خداشناسی فطری (ادلّه و شبهات)‌

ایـن مقاله، متكفل تبیین و اثبات فطرت خداشناسی و پاسخ به شبهات است. در ابتدای مقاله، بعد از تعریف لغوی و اصطلاحی فطرت اشاره می شود كه دین پژوهان مسأله فطرت را از سه نگاه یعنی فطرت و سرشت انسان، فطرت و دین، و فطرت و خداشناسی مورد توجه قرار داده‌اند. در این نوشتار، به شش دیدگاه از خداشناسی فطری اشاره می شود كه عبارتند از: ۱.‌معنای افلاطونی؛‌۲. استعداد؛‌۳. فطری منطقی؛‌۴. علم حصولی یا استدلال ساده؛ ۵. معرفت شهودی عوالم پیشین؛ ۶. علم حضوری.
نویسنده در ارزیابی خود از این دیدگاه‌ها به قابل جمع بودن بعضی از آن‌ها اشاره می‌كند؛ آن‌گاه در اثبات فطری خداشناسی به‌تبیین پنج دلیل پرداخته،در‌وسع مجال به نقل و نقد شبهات می پردازد.
● تعریف لغوی
فطرت از ماده "فطر" اشتقاق یافته كه در لغت عرب در معانی گوناگون مانند ابتدا، اختراع، پاره كردن از طول و‌خلقت به‌كار رفته است. فطرت در ادبیات عرب بناء نوع و بر خلقت خاص دلالت می‌كند. این واژه وقتی به انسان نسبت داده می شود، نوع خاصی از آفرینش انسان را به تصویر می‌كشد؛ اما این كه این نوع خاص چیست پاسخ آن از علم لغت برنمی‌آید؛ بلكه جواب آن را باید در منابع عقلی و نقلی جست.
● معانی اصطلاحی فطرت
فطرت در اصطلاح‌ها و علوم گوناگون در معانی ویژه‌ای به‌كار رفته است كه به اشاره می‌گذریم.
۱. اصطلاح منطقی: یكی از انواع ششگانه بدیهیات در منطق، فطریات است كه در آن به "قضایا قیاساتها معها" تعبیر می‌شود كه با تصور خود قضیه و بدون واسطه خارجی، تصدیق آن حاصل می شود؛ مانند تصور دو به این كه نصف چهار است (بوعلی سینا، ۱۳۷۵: ج ۱، ص ۲۱۹).
۲. فطری افلاطونی: افلاطون معتقد بود همه معلومات انسان از عقل سرچشمه می‌گیرد كه ریشه این معلومات پیش از تعلق نفس به بدن در عالم مثل موجود بوده است؛ اما انسان آن را فراموش كرده است.
۳. ادراكات بالقوه: معلومات و ادراكاتی كه فعلاً در ذهن انسان بالقوه است و با مرور زمان فعلیت می‌یابد(مطهری: ۱۳۷۵:ج ۶، ص ۲۶۲).
۴. قریب به بدیهی: قضایایی كه عموم مردم با یك استدلال ساده به راحتی آن را درك می‌كنند (مصباح یزدی، ۱۳۶۶، ج ۱، درس ۶).
۵. تعریف عرفانی: یكی از معانی به كار رفته در علم عرفان، تعریف فطرت به عالم جبروت است كه بر عالم مادی و ملكوت تقدم دارد.
طرح مسأله در دین پژوهی
بحث فطرت در علم كلام و دین پژوهی جایگاه ویژه‌ای دارد. این موضوع از زوایای گوناگون مورد توجه دین پژوهان قرار گرفته است كه مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از سه مسأله ذیل: أ. فطرت و انسان؛ ب. فطرت و دین؛ ج. فطرت و خداشناسی.
أ. فطرت و انسان
وقتی از فطرت انسان سخن گفته می‌شود، مقصود این است كه در سرشت و خمیر‌مایه وجود انسان از سوی آفریدگار متعالی، نوعی تمایل، استعداد و كشش به انجام كارهای نیك و خیر نهادینه شده است كه اگر انسان به حال خود واگذار شود، به انجام آن اعمال گرایش خواهد داشت، مگر این كه قوه و استعداد پیشین با عوامل بیرونی پوشانده شود.
ماركسیست‌‌ها و اگزیستانسیالیست‌ها منكر ماهیت و سرشت پیشین انسان شده‌اند و معتقدند كه ماهیت انسان، از محیط و جامعه متأثر است‌(آرون، ۱۳۶۶: ص ۱۶۳).
ب. فطرت و دین
یك معنای فطرت، تطابق دین به‌ویژه ‌ادیان آسمانی با سرشت وفطرت انسان است.وقتی از دین و انسان سخن به میان می آید، مقصود این است كه دین بر حسب نیاز و تلائم ذاتی انسان بوده و نازل شده است و تمام مدعیات و آموزه‌های دین نیز بر این قاعده مطابق است(علامه‌طباطبایی، بی‌تا ، ج ۱۶، ص ۲۸۸).
ج. فطرت و خداشناسی
یكی از مسائل مهم دین پژوهی نسبت فطرت و خداشناسی است به این معنا كه آیا شناخت خداوند در مقام اول و گرایش و پرستش خداوند در مقام دوم در نهاد و سرشت انسان عجین شده است یا نه.
تحلیل فطری‌انگاری خداشناسی
این كه مقصود از فطری انگاری خداشناسی چیست، از سوی متألهان پاسخ‌های متفاوتی عرضه شده است كه اشاره می‌شود:
۱ـ ج. معنای افلاطونی
گفته شد كه افلاطون معتقد بود: روح انسان پیش از عالم مادی بر همه معارف، علم و معرفت داشته؛ اما بعد از تعلق روح به كالبد مادی، آن‌ها را به بوته فراموشی سپرده است؛ بدین سبب، علم و معرفت انسان در دنیا در حقیقت از باب یادآوری و تذكار معلومات پیشین است (كاپلستون، ۱۳۷۵: ج ۱، ص ۱۷۹).
خداشناسی نیز از این مقوله است. روح انسان پیش از عالم دنیا بر خداوند شناخت و معرفت داشته است و در این دنیا باید آن معرفت را زنده و اعاده كرد.
این دیدگاه میان فیلسوفان بعدی جایگاه مهمی را كسب نكرده و حتی ارسطو شاگرد افلاطون نیز با خلقت پیشین روح پیش از بدن و معلومات آن مخالفت كرده است.
۲ـ ج. صرف استعداد و قوه
دومین معنای فطری‌انگاری خداشناسی، تعریف به استعداد و قوه است به این معنا كه آفرینش انسان به گونه‌ای است كه استعداد و قوه شناخت خداوند را در ذات خود دارد.
شهید مطهری یكی از دو معنای فطرت را چنین تبیین می‌كند:
ادراكاتی كه بالقوه در ذهن همه كس موجود است، هر چند بالفعل در ذهن بعضی موجود نیست یا خلاف آن موجود است؛ از قبیل معلوماتی كه با علم حضوری برای نفس معلوم هستند؛ ولی هنوز به علم حصولی معلوم نشده اند. به عقیده صدر المتألهین، فطری بودن معرفت به ذات حق از این قبیل است (علامه طباطبایی، بی تا: ص ۱۸۳؛ مطهری ۱۳۷۵: ج ۳، ص ۴۷۹).
به نظر می‌رسد تحلیل فطرت به صرف استعداد وادراكات بالقوه، تحلیل ناقصی از فطرت است به این معنا كه فطرت افزون بر آن، خود، طبیعت خلقت روح انسانی به گونه‌ای خاص است كه خداشناسی با ذات آن آمیخته شده، به تعبیری، فطرت خداشناسی فراتر از استعداد و ادراكات بالقوه است؛ بلكه در حد "لا تبدیل له" قرار داد.
نكته دیگر- چنان كه برخی محققان یادآور شده‌اند - استعداد و قوه خداشناسی و ادراكات فقط در برابر خداشناسی نیست؛ بلكه انسان قابلیت الحاد و كفر را نیز دارد؛ پس فطرت یك مرتبه از صرف قوه و استعداد بالاتر است(جوادی آملی، ۱۳۷۲: ص ۹۴).
۳ـ ج. فطری منطقی (علم حصولی بدیهی)
در علم منطق، فطریات یكی از بدیهیات ششگانه است كه تصدیق به آن فقط نیازمند یك واسطه درون ذهن و نه بیرون از آن است؛ مانند تصور دو به این كه نصف چهار است (بوعلی سینا، ۱۳۷۵: ج۱، ص ۲۱۹).
برخی از حكیمان اسلامی، فطری انگاری خداشناسی را به این معنا تفسیر كرده‌اند كه بر حسب آن معرفت و شناخت خداوند از نوع علم حصولی بدیهی خواهد بود كه تحصیل آن نیازمند یك واسطه مانند تصور امكان یا حدوث جهان است.
از ظواهر عبارت‌های فارابی، فخر رازی و صدر‌المتألهین این رهیافت ظاهر می شود (فارابی، ۱۹۹۶ م، ص ۷۵؛ فخر رازی، ۱۹۹۶: ج ۲، ص ۴۷۱؛ صدر‌المتألهین، ۱۳۵۴: ص ۱۶).
۴ـ ج. علم حصولی با استدلال ساده
تقریر دیگر مقصود از فطری‌انگاری خداشناسی را حصول علم و جزم با استدلال ساده و غیر‌پیچیده تبیین می‌كند كه حصول آن برای همه مردم امكانپذیر است به خلاف براهین عقلی و فلسفی پیچیده كه فقط در توان عده‌ای معدود است.
شهید بهشتی یكی از معانی مورد قبول فطرت در قرآن را معنای پیش‌گفته می‌كند(بهشتی، ۱۳۷۴: ص ۶۰).
آقای مصباح یزدی، ضمن رد بداهت‌انگاری خداشناسی، نهایت آن را قریب به بداهت وصف می‌كند كه درك آن برای عقل با براهین غیر‌پیچیده امكانپذیر است(مصباح یزدی، ۱۳۶۶ ب: ج ۲، ص ۳۳۰).
وی تصریح می‌كند كه این معنا از فطرت، با استدلال ساده برای همه میسر است (همان، ص ۳۳۴). همو در جای دیگر تصریح می‌كند كه افراد عادی از این راه مستغنی نیستند؛ چرا كه فطرت به معنای خداشناسی یا خداگرایی باطنی آگاهانه نیست (همان، ۱۳۶۶: ص ۶۳).
دو معنای اخیر از فطرت خداشناسی با فرو‌كاهیدن فطرت به علم حصولی، هر چند تصور آن را سهل و همگانی می‌كند، به نظر می‌رسد فطرت به این ساحت اختصاص ندارد و ساحت دیگر فطرت كه ساحت باطن و ژرفایی است، به علم حضوری و خلقت خاص انسان متعلق است كه فطرت باطن و دل نام دارد. توضیح آن خواهد آمد.
۵. ج. معرفت شهودی پیشین
رهیافت‌های پیشین (جز رهیافت اول)، فطرت را به علم حصولی تنزل داده، آن را در حد معارف و علوم ذهنی انسان تفسیر می‌كرد. دو رهیافت دیگروجود دارد كه بر فطرت خداشناسی از منظر باطنی و علم حضوری نگاه می‌كند كه به توضیح آن می‌پردازیم.
یك رهیافت با اهتمام به بعض آیات و روایات مدعی است كه نفس انسانی پیش از تعلق به این بدن و دنیا در عوالم مجرد پیشین برای خود وجودی داشته و در این عوالم، به خداوند متعالی معرفت و شناخت (آن هم از نوع علم مجرد و حضوری) به دست آورده است. منتها در این دنیا به دلیل تعلق به عالم و بدن مادی، علم خداشناسی را به تفصیل فراموش كرده؛ امّا علم پیشین انسان به خداوند به صورت پایه و بستر مناسب برای خداشناسی بعدی در سرشت انسان حفظ شده و اثرآن در انسان دنیایی باقی مانده است و با این علم، انسان زمینه و فطرت خداشناسی و حتی خداگرایی دارد؛ بنابراین، نظریه فطرت خداشناسی، فعل الاهی در سرشت انسان و با علم حصولی و ادراكات انسان اعم از بدیهی و غیر بدیهی متفاوت است(رضا برنجكار، ۱۳۷۵: ص ۱۱۳، ۱۳۹، ۱۴۱، ۲۳۶).
این نظریه توسل به شناخت ذهنی و مفهومی و برهانی برای شناخت خداوند، به جای فطرت به معنای پیشین را برنمی‌تابد و آن را تطبیق معرفت فطری قرآن بر معارف فطری دكارت ولایب نیتس وصف می‌كند كه از ظهور عقاید راسیونالیسم جدید در مقابل آمپریسم سر در‌می‌آورد (همان: ص ۱۳۹). همچنین این نظریه با نظریه علم حضوری تفاوت دارد؛ چرا كه علم حضوری در این رهیافت هم مجرد پیشین انسان در عوالم متقدم است، نه علم حضوری اصطلاحی (مصباح یزدی، ۱۳۶۶، ب: ج ۱، ص ۳- ۶۱).
۶ ـ ج. علم حضوری (فطرت دل)
نظریه دیگر بر این باور است كه خداوند سرشت و ذات انسان را به‌گونه‌ای آفریده است كه در صورت تأمل انسان در ذات و نفس خود، بدون نیاز به اخذ مفاهیم ذهنی و عقلی به وجود آفریدگار متعالی گواهی خواهد داد.
در حقیقت، مقصود از خداشناسی فطری، بیان این نكته است كه خداشناسی و اعتقاد به مبدأ و همچنین معاد نه استعداد و ادراكات انسان، بلكه جزء حقیقت و مقوم انسان است كه ذات انسان بر آن خلق شده،(مطهری، ۱۳۷۵: ج۶، ص ۹۳۵). به تعبیری، با تأمل بیشتر می‌تواند از طریق وجدان و علم حضوری خویش، خود را بنده و وابسته آفریدگار متعالی حس كند. هر قدر تأمل انسان بیشتر و موانع بیرونی مفقود باشد، احساس پیشین نیز رو به فزونی خواهد بود. شاهد و مثال بارز آن، احساس نیاز به مبدأ لایتناهی در فرض قطع امید از اسباب عادی است؛ برای مثال، كشتی كه غرق می‌شود یا هواپیمایی كه در معرض سقوط است.
این تقریر از فطرت خداشناسی با تقریر پیشین (علم عوالم پیشین) تفاوت دارد؛ برای این كه تقریر پیشین، بر وجود عوالم پیشین و باقی ماندن اثر آن علم متوقف است؛ اما این تقریر به وجود انسان در عوالم مجرد پیشین و بقای اثر آن علم در دنیا نیاز ندارد و فقط بر خلقت خاص انسان در دنیا تأكید می‌كند كه انسان با علم حضوری و رجوع به درون و دل خود به اعتقاد به خدا نایل خواهد شد (جوادی، ۱۳۸۳، ج ۱۲، ص ۲۶؛ همان، ۱۳۷۲: ص ۶۹).● آگاهانسه یا ناآگاهانه بودن فطرت دل
حاصل تفسیر پیش‌گفته از فطرت خداشناسی این شد كه خداشناسی در حقیقت و ساختار ماهوی انسان نهفته است. این‌جا این پرسش پیش می‌آید كه آیا خود انسان بما هو انسان به این وصف ذاتی خود متوجه و آگاه است یا بر آن شعور و آگاهی ندارد.
أ. نوعاً كسانی كه فطرت خداشناسی را به معنای علم حصولی بدیهی یا قریب به بدیهی تفسیر می‌كنند، به عدم آگاهی انسان قائلند و تأكید دارند كه فطرت به معنای ذات نهفته انسان، از ساحت توجه و علم انسان مغفول است و برای بیداری آن باید به علم بدیهی یا استدلال های ساده روی آورد (مصباح یزدی، ۱۳۶۶، الف: ج ۱، ص ۶۳).
همو می‌پذیرد كه هر فردی دارای مرتبه ضعیفی از فطرت دل (شناخت حضوری) است؛ اما این مقدار به تنهایی در شناخت خدا كافی نیست(همان، ص ۳ و۶۱).
ب. آن‌هایی كه تفسیر باطن و علم حضوری‌گرا از فطرت خداشناسی ارائه می‌دهند، نوعاً علم حضوری به خداوند را علم شهودی و آگاهانه وصف می‌كنند كه همین مقدار در شناخت خداوند كفایت می‌كند؛ بلكه این نوع علم حضوری مفید و موصل خداوند است؛ اما علم حصولی و ادراكی در حد احتمال مطرح است (جوادی آملی، ۱۳۸۳: ج ۱۲، ص ۸۶).
در تحلیل این دو نظریه می‌توان گفت كه اگر مقصود از ناآگاهانه وصف كردن فطرت دل، به صورت مطلق باشد، باید گفت، این به نفی فطرت می‌انجامد و برخلاف ظاهر نصوص دینی است؛ افزون بر آن‌كه برخلاف وجدان است؛ زیرا هر انسانی با مراجعه به خود به‌ویژه در مواقع اضطرار می‌تواند درك كند كه خداشناسی و خداگرایی وی بدون استمداد از مفاهیم ذهنی و علم حصولی است؛ اما اگر مقصود از نفی آگاهی در فطرت دل، نسبی و جزئی باشد، باید گفت كه ادعای رقیب یعنی آگاهانه بودن فطرت، به رجوع به درون و فقدان موانع مقید است. در این فرض، نیاز به علم بدیهی و تلاش عُقلایی برای بیداری فطرت، آسیبی به اصل ادعا وارد نمی‌كند.
● اصالت علم حضوری یا حصولی در خداشناسی
در صفحات پیشین روشن شد كه از فطرت خداشناسی چند تعریف گوناگون وجود دارد كه عمده آن به دو تفسیر علم حضوری و علم حصولی برمی‌گردد. برخی، راه خداشناسی را قسم اول و بعضی نیز قسم دوم وصف و تحلیل كرده‌اند. نكته قابل بحث در این مسأله این كه كدام‌‌یك مقدم و پایه دیگری است به این معنا كه آیا اول باید علم حضوری بر خداوند حاصل آید تا در پرتو آن علم حصولی به آفریدگار متعالی و طی مراتب سعادت محقق آید یا برعكس.
پاسخ این مسأله تا حدودی از مطالب پیشین روشن می شود. كسانی كه فطرت دل را آگاهانه وصف كردند، فطرت دل را پایه می‌دانند؛ چرا كه علم حضوری خطا بردار نیست (جوادی آملی، ۱۳۷۲: ص ۱۱۰؛ همان، ۱۳۸۳: ج۱۲، ص ۲۲۳ و ۲۳۷).
دیدگاهی كه فطرت را به علم عوالم پیشین تفسیر می‌كرد، از پایه بودن آن حمایت می‌كند (برنجكار، ۱۳۷۴: ص ۵۷).
دیدگاه دیگر معتقد است كه علم حضوری از علم بدیهی یا قریب به بدیهی متأخر است؛ اول باید علم بدیهی برای شناخت خداوند حاصل آید تا در پرتو آن علم حضوری انسان شكوفا شود.
به دیگر سخن، علم حضوری برای خداوند به معنای واقعی آن، پس از پیمودن منازل و مراحل سیر و سلوك به دست می‌آید كه آن نیز با براهین فلسفی خداشناسی رابطه‌ای تنگاتنگ دارد. افزون بر این، چون علم حضوری بیشتر مردم سطحی و غیر‌آگاهانه است، برای خداشناسی به علم حصولی نیاز دارند (مصباح، ۱۳۶۶، الف: ج ۱و۲، ص ۶۱).
در تحلیل این دیدگاه باید به این نكته اشاره كرد كه نمی‌توان به صورت مطلق از اصالت علم حضوری یا حصولی دفاع كرد. در برخی انسان‌ها مجرد فطرت و تأمل در ذات خود برای شناخت خدا كفایت می‌كند؛ اما در برخی دیگر، فطرت خداشناسی به صرف تأمل در خود بیدار نمی‌شود، و به علم حصولی نیازمند است؛ مانند كسی كه در خداشناسی به شبهه افتاده، بعد از مطالعه و تحقیق به واقعیت خداوند ایمان می آورد. به دیگر سخن، دو طریق پیشین قابل جمع هستند و نمی‌توان به صرف شك و احتمال عدم قطع، دیگری را انكار كرد.
ارزیابی و نظریه برگزیده
حاصل آن كه از شش تعریف و دیدگاه پیشین در تفسیر فطرت خداشناسی، رویكرد نخست به ادلّهٔ مبانی فلسفی قابل التزام نیست كه تفصیل آن در فلسفه مبرهن شده است؛ اما پنج تعریف اخیر، خود به خود با اصل فطرت متعارض نیست؛ بلكه برخی از تعاریف، تعریف ناقصی است كه با انضمام تعاریف دیگر كامل می‌شود.
تعریف فطرت به نفس استعداد و قوه، بخشی از فطرت و نه همه آن است. همین طور تحلیل فطرت به علم حصولی اعم از بدیهی یا استدلال ساده می‌تواند تعریف عام فطرت باشد به این معنا كه مقصود از خداشناسی فطری این است كه برای شناخت خدا خود ذهن انسانی با اتكا به مفاهیم خود و استدلال غیرپیچیده كفایت می‌كند. این تفسیر از فطرت با بعد دیگر فطرت یعنی علم حضوری و باطنی منافاتی ندارد.
درباره تعریف فطرت به علم و معرفت پیشین انسان در عوالم مجرد متقدم، باید گفت: اوّلاً این دیدگاه با اشكال مبنایی مواجه است. چه بسا كسانی وجود چنین عوالم و معرفت انسان را منكر هستند و ثانیاً نباید فطرت خداشناسی را به این تعریف منحصر كرد و تعاریف دیگر از جمله علم حضوری و بدیهی را انكار و به ضرس قاطع آن‌ها را ناسازگار با آیات و روایات وصف كرد. بحث و توضیح نقلی فطرت در حوصله این مقال نیست؛اما تفسیر فطرت به علم حضوری، به نظر می رسد كه این تفسیر نه مصداق منحصر؛ بلكه مصداق بارز فطرت خداشناسی است با این تذكار كه مصادیق دیگر فطرت مانند علم بدیهی یا حصولی یا استدلال ساده می‌تواند از مصادیق دیگر فطرت تلقی شود.بر این اساس، تعریف ‌برگزیده فطرت خداشناسی، اعتقاد و تصدیق به وجود خداوند از طریق خود انسان و بدون نیاز به تعلیم و تربیت است كه انجام آن، گاهی از طریق علم حضوری و گاهی دیگر از طریق علوم بدیهی و حصولی روی می‌دهد.
ادلّهٔ فطری‌انگاری خداشناسی
بعد از تبیین تعاریف و دیدگاه‌های گوناگون فطری‌انگاری خداشناسی لازم است به اثبات آن پرداخته شود. توضیح این كه مقصود از فطرت در این تحقیق تعریف عام و برگزیده است كه بر حسب آن، مصداق بارز فطرت، علم حضوری و فطرت دل است با این وصف كه علم حصولی نیز به صورت معنای عام فطرت محفوظ است.
▪ دلیل اول: امر وجدانی و همگانی
نخستین دلیل برای اثبات فطرت خداشناسی، ادعای وجدانی بودن آن است كه همگانی بودن وعمومیت آن در طول تاریخ نیز از آن سرچشمه می‌گیرد.
توضیح این كه از راه مطالعه در آرا و باورهای انسان‌ها در طول تاریخ، ما به این رهاورد می‌رسیم كه تصدیق وجود خداوند، امری غریزی است و به سرشت وجودی انسان‌ها تعلق دارد كه بدون تلقین و عامل خارجی حاصل شده است. این ادعا را هر كسی می تواند با رجوع به وجدان خویش حس كند.
سنكا، فیلسوف قبل از میلاد یونان باستان از این تقریر جانبداری كرده است(خرمشاهی، ۱۳۷۰: ص ۱۳۶).
به تقریر دیگر، انسان با رجوع به اندرون خود به ویژه در حالات اضطراری و احساس خطر و قطع امید از اسباب عادی، مبدأ و نیروی لایتناهی و فرا طبیعی را در اعماق وجودی خویش حس می‌كند و به تعبیری درمی‌یابد كه بعد از این حس و دریافتن، طالب، عاشق و امیدوار به آن می‌شود كه این همان وجود الاهی است كه حق تعالی بر اعماق وجودی وی ظهور می‌یابد. صدر‌المتألهین در توضیح فطری انگاری شناخت خداوند می نویسد:
فان العبد عند الوقوع فی الاهوال و صعاب الاحوال یتوكل بحسب الجبلهٔ علی الله تعالی و یتوجّه غریزاً الی مسبّب الاسباب و مسهّل الامور الصعاب (صدر‌المتالهین، ۱۳۷۸: ص ۲۲ و ۲۳).
نكته ظریف در این احساس این كه یافتن مقام قدس الاهی در ضمیر خود متقدم بر طلب كمك، عشق و محبت است؛ برای این كه در صورت نبود چنین نیرویی، این استعانت، عشق و امید نامحدود در انسان پیدا نمی‌شد؛ چرا كه فرض این است تمام قدرت‌ها، معشوق و محبوب‌های محدود و همچنین ذهنی از دست رفته، و یگانه امید به لایتناهی است.
نكته دیگر این كه چون این استدلال با علم حضوری و وجدانی انجام می گیرد، خطا‌بردار نیست (جوادی، ۱۳۷۲: ص ۸۱، ۸۲، ۸۶، و۱۳۸۳: ج ۱۲، ص ۲۹۱).
نكته دیگر این كه هر چند در نظر ابتدایی، این استدلال از نوع وجدانی و فردی شمرده می شود، چون طبیعت انسان‌ها یكسان و تجارب دینی نیز هسته مشتركی دارند، معرفت‌زایی بودن آن مخدوش نمی‌شود. توضیح بیشتر آن در نقد اشكال فردی بودن خواهد آمد.
● پاسخ چند شبهه
در تحلیل و بررسی این دلیل نكات ذیل قابل تأمل است.
أ. عدم وجود ملاك برای فطری
نخستین شبهه، انكار اصل فطرت در سرشت انسانی و به تبع آن انكار فطرت خداشناسی است. برخی بر این رأی هستند كه اصولاً در انسان امر فطری وجود ندارد؛ چرا كه وجود هر امری به دلیل و ملاكی بسته است و ما نمی‌توانیم ملاك یا ملاك‌هایی را برای بازشناسی فطری از غیر فطری در انسان یا حیوان ارائه دهیم.
برای تمیز خود احكام فطری ملاكی نداریم و عملاً همیشه هر چیزی را می توان به نحوی فطری و یا ضد آن قلمداد نمود (سروش، ۱۳۵۸: ۲۷۰ و نیز: ۱۳۷۳: ص ۲۶۰ و ۲۶۴).
● تحلیل و بررسی
در نقد این شبهه باید گفت كه برای بازشناسی فطرت از غیر فطرت، ملاك‌هایی وجود دارد كه عبارتند از: أ. عدم نیاز به جعل مستقل (عدم نیاز به عامل خارجی)؛ ب. ثبات و دوام؛ ج. كلیت و عمومیت؛ د. درك و شناخت ؛ هـ. . قداست.
با رجوع به ضمیر درونی خود و همچنین مطالعه در انسان‌های تاریخ پیشین مشاهده می‌كنیم كه خداشناسی این ملاك‌ها را دارد: خداشناسی در دل انسان‌ها بدون تعلیم و آموزش یافت می‌شود و حالت ثبات و عمومیت نیز دارد. افزون بر این، انسان‌ها با شناخت به این احساس خود، آن را مقدس و پاك می یابند.
ب. امكان ادعای خلاف آن
نقاط قوت و ضعف قضایای عقلی و استدلالی برای همگان قابل شناخت و بررسی است. با اثبات منطقی قضیه نمی‌توان منكر آن شد؛ اما قضایای وجدانی و فطری چون قلمرو آن به وجدان و علم حضوری خود انسان محدود است و برای دیگران قابل تجربه و آزمایش و در نتیجه قابل تأیید یا نقد نیستند هر انسانی می‌تواند درون خود هر نوع تجربه فطری را ادعا كند. در مسأله مورد بحث نیز رقیب می تواند عكس دلیل پیشین را مدعی باشد و ملتزم شود كه با علم حضوری و وجدانی خود هیچ شناخت و معرفتی را برای خدا ندارد؛ بلكه بالاتر از آن، به نفی آن نیز علم دارد (نراقی، كیان، شماره ۱۲، ص ۳۳).● تحلیل و بررسی
در صفحات پیشین گفته شد كه امر وجدانی و فطری، خیلی هم ذوقی و سلیقه‌ای نیست؛ بلكه امر فطری، ملاك‌های مخصوص خود را دارد. به تعبیر دقیق‌تر می‌توان امر وجدانی را نوعی وجدان شخصی صاحب تجربه تفسیر كرد؛ اما امر فطری امر وجدانی با ملاك‌های خاص است كه آن ملاك‌ها در صفحات پیشین گذشت.
بدین‌سان درباره ادعای فطری بودن یا نبودن خداشناسی می‌توان با مراجعه به ملاك‌های فطری نظریه درست را تشخیص داد. این كه اعتقاد به خداوند، اصل همگانی و پایدار درطول تاریخ بشر بوده و اصل خدانا‌شناسی باوری بوده كه كمتر طرفداری داشته و میان نسل‌های بشر ثابت و پایدار نمانده است، گواه بر صدق و صحت خداشناسی فطری است ( سبحانی، ۱۳۷۵: ج۱، ص ۱۸۲)؛ پس رقیب نمی تواند بدون ارائه ملاك، هر امر وجدانی خود را فطری بینگارد و اگر چنین كرد، از او ملاك طلب می‌شود.
ج. فردی بودن و فقدان ارزش معرفتی
طراح این اشكال از دو اشكال پیشین عقب نشینی كرده و سرانجام پذیرفته است كه خداشناسی در فطرت انسان راه یافته و رقیب نیز نمی‌تواند خلاف آن را مدعی شود. این‌جا این اشكال را طرح می‌كند كه علم حضوری و وجدانی به خداوند - چنان كه از اسم و حقیقت آن نمایان است ـ امر فردی است و به خود مدعی اختصاص دارد. به عبارتی، فرد نمی‌تواند حس و درك وجدانی فرد دیگری را بشناسد و بدان علم و معرفت یابد. در واقع، برهان فطری خداشناسی فاقد ارزش معرفتی است.
به تقریر دیگر، خود معلوم نزد تجربه‌گر حاضر است؛ اما وقتی بخواهد علم وجدانی خود را برای دیگران نقل و تعریف كند، ناگزیر از مفاهیم ذهنی و علم حصولی و گزاره‌ها استفاده خواهد كرد و در این مقام، احتمال خطا و كذب در گزارش واقعیت‌ها منطقاً وجود دارد (نراقی، كیان، شماره ۱۲، ص۳۳).
● تحلیل و بررسی
۱. این كه علم حضوری و وجدانی در مواجهه با آفریدگار متعالی به فرد تجربه‌گر متوقف است و از این حیث فردی به شمار می‌آید، تردیدی نیست؛ امّا با مراجعه به تجربه‌های خداشناسی همه یا اكثریت قریب به اتفاق انسان ها، ما به نكات و مدعیات مشتركی برمی خوریم؛ برای مثال، همه انسان ها در مواقع احساس خطر و قطع امید از اسباب عادی در باطن خودشان به قدرت برتر و متعالی و فرا طبیعت امیدوار می‌شوند و به آن دلبستگی شدید احساس می كنند. به تعبیر دیگر، خداشناسی فطری نوعی تجربه دینی از نوع ذاتی‌گرا است كه تجربه همه انسان‌ها، ذات و هسته مشتركی دارد كه برخی فیلسوفان دین متأخر و معاصر مانند شلایر ماخر، اتو، ویلیام جیمز و استیس از آن جانبداری كرده‌اند (پترسون، ۱۳۷۶: ص ۴۱؛ هورده، ۱۳۶۸: ص ۴۰؛ استیس، ۱۳۶۱: ص ۲۳، جیمز، ۱۳۶۷: ص ۱۱۵، باربور، ۱۳۶۲: ص ۱۳۱).
با این نگاه به خداشناسی فطری انسان‌ها، هسته مشترك آن تجارب دینی یعنی اعتقاد به نیروی فرا طبیعت و خداوند در اصطلاح ادیان آسمانی، نه امر فردی و باطنی، بلكه امر عمومی و مشترك و ملموس برای همه انسان‌ها می‌شود و گویا انسان‌ها از هسته مشترك تجارب خداشناسی دیگران اطلاع و علم دارند.
برای تقریب به ذهن می توان به احساس گرسنگی و تشنگی مثال زد كه این احساس هر چند فردی است، چون در همه انسان‌ها یكسان و مشترك است، وقتی انسانی مدتی مثل چند روز از آب و غذا محروم باشد، به واقع ما به گرسنگی و تشنگی آن شخص علم و معرفت داریم؛ چرا كه طبیعت و بیولوژی انسان یكی است. به همین شكل وقتی انسان در مخاطره‌ای مثل سقوط از هواپیما یا غرق‌شدن در دریا می‌افتد، ما به فطرت دل خداشناسی وی علم و معرفت داریم.
۲. اما این اشكال كه نقل و گزارش امر وجدانی چون در قالب قضیه و گزاره انجام می‌گیرد، از احتمال صدق و كذب به دور نخواهد ماند، در نقد آن باید گفت گزاره‌ها و تصدیقیات نیز در منطق به بدیهی و نظری تقسیم می‌شود. در منطق، و‌جدانیات و فطریات خود از قسم ششگانه بدیهیات قلمداد شده و گزارش امر بدیهی چون در مقوله علم بدیهی قرار گرفته است، از واقعیت حكایت خواهد كرد؛ اما این احتمال كه صاحب تجربه خود به عمد به گزارش كذب بپردازد، هر چند منطقاً محتمل است، از آن‌جا كه هسته مشترك تجارب و فطرت خداشناسی در همه انسان ها مشترك است، به مجرد گزارش كذب، خطای آن بر همگان روشن می شود. افزون بر این، ما در اثبات خداوند از طریق برهان فطرت به وجود سرشت خداشناسی و تجربه دینی خداوند در ضمیر انسان‌ها استدلال و اتكا می‌كنیم، و این وجود را با پاسخ مثبت "بلی" خواهیم یافت، اما این كه اوصاف و ویژگی‌های آن خداوند تجربه و منكشف شده در فطرت دل چگونه است، این معرفت زایی از عهده اصل برهان فطرت خارج است.
د. انكار تصدیق عمومی
یكی دیگراز اشكالات، عدم قبول اعتقاد و باور خداشناسی میان همگان و عموم انسان‌ها درطول تاریخ است. منكران فطرت مدعی‌اند كه اعتقاد خداشناسی اعتقاد عمومی و همگانی در طول تاریخ بشر و معاصر نبوده، و دلیل روشن آن وجود شكّاكان و ملحدان در طول تاریخ است.
جان لاك در غرب از این اشكال طرفداری، و استشهاد می كرد كه دریانوردان كشف كردند ملت‌هایی هستند كه معلوم شده است میان آن‌ها تصور وجود خدا هم وجود ندارد (خرمشاهی، ۱۳۷۰: ص ۱۳۶).
پل ادواردز در دائرهٔ المعارف فلسفه خود گزارش می‌كند:
مردم‌شناسان و جامعه‌شناسان قرن نوزدهم، سرجان لوباك، داروین با مطالعات و تحقیقات خودشان ثابت كردند كه بعض انسان‌های اولیه اعتقادی به خدا نداشتند (همان، ص ۱۴۹).
● تحلیل و بررسی
۱. موضوع و ملاك اصلی برهان فطری خداشناسی، نه صرف اعتقاد عام و همگانی ـ چنان كه در غرب معروف است ـ بلكه بیشتر مردم در حالت عادی و همه در صورت اضطرار و قطع امید از اسباب عادی است. با توضیحی كه در صفحات پیشین گذشت، روشن شد كه وجود خداشناسی در علم حضوری و باطن انسان‌ها به دلیل دارا بودن ملاك‌‌های امر فطری، حاكی از واقعیت و معرفت‌زا است؛ اما این كه در طول تاریخ، گروهی منكر خدا یا شكاك هستند، به نكته استدلال خدشه‌ای وارد نمی كند؛ چرا كه فطری بودن خداشناسی را مورد سؤال قرار نمی‌دهد.
۲. نكته دوم در حل اشكال پیشین بازشناسی مفهوم و حقیقت فطری‌انگاری خداشناسی است. در ابتدای تحقیق در تحلیل و تبیین فطرت خداشناسی، پنج قرائت ذیل مطرح و گزارش شد:
أ. صرف استعداد و قوه؛ ب. فطری منطقی ؛ ج. علم حصولی با استدلال ساده؛ د. علم عوالم پیشین؛ هـ. . علم حضوری.
در هیچ كدام از این قرائت‌ها اشاره نشده است كه مقصود از فطرت، اعتقاد عمومی و همگانی بالفعل مردم به آفریدگار متعالی است تا با یافتن گروهی خداناشناس، نظریه فطرت را نقض كرد؛ بلكه نظریه "استعداد" بر صرف استعداد تأكید دارد، نه فعلیت. روشن است كه فعلیت استعداد مانند بارور شدن درخت كه استعداد میوه را دارد، به تحقق شرایطی مانند آب، نور كه شرایط ایجابی است و عدم مانع مانند سمّ و آفت بستگی دارد.
نظریه فطری منطقی، به وجود یك وسط ولو داخلی نیازمند است. مانند تصور عالم ممكن یا حادث تا در پرتو آن به وجود آفریدگار ایمان حاصل آید.
نظریه علم حصولی نیز بر استدلال ساده تأكید دارد.
نظریه علم عوالم پیشین تأكید دارد كه نباید عالم ماده و آفت‌های آن بر فطرت انسانی حجاب شوند.
نظریه علم حضوری هر چند از دیگر نظریات، شرط كمتری را طرح كرده است، طرفداران آن تأكید دارند كه فعلیت و شكوفایی این علم حضوری در حجاب‌های مادی امكانپذیر نیست؛ بدین سبب، تحقق آن به مواجهه با واقعیت‌ها و مقدماتی بستگی دارد كه شكل بارز آن رخداد حالت اضطراری برای انسان است.
حاصل آن‌كه‌ طرفداران فطری انگاری خداشناسی به‌ویژه در اسلام، فطری را به معنای خداشناسی بالفعل و بدون مقدمه و شرطی تعریف نكردند تا به صرف یافتن تعدادی منكر خداوند یا شكاك، نظریه آنان جرح پیدا كند.
۳. برخی از فیلسوفان غربی مانند پل تیلیخ كه خداشناسی فطری را بالفعل تفسیر می‌كنند، برای پاسخ به اشكال، به تعمیم و تفسیر معنای ملحد و لامذهب پرداختند. تیلیخ ملحد را كسی تعریف می‌كند كه معتقد است "زندگی سطحی است". لامذهب كسی است كه به هدف و غایت قصوایی اعتقاد ندارد (همان، ص ۱۵۰).
ضعف این پاسخ، در تعریف جدید كفر و لامذهب است. اگر مقصود از كافر و لامذهب و زندگی سطحی و غایت قصوا، انحصار عالم وجود به عالم ماده و نفی عالم مجرد و قدسی باشد، باید گفت كه این تعریف، زیر‌مجموعه‌های بیشتری را شامل می‌شود؛ اما اگر مقصود توسعه زندگی سطحی و هدف قصوا به گونه‌ای باشد كه با انكار خدا و عالم فرا‌طبیعت سازگار باشد، باید گفت این نه پاسخ اشكال كه تسلیم به آن است و نوعی انكار خدا و به تبع آن انكار خداشناسی فطری است.
هـ . ابهام در قوه و فعلیت
پاسخ پیشین با برگرداندن خداشناسی به استعداد و قوه و انصراف آن از خداشناسی فعلی توانست به نوعی، الحاد و شكاكیت بسیاری را توجیه و تبیین كند و برای بارور و شكوفایی فطرت خداشناسی، مقدمات و شرایطی قائل شد.
این اشكال دقیقاً متوجه همین طرح شرایط و مقدمات است و از قائلان به فطرت می‌خواهد مدعیات خود یعنی میزان كم و كیف به فعلیت رسیدن فطرت خداشناسی را دقیقاً تبیین و مشخص كنند؛ چرا كه در تعریف و نظریه پردازی نباید به واژگان مبهم و مجمل روی آورد.
این‌كه طرفداران فطرت تأكید كنند منكران خدا، أ. به اندازه كافی با واقعیات لازمه مواجه نشده اند؛ ب. فطرتشان آلوده است؛ ج. فطرتشان ضعیف است.
همه این توجیهات اجمال كمی و كیفی دارند. كم و مقدار شرایط و واقعیات چیست تا سبب بیداری فطرت شود؟ میزان و ملاك آلودگی یا قوت و ضعف فطرت در چیست؟ (همان، ص ۱۳۷ و ۳۸ و نیز ملكیان، بی تا، درس ۱۷، ص ۵۲).
● تحلیل و بررسی
۱. نكته اول در پاسخ این اشكال این است كه نكته اتكای برهان فطرت نه بر اثبات وجود فطرت در عموم انسان‌ها بلكه اثبات آن فی‌الجمله و در اكثریت است كه نه با استقرا كه با علم وجدانی و حضوری و تسری آن به دیگر انسان‌ها از طریق همسان سازی و آزمایش انجام می‌گیرد. توضیح این دلیل در صفحات پیشین گذشت و در صفحات پسین به تقریر و ادلّه دیگر نیز اشاره خواهد شد.
۲. استفاده از واژگان صریح و شفاف اصل منطقی در تعریف است؛ اما در تعریف و تبیین برخی از امور تكوینی و ذاتی به دلیل عدم شناخت كافی انسان از آن، در مقام تعریف و تبیین به ناچار به واژگان كلی و چه بسا مجمل روی می‌آورد. یكی از این واقعیات، فعلیت و به شكوفایی رساندن غرایز و امیال درونی انسان یا حیوان است. انسان ها ذاتاً:
أ. متفكر؛ ب. ضاحك؛ ج. متعجب؛ د. هنرمند در رشته‌های گوناگون؛ ه. شاعر و غیره هستند كه اصل آن را نمی‌توان انكار كرد؛ اما برخی از این غریزه‌ها در برخی انسا‌ن‌ها پنهان مانده است و شكوفا نمی‌شود یا با مواجهه با واقعیتی مانند تماس با یك شاعر كشف می‌شود‌و در مدار بالندگی می‌افتد. كم و كیف آن در انسان‌ها و اقلیم‌های گوناگون، متفاوت می‌‌شود؛ برای مثال، غریزه جنسی در طبیعت انسان است؛ اما نمی توان زمان و شرایط دقیق به فعلیت رسیدن آن را مشخص كرد. انسانی با یك حرف به صورت قهقهه‌ای می‌خندد؛ اما انسان دیگر با ده برابر خنده‌دارتر از آن، در خود احساس خنده نمی‌كند.
سؤال این‌جا است كه آیا امور پیش‌گفته غریزه و در سرشت انسان هست یا نه. اگر هست كه هست ، آیا می توان برای فعلیت یافتن آن‌ها، ملاك، شرایط و مقدمات آن را به صورت شفاف و روشن از حیث كم و كیف مشخص كرد؟ پاسخ به طور قطع منفی است.
از این پاسخ روشن می‌شود كه تعریف و تبیین مقدمات و شرایط كمی و كیفی به فعلیت رسیدن غرایز انسان كه فطرت خدا شناسی نیز جزو آن‌ها است، به طور دقیق و شفاف امكانپذیر نیست و این عدم تبیین هیچ خللی به وجود اصل غریزه وارد نمی‌‌كند؛ پس این كه فطرت خدا‌شناسی در برخی انسان‌ها زودتر و در بعضی دیگر دیرتر بیدار می‌شود یا اصلاً به فعلیت نمی‌رسد، به شرایط و مقدمات خاص خود بستگی دارد كه تفاوت آن به اختلاف انسان‌ها و میزان تأثیر‌پذیری آن‌ها از محیط اطراف خود برمی‌گردد.
نكته سوم این‌كه به صورت حداقل می‌توان به مرحله اضطراری انسان و قطع امید وی از هر وسیله عادی ومادی اشاره كرد كه وی در باطن خود به نیروی ماورای طبیعت ایمان می‌یابد. این قدر متیقن، شرط به فعلیت رسیدن فطرت خداشناسی است؛ اما مراتب دیگر آن به شرایط و مقدمات گوناگونی بستگی دارد كه شرحش گذشت.

منبع:فصلنامه قبسات ، شماره ۳۶
نویسنده:محمد حسن قدردان قراملكی

منبع : خبرگزاری فارس