبیعت‌گرایی (Naturalism) و شناخت‌ناگرایی (Noncognitivism) معرفت شناسان نیز سه دیدگاه کاملاً مشابه در مورد معنا و تأیید اصول معرفت شناختی ارائه کرده‌اند. (۱۰)
ولی برخی برآنند که رابطه میان فلسفه اخلاق و معرفت شناسی، فراتر از صرف شباهت میان ‌آنها است. بر طبق این دیدگاه اصطلاحات معرفتی مانند صدق و کذب بر مبنای اصطلاحات اخلاقی مانند «باید» و «نباید» قابل تعریف است. مثلا این قضیه که «زید به لحاظ معرفتی حق دارد (موجه است) که به یک قضیه معتقد باشد» معنایش این است که «زید اخلاقاً مکلف است که به آن قضیه معتقد باشد.» در این صورت معرفت‌شناسی به فلسفه اخلاق تنزل می‌یابد. چندین تقریر از این دیدگاه وجود دارد، که البته نقد و نظرهایی هم درباره هر یک مطرح شده است. در اینجا معتدل‌ترین تقریر و کم‌اشکال‌ترین آنها را، برای هدف بحثی که در پیش داریم، مورد استفاده قرار می‌دهیم.
ویلیام کلیفورد می‌نویسد: «همیشه، همه جا و برای همه کس، خطا است که بر مبنای شواهد و قرائن ناکافی به چیزی اعتقاد بورزد.»(۱۱) خطا در اینجا «خطای اخلاقی» است. زیرا انسانی که از وجدان اخلاقی برخوردار باشد، عقایدش را بر اساس ادله سامان می‌دهد. اگر توجه داشته باشیم که زندگی فردی و اجتماعی ما بر اساس عقایدمان جریان می‌یابد، خود ما، خانواده‌مان و جامعه از تأثیر عقاید ما به دور نمی‌مانند. وظیفه داریم که در عقاید خویش و قبول آنها دقت لازم را به خرج دهیم. به عنوان مثال، کسی که از «وجدان اخلاقی» برخوردار است، هرگز با خودرویی که در صحت ترمز آن تردید دارد، در اتوبان رانندگی نمی‌کند. اگر او بدون دلیل کافی به صحت ترمز خود روی خویش باور پیدا کند، در حقیقت جان خویش و دیگران را به خطر می‌اندازد.
حال پرسش این است که آیا یک خطیب که از «وجدان اخلاقی» برخوردار است، اخلاقاً مجاز است که باورهایی را که خودش دلیلی برای آنها ندارد، به مردم القاء کند.
با توجه به تعریفی که از خطیب کردیم، انتظار این نیست که خطیب، خطابه‌اش را با دلیل و برهان همراه سازد، ولی انتظار این است که خطیب پای‌بند به اخلاق خود نسبت به حقانیت مواضعی که به مردم القاء می‌کند، بر مبنای دلیل و برهان متقاعد شده باشد. در غیر این صورت هیچ بعید نیست که خطیب سخنگو و مروج مواضعی شود که برای جامعه حکم طاعون را دارند و او با استفاده از هنر خویش به شیوع آنها کمک می‌کند.
۵) به هر حال، گرگیاس در دفاع از هنر سخنوری بر دو نکته تأکید ورزید: (۱) توفیقات فوق‌العاده‌ای که از این راه می‌توان به دست آورد و به طور ضمنی منافعی که این هنر برای جامعه دارد و (۲) خنثی بودن این هنر و فارغ بودن آن از ارزش‌های اخلاقی. در توضیح مطلب نخست گرگیاس به ذکر افتخارات سخنوران پیشین می‌پردازد. مثلاً «دیوار شهر آتن و بندرگاه‌های آن به توصیه ثمیستوکلس و پریکلس ساخته شده است نه به راهنمایی اهل فن»؛ به علاوه یادآور می‌شود که خود او بارها اتفاق افتاده است که بهتر از برادرش که پزشک است، به درمان بیماران کمک کرده است. مثلاً توانسته است بیماری را که از خوردن داروی تلخ خودداری می‌کرده یا به داغ و نیشتر تن نمی داده است، به تمکین وادارد. (۱۲)
در توضیح مطلب دوم گرگیاس یادآور می‌شود که مثلاً نمی‌توان یک مربی کشتی یا مشت‌زنی را ملامت کرد به خاطر اینکه شاگرد او این مهارت را برای کتک زدن دوستان یا پدر و مادر خویش به کار می‌گیرد. «اگر شاگردان هنری را که آموخته‌اند، بی‌جا به کار ببرند نه آن هنر درخور نکوهش است و نه استاد هنر سزاوار سرزنش».(۱۳) بنابراین سخنوری، هنری خنثی است و همانند هر هنر دیگری، هم می‌توان از آن حسن استفاده کرد و هم سوءاستفاده. (این نگاه گرگیاس به هنر و صناعت را می‌توان، طلایه دیدگاه دنیای مدرن درباره علم و فن‌آوری دانست. دنیای مدرن نیز که علم و فن‌آوری را به طور بی‌قید و شرط و فارغ از ملاحظات اخلاقی و معنوی دنبال کرده و پیامدهای جبران ناپذیری برای عالم و آدم به بار آورده است، دنباله‌روی گرگیاس است.)
سقراط هر دو مدعای گرگیاس را مورد نقد قرار می‌دهد. سیر اصلی رساله معطوف به نقد مدعای دوم است، ولی مدعای نخست نیز به طور ضمنی و فرعی مورد انتقاد قرار می‌گیرد. سقراط از گرگیاس اعتراف می‌گیرد که در مورد همه هنرها «سخنور نیازی به دانستن موضوع آنها ندارد، بلکه به نیروی هنر خویش می‌تواند به نادانان چنان وانمود کند که دانش او بیش از دانش دانایان است.»(۱۴)
ولی به نظر می‌رسد که این نقد، چندان واقع‌بینانه نیست. زیرا اولاً لزوماً اینگونه نیست که امر دایر است میان سخنور بی‌بهره از دانایی (تخصص) و دانای (متخصص) بی‌بهره از هنر سخنوری. بلکه امر دایر است میان دو فرد که یکی در عین حال که متخصص است و با نکات تخصصی یک رشته آشنا است، می‌تواند احساسات مردم را تحت تأثیر قرار دهد و حقایق آن رشته را به ایشان القاء کند. بدیهی است که چنین شخصیتی، تا آنجا که به مصالح اجتماعی مربوط می‌شود، از یک متخصص صرف، کامیاب‌تر است.
در ثانی، برای تحقق یک هدف اجتماعی، مثلاً تأمین سلامت جسمی و روانی جامعه، همانطور که وجود پزشک ضروری است، به سخنوران (یا در زمانه ما، مدیران تبلیغات) هم نیاز است تا بتواند افراد جامعه را به پیروی از دستورات پزشکان متقاعد سازند. در نتیجه نمی‌توان گفت که یکی از این دو به این حرفه داناتر است. یک پزشک نسبت به حرفه خطیب (هنر متقاعدسازی) همانقدر نادان است که خطیب نسبت به حرفه پزشک. بنابراین هیچیک در مقام و موقعیتی برتر از دیگری قرار نمی گیرند، و این نکته‌ای است که در رساله مورد بحث ما، از نظر دور مانده است.
مدعای دوم گرگیاس این بود که سخنوری، هنری خنثی است. ولی سقراط این مدعا را مورد انتقاد قرار می‌دهد و در نهایت نتیجه می‌گیرد سخنور نمی‌تواند از قید شناخت حسن و قبح اخلاقی و در نتیجه عمل بر طب این شناخت، آزاد باشد. در بند بعدی این موضوع را مورد بحث قرار می‌دهیم.
۶) سقراط می‌پرسد آیا سخنور همانطور که از شناخت هنرهای دیگر بی‌نیاز است، به شناخت حسن و قبح اخلاقی هم نیاز ندارد. یعنی لازم نیست بداند «چه خوب است و چه بد، چه زیبا است و چه زشت، چه موافق عدل است و چه مخالف آن» بلکه فقط کافی است که در هنر خویش ماهر باشد. به طور کلی مسأله این است که آیا سخنور در مقام استفاده از هنر خویش و همچنین تعلیم آن به دیگران، باید دغدغه اخلاقی نیز داشته باشد یا نه. گرگیاس در اینجا می‌پذیرد که در تعلیم این هنر به شاگردانش فارغ از دغدغه‌های اخلاقی نیست. به این معنا که آنها باید یا پیش از آمدن نزد وی «عدل و ظلم را نیک بشناسند» یا در غیر این صورت او خود شناخت عدل و ظلم را به آنها خواهد آموخت. ولی سقراط نشان می‌دهد که این سخن با موضع قبلی وی مبنی بر خنثی بودن هنر سخنوری، ناسازگاری است. (۱۵)
استدلال سقراط را می‌توان اینگونه تقریر کرد: (۱) «خطابه با عدل و ظلم سروکار دارد» - سقراط از این نتیجه می گیرد که (۲) «خطابه، زمانی که همواره درباره عدالت بحث می‌کند، نمی‌تواند فعل ظالمانه‌ای باشد» - و این ناسازگار با این است که (۳) از خطابه می‌توان استفاده ظالمانه کرد(۱۶) (قضیه (۳) همان مدعای خنثی بودن است).
ولی استدلال سقراط خالی از اشکال نیست. او می‌خواهد ناسازگاری قضیه (۱) و (۳) را نتیجه بگیرد. ولی بدیهی است که این دو قضیه به خودی خود، هیچ‌گونه تعارضی با هم ندارند. بنابراین بر مبنای قضیه (۲)، تعارض میان آنها را اثبات می‌کند. سقراط چنان وانمود که قضیه (۲) نتیجه منطقی قضیه(۱) است و بنابراین چون قضیه (۲) یا (۳) متعارض است، قضیه (۱) نیز با آن متعارض خواهد بود. ولی در حقیقت این استلزام میان (۱) و (۲) بر یک فرض از جانب خود سقراط (افلاطون) مبتنی است که گرگیاس (و یا هر کس دیگری) الزامی به قبول آن ندارد، مگر اینکه دلیلی بر صحت آن اقامه شود. و این اصل همان اصل معروف سقراطی است مبنی یر اینکه «هیچکس دانسته خطا نمی‌کند.»
۷) این اصل یکی از تعالیم اصلی سقراط تاریخی است و افلاطون نیز همانطور که در اینجا دیده می‌شود و از آن دفاع می‌کند. این همان نظریه «عقل گرایی اخلاقی» (intellectualism ethical) است، که بر طبق آن، در مقام تصمیم به عمل اخلاقی، عقل بر اراده تقدم دارد. این عقل است که اراده را به ترک یا فعل وا می‌دارد. بنابراین نوعی موجبیت (determinisim) در رفتار موجودات عاقل وجود دارد. چنین موجوداتی، همیشه کاری را برمی‌گزینند که در نظر آنها بهترین کار می‌نماید و اگر فعلی را بهترین تشخیص دهند، ناگزیر بدان مبادرت می‌جویند. بنابراین هر عمل نادرست که آدمی انجام می‌دهد، معلول جهل اوست. ارسطو دیدگاه سقراط را چنین تقریر می‌کند: «بنا به نظر بعضی‌ها، وقتی که کسی علم دارد، ممکن نیست و شگفت‌آمیز است که تحت قدرت دیگری قرار بگیرد و مانند برده‌ای به دنبال آن به هر سویی کشیده شود، این است نظر سقراط… زیرا کسی که دارای قوه استدلال باشد، بر خلاف آنچه خوب می‌داند، عمل نمی‌کند.»(۱۷)
هرچند در بسیاری از موارد اینگونه است که آدمی بر طبق علم خویش تصمیم می‌گیرد و مثلاً از کاسه آبی که در آن زهر ریخته شده باشد، نمی‌نوشد ولی این موضوع کلیت ندارد. در حقیقت سقراط واقعیت «ضعف اراده» در انسان‌ها را نادیده گرفته است. در بسیاری از موارد ما در عین حال که به پیامدهای زیان‌آور یک عمل آگاهی داریم ولی از آن پرهیز نمی‌کنیم. به عنوان مثال یک پزشک معتاد به سیگار خود بهتر از هرکس دیگر به زیان‌های سیگار آگاه است ولی از آن پرهیز نمی‌کند. بنابراین سخن سقراط با واقعیات روانی بشر سازگار نیست. چرا که یکی از واقعیات انکارناپذیر روان بشر چیزی است که از آن به «ناخویشتن‌داری» (incontinence) تعبیر می‌شود. و این ناخویشتن‌داری معلول غلبه تمایلات یا شهوات بر عقل است. ارسطو این نظر سقراط را نقد می‌کند هم بر این مبنا که معرفت و فضیلت را یکی می‌گیرد و بنابراین نه تنها اجزاء غیرعقلانی نفس و در نتیجه ضعف اخلاقی را مغفول می‌نهد، بلکه حتی نوعی موجبیت یا جبر را نیز در فعل اخلاقی وارد می‌کند که به حسب آن توجیه مسئولیت افراد در قبال اعمال خویش، دشوار می‌شود.
به رغم آنکه نقد ارسطو، نقد موجهی است، ولی به راحتی نمی‌توان اصل سقراطی فوق را کنار گذاشت و آن را یکسره باطل دانست. بنابراین جا دارد که قدری درنگ کنیم تا ببینیم چگونه می‌توان از اصل سقراطی دفاع کرد و آیا این دفاع به سرانجامی هم می‌رسد. والتر استیس، می‌کوشد تا به نحوی سخن سقراط را توجیه کند. به اعتقاد او سقراط در اینجا «قیاس به نفس» کرده است. خود سقراط در طی زندگی‌اش نشان داد که «از نواقص بشری به دور است. او تابع حاکمیت عقل بود نه شهوات»(۱۹) و بنابراین نمی‌توانست تصوری داشته باشد از اینکه چگونه ممکن است افرادی که حق را می‌شناسند، در عین حال به باطل عمل کنند.
بدیهی است که سخن استیس شیوه سقراط را در رسیدن به این اصل توجیه می‌کند، ولی نمی‌تواند توجیهی برای خود اصل باشد. هم خود استیس و هم دیگران سعی کرده‌اند توجیهی منطقی بر این اصل پیدا کنند. در توجیه آن گفته شده است که هرکس در لحظه اقدام به یک فعل تا زمانی که به خیر بودن آن، به بهترین بودن آن، برای خویش علم نداشته باشد، بدان مبادرت نمی‌کند. مثلاً یک فرد معتاد به الکل در لحظه نوشیدن آن، فکر می‌کند که این بهترین کاری است که می‌تواند انجام دهد. بنابراین ممکن نیست که کسی عملی را بد بداند و در عین حال به آن مبادرت کند. در حقیقت می‌توان اصل سقراطی را اینگونه معنا کرد که «هر کس همان کاری را انجام می‌دهد که آن را خیر می‌پندارد یا در نظرش خیر می‌نماید.»
اما آنچه را که آدمی خیر می‌پندارد ممکن است واقعاً خیر نباشد و صرفاً نمود خیر داشته باشد. ولی تا به اینجا اصل سقراط همچنان حفظ می‌شود. اگر آگاهی افراد تصحیح شود و به شناخت صحیح برسند، قطعاً مطابق همین شناخت عمل خواهند کرد. «اگر آدمی به آنچه باید انجام دهد، واقعاً علم داشت، چه قدرتی می‌تواند عظیم‌تر از علم بوده و در نتیجه او را از کاری که باید انجام دهد، باز دارد.»(۲۰)
بنابراین نیروی بازدارندگی‌ آگاهی را نمی‌توان انکار کرد، گو اینکه با توجه به واقعیت‌انکارپذیر ضعف اراده یا ناخویشتن‌داری این بازدارندگی، بازدارندگی مطلق نیست. همانطور که مک اینتایر (Mac Intyre) می‌نویسد: فرق فارقی است میان (۱) موردی که «شخص فعلی را که مدعی است به وجوبش معتقد است، هرگز انجام نمی‌دهد» و (۲) «موردی که شخص فعلی را که مدعی است به وجوبش معتقد است، گاهی اوقات انجام نمی‌دهد.» (۲۱)
مورد نخست، حالتی ممکن الوقوع یا لااقل حالتی رایج نیست، حال آنکه مورد دوم، البته فراوان رخ می‌دهد و امری پیش پا افتاده است.
حال اگر بپذیریم که این سخن صادق نیست که «شخص فعلی را که مدعی است به وجوبش معتقد است، هرگز انجام نمی‌دهد.» به عبارت دیگر اگر بپذیریم که در اغلب موارد، آدمی به مقتضای آگاهی اخلاقی‌اش عمل می‌کند، به نوعی گرگیاس دچار تناقص‌گویی خواهد شد، گو اینکه این تناقض‌گویی به آن شدت وحدت که افلاطون ادعا می‌کرد، نخواهد بود. اگر اعمال انسان‌ها تابع آگاهی اخلاقی‌شان باشد، پس نمی‌توان کسی را نیز که در مقام خطابه است و از روی باوجدانی دغدغه اصلاح جامعه را دارد، به کلی فارغ از حسن و قبح اخلاقی دانست و هنر او را به لحاظ اخلاقی هنری خنثی به شمار آورد.
۸) البته خطیبی چون گرگیاس می‌تواند از این تناقض‌گویی رها شود، به این صورت که مقدمه (۱) در استدلال سقراط (بند ۶ - ۲) را نپذیرد. او می‌تواند بگوید خطیب نه فقط با عدل و ظلم سروکار ندارد، بلکه اصولاً برای قواعد عدل و ظلم هیچگونه اعتباری قائل نیست، به این معنا که مثلاً این قواعد را قراردادی می‌داند و آن هم قراردادهایی که لااقل در جهت منافع فرد خطیب نیستند. در این صورت خطیب هیچ الزامی ندارد که خویش را به این قواعد محدود کند و آزادی خویش را که در پرتو اقناع توده مردم به دست می‌آید و قدرتی را که از این طریق برایش حاصل می‌شود، به خاطر قواعد عدل و ظلم از دست بدهد.
در حقیقت در ادامه رساله، جانشین‌های گرگیاس در بحث، یعنی پولوس و کالیکلس، هردو، بر این موضع پای می‌فشارند. به همین دلیل در ادامه رساله وقتی که پولوس نیز چون گرگیاس مغلوب سقراط می‌شود، کالیکلس به سقراط می‌گوید، اگر توانستی این دو را به تناقض‌گویی بکشانی، دلیلش آن نبود که تناقضی واقعی در سخنان آنان وجود داشت، بلکه چون آنها نمی‌توانستند نظر خویش را صریحاً ابراز کنند و بگویند که قواعد عدل و ظلم هیچ مبنایی ندارد، دچار تناقض شدند. او خطاب به سقراط می‌گوید: «اگر در این هنگام کسی که با توبحث می‌کند، دچار شرم شود و آنچه را به راستی می‌اندیشد، نگوید ناچار در گفتارش تناقضی پدیدار می‌گردد، و چون تو این حالت را نیک می‌شناسی، همواره از آن سود می‌جویی».(۲۲)
در حقیقت از این مرحله به بعد، افلاطون بحث خطابه را تمام می‌کند و به دومین مسأله اصلی رساله می‌پردازد مبنی بر اینکه آیا می‌توان، فراسوی نیک و بد رفت و هیچ التزام حقیقی به اخلاق نداشت، یا نه، خیر و صلاح فرد و جامعه در پرتو التزام به قواعد اخلاق تأمین می‌شود و اصولاً عدل و ظلم را باید به معیار اخلاق سنجید. امید است در نوشتار دیگری، این موضوع را پی بگیریم.
۹) مطلب آخر که باز هم به آسیب‌شناسی خطابه مربوط می‌شود این پرسش است که آیا خطیب می‌تواند فارغ از معیارهای عدل و ظلم فقط به اقناع مردم و تأثیرگذاری بر آنها اهتمام داشته باشد. پاسخ منفی است. زیرا اگر خطیب بخواهد که سخنانش بر مردم تأثیر کنند و زمام اختیارشوندگانش را به دست بگیرد، باید عمدتاً مطابق میل آنها سخن بگوید. او باید بتواند از این طریق دست کم اکثریت را با خویش همراه سازد. به هر میزان که خطیب در مسیر اصلاح‌گری گام بردارد و موضعی نقادانه در پیش بگیرد، از تأثیر سخن‌اش و نیروی اقناعی‌اش کاسته می‌شود. حال اگر خطیب صرفاً مطابق میل مردم سخن بگوید و معیارهای آنها را نقد ناشده رها کند، آیا این احتمال قوی وجود ندارد که به جای آنکه بر توده مردم تأثیر بگذارد، از آنها تأثیر بپذیرد («از قضا سرکنگبین صفراء فزود») یا الاقل این تأثیر و تأثر می‌تواند دو سویه باشد.
حال ممکن سوال شود که چه اشکال دارد که میان خطیب و جامعه چنین ارتباط دوسویه‌ای وجود داشته باشد. اشکال این است که عرف‌ها و معیارهای متعارف جامعه، اغلب معیارهای خام و نقد ناشده است که آنها را به شیوه تقلیدی پذیرفته‌اند.
در اغلب موارد میان عرف، قانون و اخلاق تمایز مشخصی در ذهن توده مردم وجود ندارد. اگر خطیب فارغ از دغدغه قواعد عدل و ظلم باشد، ناخواسته آن قواعد خام و نقد ناشده را تثبیت می‌کند و مجالی برای نقد و تصحیح آنها باقی نمی‌گذارد.

نویسنده: انشاالله - رحمتی
منبع: ماه نامه - اطلاعات حکمت و معرفت - ۱۳۸۶ - سال ۲، شماره ۹، آذر

پی‌نوشت‌ها:
۱ - رساله گرگیاس در سرود عدالت است… اثری هم که این نوشته بی‌فاصله پس از انتشارش در خوانندگان بخشید، خارق‌العاده بود… خود گرگیاس – که عنوان کتاب از نام او گرفته شده بود - هنگام انتشار کتاب در سنین سالخوردگی بود و می‌گویند از مشاهده کاریکاتور هنر خود به چنان اعجابی آمیخته با درد افتاد که فریاد زد شهر آتن آرخیلولوس (قدیمی‌ترین شاعر غنایی یونان در قرن هفتم پیش از میلاد) دیگری زاده است». تئودور گمپرتس، متفکران یونانی، ترجمه محمدحسن لطفی، جلد دوم، انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۵، ص ۸۸۳.
۲ - نصیرالدین طوسی، تعلیقه بر اساس الاقتباس، به کوشش سید عبدالله انوار، نشر مرکز، جلد اول، ۱۳۷۵، ص ۳۸۴.
۳ - Plato, Gorgias, transiated whith notes by Terence lrwin, Oxford University Press, ۱۹۷۹ (۱۹۹۵), p. ۱۱۰.
۴ - گمپرتس، ۱۳۷۵، ص ۸۷۵.
۵ - افلاطون، گیرگیاس، دوره آثار افلاطونی، ترجمه محمد حسن لطفی، جلد اول، انتشارات خوارزمی، ۱۳۸۰، ص ۲۵۶ - ۲۵۵ (بند ۴۵۰)
۶ - همان، ص ۲۵۷ (بند ۴۵۲)
۷ - Plato, ۱۹۷۹, P. ۱۱۶.
۸ - افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۲۵۸ (بند ۴۵۳)
۹ - همان، ص ۲۶۰ (بند ۴۵۴)
۱۰ - پل ادواردز (ویراستار)، فلسفه اخلاق (مجموعه مقالات دایره المعارف فلسفه)، «وجه تشابه میان معرفت شناسی و فلسفه اخلاق»، ترجمه انشاءالله رحمتی، انتشارات تبیان، ۱۳۷۸، ص ۶۶ به بعد.
۱۱ - Richard Feleman, (Epistemology and Ethics) in Edward Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy , vol. ۳, Routledge ۱۹۹۸, p. ۳۶۹.
۱۲ - افلاطون، ۱۳۸۰، صص ۲۶۲ - ۱۶۱ (بندهای ۴۵۶ - ۴۵۵).
۱۳ - همان، ص ۲۶۲ (بند ۴۵۷)
۱۴ - همان، ص ۲۶۵ (بند ۴۵۹)
۱۵ - همان، صص ۲۶۷ - ۲۶۵ (بندهای ۴۶۰ - ۴۵۹)
۱۶ - Plato, ۱۹۷۹, P. ۱۲۸.
۱۷ - ارسطو، اخلاق نیکو ماخوس، ترجمه سید ابوالقاسم پورحسینی، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۸۱، ص ۴۸ (بند ب ۱۱۴۵)
۱۸ - همان، ص ۵۰ (بند الف ۱۱۴۶)
۱۹ - والتر ترنس استیس، تاریخ انتقادی فلسفه یونان، ترجمه یوسف شاقول، انتشارات دانشگاه مفید، ۱۳۸۵، ص ۱۴۶.
۲۰ - السدر مک اینتایر، تاریخچه فلسفه اخلاق، ترجمه انشاءالله رحمتی، انتشارات حکمت، ۱۳۷۹، ص ۵۶.
۲۱ - همان، صص ۵۶ - ۵۵.
۲۲ - افلاطون، ۱۳۸۰، ص ۲۹۶.

منبع : باشگاه اندیشه