هویت، تفاوت ها و جهانشمولی حقوق بشر

خدای متعال انسان را گرامی داشت و در آفرینش او، به خود تبریک گفت و از بین همه موجودات، او را برای خود برگزید. در جهان بینی اسلامی، انسان خلیفه خدا و گل سرسبد آفرینش است و جهان هستی برای او و به خاطر خدمت به او آفریده شده است. خداوند حکیم برای نیل انسان به هدف آفرینش، که همانا کمال شایسته اوست، به وی استعدادهایی موهبت کرد و برای شکوفایی آن استعدادها، تکالیفی مقرر و حقوقی ارزانی داشت که از جمله آنها می توان به «حقوق بشر» اشاره کرد. همان گونه که در مقدمه «اعلامیه اسلامی حقوق بشر» آمده است؛ «حقوق اصلی و آزادی های عمومی در اسلام، جزیی از دین مسلمین است.»
در قرن بیستم، جهان پس از سپری کردن تجربیات بسیار تلخ، به خصوص جنگ های جهانی اول و دوم، که خسارت و تلفات بی شماری بر بشریت تحمیل شد، و با تاسیس «سازمان ملل متحد» در ۲۶ ژوئن ۱۹۴۵م درصدد برآمد گامی به سوی تامین صلح و امنیت بین المللی بردارد. از جمله اقدامات سازمان ملل متحد، صدور «اعلامیه جهانی حقوق بشر» در سال ۱۹۴۸م است. براساس بند ۳ ماده یک منشور ملل متحد بر همه کشورهای عضو سازمان ملل متحد لازم است در جهت تقویت احترام به حقوق بشر و آزادی های اساسی همه مردم بدون هیچ گونه تبعیضی براساس جنس، زبان و دین همکاری کنند. براساس مواد ۵۵ و ۵۶ منشور، یکی از وظایف سازمان ملل «تشویق اقدام جهانی و موثر حقوق بشر و آزادی های اساسی برای همه، بدون تبعیض از حیث نژاد، جنس، زبان، یا مذهب» بوده و «کلیه دولت های عضو، متعهد به همکاری با آن سازمان شده اند».
یکی از ویژگی هایی که برای حقوق بشر برشمرده می شود و در اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز بر آن تاکید شده، «جهانشمولی» آن است. «جهانشمولی»، مشخصه عمده یی است که حقوق بشر را از دیگر حقوق ها متمایز می سازد. جهانشمولی حقوق بشر به چه معناست؟ مولفه های لازم آن کدامند؟ آیا اعلامیه جهانی حقوق بشر، واقعاً جهانشمول است؟ چرا؟ آیا حقوق بشر اسلامی جهانشمول است؟ چرا؟ راز جهانشمول بودن حقوق بشر اسلامی چیست؟ دلیل آن کدام است؟ آیا این عوامل قابل تعمیم به اعلامیه جهانی حقوق بشر هستند یا نه؟ اینها پرسش هایی هستند که باید به بحث و بررسی آنها بپردازیم. تحلیل و بررسی علمی جهانشمولی حقوق بشر مستلزم طرح برخی مباحث بنیادی تر از جمله مفهوم حقوق بشر و مبانی فلسفی و جامعه شناختی آن است.
● مبانی فکری حقوق بشر
نقد و بررسی جهانشمولی اعلامیه جهانی حقوق بشر با رهیافت مبانی فلسفی
الف) نادیده گرفتن مبداء جهان هستی؛ ماده اول اعلامیه جهانی حقوق بشر، بدون اشاره به پروردگار متعال می گوید؛ همه انسان ها آزاد به دنیا می آیند، اما در برابر این سوال که آیا این انسان مخلوق خداست و در قبال او وظایفی دارد یا نه، ساکت و بی تفاوت است. براساس مذاکرات صورت گرفته در جریان تدوین این ماده، با اصرار برخی از کشورهای اروپایی، از استناد این حقوق به خدا خودداری شد و با توجه به مواد دیگر، از جمله ماده ۱۸ ، ۲۱ و ۲۹ روشن می شود اعتقاد به خدا، کمترین تاثیری در حقوق، آزادی ها و گستره یا محدودیت های آنها ندارد، چنان که جان لاک تصریح کرد؛ «آزادی طبیعی بشر عبارت است از اینکه از هرگونه قدرت مافوق زمینی رها باشد و تابع اراده یا اقتدار قانونی بشر دیگری نباشد، بلکه فقط از قانون طبیعت پیروی کند.» براساس اندیشه دینی، سراسر جهان هستی آفریده خدای تعالی و ملک اوست (انالله). از این رو، موجودی مخلوق و وابسته به آفریدگار است و از خود چیزی ندارد، جز آنچه خدا موهبت فرموده است. پس باید هرگونه تصرفی با اجازه پروردگار باشد، وگرنه آن تصرف غاصبانه و حرام است. بدین روی حتی مالک جان خویش نیست و نمی تواند خودکشی کند و به خود آسیبی برساند. اما اندیشه حقوق بشر غربی مبتنی بر اصل خویشتن مالکی است و می تواند با هستی خود هر کاری که بپسندد و از آن لذت می برد، انجام دهد؛ چنان که مک فرسون می گوید؛ فردی که موضوع حقوق بشر است، در اصل مالک شخص خویش و استعدادهایی است که به خاطر آن دینی نسبت به جامعه ندارد. لئو اشتراوس، نظریه پرداز حقوقی امریکایی، خدانشناسی در سیاست و لذت طلبی در سیاست را، که به لیبرال مسلکی منجر می شود، نشان ویژه مدرنیته می داند.
مایکل فریمن اذعان می کند؛ نظریه جدید حقوق بشر با این ادعای جان لاک شروع شد که ما حقوق طبیعی خاصی داریم، زیرا ما به وسیله خداوند خلق شده ایم و برای مدت زمانی که او مقدر کرده، نه آنچه تمایل و خواست ماست، در حیات خواهیم بود. با وجود این، سازمان ملل متحد در ارائه اعلامیه جهانی حقوق بشر، به خداوند و اینکه همه حقوق ناشی از پروردگار متعال و خالق و مالک هستی است، اشاره یی نکرد. این رهیافت ضدبنیادگرانه، به سوی فرضیه «نفی خدا» پیش می رود.
ب) فرجام انگاری؛ به دلیل یاد شده، غایت اندیشی و باور به اینکه جهان آفرینش از جمله انسان ها، منزلگاه و مقصودی دارند و رفتار انسان باید بر مبنای آن اهداف و غایات تنظیم شود، در دوران مدرنیته رخت بربست و به جای آن، امیال، غرایز، هوا و هوس بشری جانشین شد؛ چنان که مارگارت مک دونالد می گوید؛ «انسان ها مانند پیانویی که برای تولید صداهای خاصی ساخته شده، برای هدف خاصی خلق نشده اند، این هدف برای ما مشخص نیست.» آیا این طرز فکر، پیامدی جز نهیلیسم و پوچ انگاری به دنبال دارد؟ آیا در چنین نگرشی، جایی برای بحث اخلاق و رسالت انسانی و خودسازی و تهذیب نفس می ماند؟ در نگرش دینی، انسان از خداست و به سوی او در حرکت است. از این رو، باید رفتارهای خود را طوری تنظیم کند که او را به سعادت ابدی و بهشت جاویدان رحمت الهی سوق دهد. بر این اساس، او نمی تواند عامل محدودیت آزادی ها را فقط نظم عمومی و رفاه همگانی بداند، بلکه برای صیانت از مقام شامخ انسانی و کسب فضیلت، ارزش های اخلاقی، یک عامل مهم و مستقل به حساب می آیند. هسته متافیزیکی و هستی شناختی لیبرالیسم به عنوان جهان بینی شایع غربی، فردگرایی است. تعهدات شناخته شده لیبرالی نسبت به آزادی، تساهل، تسامح و حقوق فردی از همین مبنا ناشی می شوند. بر این اساس، فرد باید خود ارزش های خویش را برگزیند و خود، اخلاقیات خاص خویش را بیفکند و کسی نباید در رفتارهای فردی او دخالت کند و جز رفتارهایی که موجب آسیب رساندن به دیگران و عدم رضایت آنان شود، همه رفتارهای انسان، در حوزه امور خصوصی قرار دارند. تمام ارزش ها، متعلق به فردند و اگر چیزی برای یک جامعه ارزشمند باشد، باید ثابت کرد برای یک فرد نیز ارزش است، وگرنه دلیلی وجود ندارد که همه افراد آن جامعه به عنوان اخلاق اجتماعی یا مقررات مذهبی یا حکومتی آن را رعایت کنند. به گفته جین هرس، حقوق بشر، حقوق فردی و هدف از آن، حفظ فرد در برابر حکومت است.
اما نگرش اسلامی، ضمن احترام به حقوق فردی و حفظ منافع آنان و موظف کردن حکومت ها به حفظ و گسترش آزادی های فردی، افراد را جزیی اساسی از جامعه محسوب کرده و هدف از قانون را حفظ منافع گسترده تر جامعه می داند. از این رو، یکی از وجوه تمایز حقوق بشر غربی با حقوق اسلامی، تقدم حقوق فردی بر مصلحت عمومی و حقوق جمعی در نگرش غربی است، در حالی که در اسلام مصلحت عمومی و حقوق جمعی بر مصلحت و حقوق فردی مقدم است.
ج) لذت گرایی و خوش باشی؛ به جای اندیشه تعالی و تکلیف انسان، لذت نشست و اساساً خیر و سعادت یعنی هر چیزی که لذت آفرین باشد. ریشه این اندیشه سخن توماس هابز است که می گفت؛ «انسان در وضع طبیعی، تابع هیچ تکلیفی نیست و اراده او مطلق است و با هیچ ملاک و قاعده یی محدود نمی شود. فقدان تکلیف، از جهتی همان حق طبیعی است و حق طبیعی، حق مطلق است، زیرا از سرشت اراده نتیجه می شود و نه از قانونی بالاتر.»
د) تکلیف ستیزی؛ حقوق با تکالیف، رابطه متقابل دارند؛ زیرا متلازمند. اما حقوق بشر غربی بر خلاف این قاعده عمل کرده، همواره انسان را محق و تکلیف را یک محدودیت، مانع و ضدارزش قلمداد می کند. این نگرش اومانیستی، که به جای خدا، انسان را در کانون ارزش قرار می دهد، تا بدانجا پا می نهد که حتی قلمرو دین را براساس انتظار بشر از دین تعیین می کند و با طرح این سوال که آیا دین برای ماست یا ما برای دین، در پاسخ می گوید؛ دین برای ماست و نه ما برای دین. پس از تعریف دین و تعیین قلمرو آن، باید ببینیم ما از دین چه می خواهیم، نه اینکه دین از ما چه می خواهد و چه تکلیفی برعهده ما می نهد. ناگفته پیداست که با توجه به حکمت حضرت پروردگار، آفرینش انسان ها غایتمند است و برای تعالی بشر، که همانا نیل به کمال و شکوفایی استعدادهای انسانی اوست، انجام تکالیف و رعایت برخی محدودیت های رفتاری ضروری است. از این رو، «به موجب شریعت، حقوق بشر حاصل تعهدات بشر است، نه مقدم بر آنها. ما از تعهدات خاصی در برابر خداوند، طبیعت و سایر افراد بشر برخورداریم که حدود و گستره آن در شریعت اسلامی معین شده است.»
از این رو، اندیشه های دینی، تکلیف محور است و این حقوق برای انجام همان تکالیف و این تکالیف راهی برای نیل بشر به کمال است و به مقتضای لطف و رحمت خدای متعال، در شریعت تعیین شده اند. تعالیم اسلامی، انسان را «بنده مکلف در برابر خداوند» توصیف می کنند که هدف اصلی آنها، تسلیم شدن بشر در برابر اراده الهی است. این مساله، شالوده مفهوم عبودیت را تشکیل می دهد که در اعمال و رفتار بشر به سوی کسب رضایت خداوند از طریق عبادت هدایت می شود. از دیدگاه اسلامی، ارزش های حقوق بشر غربی برای مسلمانان نه معتبر است و نه مطلوب، هرچند ظاهر این ارزش ها کاملاً جذاب و فریبنده و قانع کننده به نظر می رسد. اما اصول زیربنایی این ارزش ها، اساساً با ارزش های اسلامی که به اقتضای لطف بی پایان و حکمت جاودانی بشر فرو فرستاده شده، یک عرف اجتماعی نیست و نمی توان و نباید تلاش کرد حقوق بشر در اسلام را تحت نسبیت فرهنگی حقوق بشر غربی استنباط کرد و به این بهانه که ما در دنیایی مدرن زندگی می کنیم و باید خود را با شرایط زندگی مدرن وفق دهیم، پذیرش ارزش ها و اهداف بیگانه با اسلام را توجیه کنیم، بلکه اسلام تنها معیار سنجش اعتبار فرهنگی است که مسلمانان برمی گزینند و این بدان روست که تمام عالم هستی از او و به سوی اوست و فقط اوست که مالک عالم هستی است و حق ربوبیت تشریعی و قانونگذاری برای بشر دارد؛«اًن الحکïمً الا لًله». (یوسف؛ ۴۰ و ۶۷) از نظر عقل سلیم نیز خالق متعال، بهترین قانونگذار، و قانون او کامل ترین و جامع ترین برنامه ممکن است.
● ویژگی های ساختاری حقوق بشر در اعلامیه جهانی
حقوق بشر، آنچنان که در اعلامیه جهانی حقوق بشر بازتاب یافته، از لحاظ ساختاری، دارای ویژگی هایی است که توجه به آنها ناسازگاری آن را با مبانی اندیشه دینی و در نتیجه غیرجهانشمول بودن آن از لحاظ ساختاری نسبت به همه فرهنگ ها و مرام های فکری روشن می کند؛
الف) ابتنا بر جهان بینی سکولاریستی غرب
«حقوق بشر» موردنظر اعلامیه جهانی گرچه به لحاظ نظری به عنوان «مجموعه حقوق متعلق به افراد بشر» تعریف می شود و از این رو، باید جهانشمول باشد و از ارزش های جهانی برخوردار باشد، ولی در واقع، جهان بینی خاصی را ترسیم می کند و آن عبارت است از؛ فرهنگ مدرن لیبرال-دموکراسی و سکولار غرب و تلاش برای فهم این حقوق براساس فرهنگی متمایز از فرهنگ غربی، در اصل «تحریف» مفهوم مناسب آن است؛ همان گونه که جک دانلی با صراحت می گوید؛ «برداشت های - به اصطلاح - غیرغربی از حقوق بشر، در واقع اصلاً برداشت از حقوق بشر نیست.» بر خلاف برخی نویسندگان کم تعمق، منظور این نیست که چون اندیشه حقوق بشر غربی است، پس تنها در خاستگاه خود مشروعیت دارد، بلکه اولاً، اندیشه حقوق بشر اصالتاً ریشه در تعالیم پیامبران الهی و ادیان توحیدی دارد. ثانیاً، حقوق بشر موردنظر در این اعلامیه، مبتنی بر جهان بینی غربی است و به اعتراف خود دانشمندان غربی، از جمله آر. جی. وینسنت «آنچه قوانین بین المللی حقوق بشر نامیده می شود، که ظاهراً عنوانی خنثی است، در واقع وسیله یی برای گسترش و تعمیق مشروعیت برداشت های غربی از جامعه خوب است.»
در سه واژه محوری در این عبارت تامل کنید.
یک) «گسترش»، نه صرفاً ارائه، زیرا ایده های مربوط به ارزش های غربی، اکنون بیشتر توسط نخبگان و روشنفکران تحصیلکرده در غرب و پیشتر به وسیله عواملی مانند مدیران و حاکمان دوره استعمار و نظام های آموزشی آنها در سراسر جهان ارائه شده است.
دو) «تعمیق»، یعنی برداشت موجود از ارزش های غرب در جهان اسلام، مانند نقاط دیگر، به قدر کافی عمیق و ریشه دار نیست که بتوان فرهنگ های موجود را در آنجا کاشت.
سه) «مشروعیت»، یعنی به نحوه یی باید سلطه غرب را پذیرفت که در حد امکان، با نوعی نگرش منطبق باشد و مانند سابق نباید تحمیل یا تهاجم فرهنگی محسوب شود، به گونه یی که به عنوان ظهور مجدد امپریالیسم فرهنگی با خطر مواجه شود.
بر اساس همین رویکرد است که بسیاری از دگراندیشان به ظاهر مسلمان، هم صدا با نویسندگان و گویندگان و صاحبنظران غربی اعلام می کنند حقوق بشر مجموعه یی از ارزش های صرفاً سکولار است و خداوند این حقوق را به مردم ارزانی نکرده است و در هیچ یک از نهادهای دینی ریشه ندارد، بلکه نسبت به ارزش های اسلامی برتری دارد و هر جا ارزش های اسلامی با حقوق بشر تعارض یابند، حقوق بشر باید مقدم شود و مهم تر اینکه می گویند لازم است آموزه های اسلامی را از طریق سکولار ماندن آنها یا با ارائه تفسیری هرمنوتیک از قرآن، طوری تغییر دهیم که با ارزش های بین المللی حقوق بشر منطبق شوند؛ زیرا آنان شریعت را کهنه و اهتمام به آن را ارتجاع و برخاسته از سنت گرایی می دانند.
ب) ناسازگاری حقوق بشر غربی با مبانی اندیشه اسلامی
نظریه حقوق بشر غربی هرگز با مبانی اندیشه اسلامی سازگاری ندارد. حقوق بشر غربی با اتکا به «راسیونالیسم»، بر این باور است که هیچ مرجعی به جز عقل بشر برای داوری در باب ادعاهای اخلاقی وجود ندارد. با اتکا به «اومانیسم» هم تاکید می کند این حقوق با شخص انسان آغاز می شوند و با او به پایان می رسند. از این رو، منشاء اعتبار و مفهوم این حقوق، صرفاً انسانی است و نمی توان آنها را به فراتر از شخص انسان گسترش داد. اصطلاح «حقوق بشر»، هم ماهیت و هم منبع این حقوق را نشان می دهد، یعنی حقوق بشر، حقوقی است که هر فرد به دلیل انسان بودن از آنها برخوردار است، نه آنکه از جانب خداوند به وی عطا شده باشند و اصلاً این حقوق ارتباطی با خدا یا وحی یا دین ندارند. پس هرگونه تلاش برای ارتباط حقوق بشر (در اندیشه و مفهوم غربی) با ارزش های مبتنی بر وحی الهی، مانند ارزش های اسلامی، بیهوده است، زیرا ارزش های دینی هرچند برای انسان حقوقی در نظر گرفته اند، اما به لحاظ تعالی در بینش و نگرش دینی به انسان و رعایت حقوقی که به حیات طیبه و شایسته انسانی و فرانباتی و فراحیوانی بشر ارتباط می یابند، عالی ترین حقوق را منظور داشته است، اما باور و نقطه آغاز و پایان آنها خداست، نه انسان.
نتیجه این اختلاف در جهان بینی، به مرحله نظریه پردازی محدود نمی ماند، بلکه بیشترین تاثیر را در حوزه عمل و رفتار اجتماعی برجای می گذارد. براساس تفکر اومانیستی، انسان، خالق اخلاق خویشتن تلقی می شود و آنچه در این نگرش اصالت دارد، خواسته ها و امیال و لذات انسان است و اگر دینی هم معتبر باشد، باید در جهت تامین هوا و هوس های افراد و هماهنگ با خواست های انسان باشد. از این رو، در این اندیشه الحادی، انسان جایگزین خدا شده، محور همه ارزش ها قلمداد می شود و حقوق و قانون چیزی است که انسان ها براساس خواسته و میل خود وضع می کنند. اینجاست که اومانیسم به «لیبرالیسم» - یعنی اباحه گری - منتهی می شود، زیرا به گفته داستایوفسکی نویسنده شهیر روسی، «اگر خدایی نباشد، همه چیز مجاز است.» بر مبنای لیبرالیسم، اصل اساسی و بنیادین در حقوق، آزادی مطلق انسان هاست، اما آنجا که اگر هر فردی بتواند آنچه را که خود می پسندد، انجام دهد و در این جهت آزاد باشد، هرج و مرج پدید آمده، موجب سلب آزادی از دیگران و اختلال در نظام اجتماعی می شود و به ناچار و از روی ضرورت و صرفاً به منظور حفظ آزادی سایرین، باید حدودی برای آزادی هر یک از افراد قائل شده، آزادی هر کس منوط و محدود به عدم اخلال به آزادی دیگران شود. بنابراین، تنها عامل محدودکننده آزادی، همان گونه که جان استوارت میل خاطرنشان می سازد، «اصل ضرر» است و اگر احیاناً در اعلامیه جهانی حقوق بشر، سخنی از مقتضیات صحیح اخلاقی به میان آمده، بدون پشتوانه منطقی است و بیشتر به مزاح شباهت دارد تا به واقعیت، چون بر مبنای تفکر لیبرالیستی و نسبیت ارزش ها و اصالت دادن به خواست بشر به جای مصلحت وی شنیع ترین کارهای اخلاقی، نه تنها مجاز، بلکه مقدس و قابل دفاع و از حقوق مسلم و طبیعی بشر قلمداد می شود. بسیار وقیح و مایه شرمساری بشر است که پس از بحث و بررسی عقلانی و فلسفی، به این نتیجه می رسند که همجنس بازی به همان اندازه مقدس و قابل دفاع و از حقوق طبیعی بشر محسوب می شود که حق پرستش خدای متعال در عقاید. و چنانچه جامعه این کار مقدس حقوق بشری را جرم بداند، فراتر از حدود و اختیارات قانونی خود عمل کرده، حق شهروندان خود را تضییع کرده است.
بر همین اساس است که بند ۲ ماده ۲۹ اعلامیه جهانی حقوق بشر، که متاثر از تفکر لیبرالیستی است، تنها عامل محدودیت حقوق و آزادی های افراد را مزاحمت با حقوق و آزادی های دیگران و مقتضیات اخلاقی جامعه دموکراتیک می داند، چه اینکه بر مبنای «خویشتن مالکی» لیبرالیستی «زندگی هر فرد، دارایی خود اوست و به خداوند، جامعه یا دولت تعلق ندارد و می تواند با آن هر طور که مایل است، رفتار کند.» از این رو، به گفته هابز، هیچ کس حق محدود کردن آزادی انسان را ندارد و بر مبنای «عقل مداری» لیبرالیستی، مسیر حرکت انسان را امیال او مشخص می کنند و وجود شکاف بین امیال و آرزوهای واقعی مردم با امیال بیان شده آنها، پذیرفتنی نیست. بر همین اساس است که؛ اولاً، آموزه های مذهبی مانند حجاب، ممنوعیت سقط جنین، محدودیت های روابط جنسی و احکام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزش های دینی را مصداق ستم به زنان معرفی کرده، در جهت محو آن فعالیت می کنند. برای مثال، در «کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان»، هرگونه قیدی در روابط بین زن و مرد، با عنوان «تبعیض علیه زنان» محکوم شده است. ثانیاً، ازدواج با همجنس در برخی کشورهای غربی همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمی پیدا کرده است، به گونه یی که از سوی جوامع غربی تلاش می شود همجنس بازی را علمی جلوه دهند. در کنفرانس «پکن»، به دنبال مشروعیت جهانی بخشیدن به همجنس بازی و ابتذال اخلاقی و فرهنگی، خواستار نفی هرگونه تبعیض علیه گرایش همجنس بازی شدند. ترویج جهانگردی سکس به عنوان یک استراتژی توسعه در همین جهت است.
● اصول جهانشمولی نظام حقوق اسلامی
از آن هنگام که بشر ضرورت زندگی اجتماعی را به خوبی درک کرد، به اصول اولیه حقوق طبیعی خود پی برد. ملاک اصلی اولیه حقوق طبیعی عبارت از صیانت و تنظیم حیات انسانی در دو بعد اساسی آن یعنی حیات طبیعی محض (حق حیات که همه ادیان الهی و مکاتب و حقوق و قوانین بشری آن را به رسمیت شناخته اند) و حیات مطلوب است. حیات مطلوب دارای چهار اصل اساسی حقوق طبیعی است که عبارتند از
۱) حق کرامت،
۲) حق تعلیم و تربیت،
۳) حق آزادی مسوولانه،
۴) حق مساوات و برابری در برابر قوانین.
به لحاظ آنکه مبنای ادیان بر حق الهی، راهنمایی انسان برای نیل به رشد و کمال اوست، خداوند سبحان اصول اولیه این حقوق فطری را به وسیله ادیان به همه مردم ابلاغ کرد. از این رو، حقوق بشر قبل از هر چیزی ریشه در ادیان بر حق الهی دارند. همچنان که قوم اصلی حضرت موسی(ع) که پیرو حضرت ابراهیم (ع) است، باور دارد که «موسی (ع) در شریعت خود، آن قانون ازلی و ابدی را می بیند که جهان هستی به وسیله آن حرکت می کند. شریعت موسی (ع) قانون طبیعی است.»
در میان ادیان الهی، دین اسلام هم به لحاظ تکامل بشریت و هم به لحاظ جامعیت و خاتمیت دین و نیز به خاطر مصون ماندن کتاب آسمانی آن از تحریف، عالی ترین و جامع ترین اصول بنیادین حقوق بشر را مطرح و از آن حمایت کرده است. همان گونه که علامه محمدتقی جعفری یادآور شدند؛ «اصول پنج گانه حقوق طبیعی انسان که عبارتند از؛ حق حیات، حق کرامت، حق تعلیم و تربیت، حق آزادی مسوولانه و حق مساوات، مستند به اصیل ترین منابع اسلامی هستند که جامع همه ادیان الهی است.»
ریشه های تاریخی حقوق بشر در اسلام به رفتار انسانی و پر از عدل و رافت و عاطفه رهبر عالیقدر آن برمی گردد. چنان که حضور و مشارکت رسول گرامی (ص) قبل از آغاز بعثت در معاهدات دفاع از مظلوم و یاری کردن ستمدیدگان مانند «حلف الفضول» و «حلف المتطیبین» دلیلی بر این مدعاست. این پیمان ها به منظور پایان دادن به خصومت ها و رفع ستمگری نسبت به انسان های بی گناه و بی پناه منعقد شدند و طرفین در کنار خانه کعبه سوگند یاد کردند. در پیمان «حلف الفضول» یا پیمان جوانمردان، افراد شرکت کننده از جمله حضرت محمد (ص)سوگند یاد کردند که علیه ظالم، پشتیبان مظلوم و دست در دست همدیگر «ید واحده» باشند تا ستمگر حق ستمدیده را بپردازد و تاکید کردند این پیمان مادامی که دریا کنار ساحل خود را مرطوب می کند (یعنی برای همیشه تاریخ)، استوار است. پس از ظهور اسلام نیز پیامبر گرامی آن را مورد تاکید و تایید قرار دادند و چنان که در احادیث آمده است، فرمودند؛ «من در خانه عبدالله بن جدعان شاهد پیمانی شدم (و در آن حضور داشتم) که اگر حالا (پس از بعثت) نیز مرا به آن پیمان دعوت کنند، اجابت می کنم.» ابن هشام، سیره نویس مشهور، در مورد پیمان مزبور از آن حضرت نقل می کند که فرمودند؛ «من حاضر نیستم پیمان خود را به هیچ وجه نقض کنم، اگرچه در مقابل آن گرانبهاترین نعمت (اشتران سرخ مو) را در اختیار من بگذارند.»
نمونه دیگر منشور مدینه است که براساس آن پیمانی بین مسلمانان، کفار و یهود مدینه منعقد شد. روابط آنها بر مبنای همزیستی مسالمت آمیز استوار شد و حکومت اسلامی در اولین اقدام عملی خود، حقوق اقلیت ها را به رسمیت شناخت و حمایت از آنان را بر عهده گرفت.
عظمت نظام حقوقی اسلامی و اهتمام آن به حقوق بشر به حدی است که نه تنها در زمان صلح و نسبت به شهروندان خود، بلکه در زمان جنگ و نسبت به دشمنان و لشکریان مخالف نیز حقوق بشردوستانه بین الملل را بنیاد نهاد. در حالی که حقوق بین الملل تنها در نیمه دوم قرن نوزدهم و شروع قرن بیستم توانست مقررات و قوانینی را برای حقوق بشردوستانه وضع کند. حکومت اسلامی از بدو تاسیس، قواعد انسانی را برای مبارزه و جنگ مقرر کرد. چنان که رسول خدا (ص) مبارزان مسلمان را از کشتن زنان، کودکان، تعقیب فراریان، نابود ساختن کشتزارها و رفتارهای غیرانسانی دیگر بازداشتند.
حقوق بشردوستانه شاخه یی از حقوق بشر است که در مخاصمات مسلحانه بین المللی و در برخی از اوضاع و شرایط خاص در منازعات مسلحانه داخلی مورد استفاده قرار می گیرد و اهداف آن عبارتند از؛ حمایت از افرادی که مستقیماً درگیر جنگ نیستند، مانند بیماران، مجروحان، اسیران و افراد غیرنظامی.
اصلی ترین منبع حقوق بشردوستانه بین المللی کنوانسیون های چهارگانه «ژنو» است که پس از پشت سر گذاشتن دو جنگ ویرانگر جهانی اول (۱۹۱۸-۱۹۱۴) و دوم (۱۹۴۵-۱۹۳۹)، در ۱۲ آگوست سال ۱۹۴۹ تصویب و در ۲۱ اکتبر ۱۹۵۰ لازم الاجرا شد. موضوعات آن کنوانسیون ها عبارتند از؛
۱) نحوه رفتار با اسیران جنگی،
۲) حمایت از افراد غیرنظامی در جنگ،
۳) اقدامات لازم برای بهبود وضع مجروحان، بیماران و نیروهای مسلح در جنگ زمینی،
۴) اقدامات لازم برای بهبود وضع مجروحان، بیماران و غریق های نیروی مسلح در جنگ دریایی.
«حقوق سیاسی» به معنای حقوقی است که شخص به موجب آن در کشور خویش از حق مساوی برای تشریک مساعی در نظام اجتماعی و سیاسی بهره مند شود و نمونه بارز آن حق رای و حق انتخاب است. نهاد بیعت و شورا در اسلام و تاکید بر لزوم برخورداری مسوولان و کارگزاران حکومت از مقبولیت مردمی و تلاش در جهت رضایت آنان، چنان که حضرت علی (ع) در فرمان خود به مالک اشتر (استاندار آن حضرت در مصر) فرمودند؛ «ولیکن احب الامورً الیکî اوسطïها فی الحق و اعîمها فی العدلً و أجمعها لرضی الرعیةً» و نیز حق کسب مناصب اجتماعی برای همه، مگر آنچه به دلایلی خلاف مصلحت انسانی باشد (البته با شاخصه و ارزش های الهی که نیل به مقام شامخ خلافت الهی را هدف گیری می کنند)، مانند برخی از محدودیت ها که در روابط زن و مرد مشاهده می شود و نیز به رسمیت شناختن مشارکت سیاسی همگانی اعم از زن و مرد که شاهد بر این مدعا هستند. در حالی که اسلام بیش از ۱۴۰۰ سال قبل مشارکت سیاسی زنان را در اساسی ترین مسائل حکومت و نظام اسلامی و بیعت با رسول خدا (ص) به رسمیت شناخته، زنان غربی حداکثر از یک قرن بیش و برخی از آنها فقط از چند دهه قبل واجد این حق شده اند.
اما حقوق بشر امریکایی با تناقض دائمی ادعای جامعیت و اصول لیبرالیستی و محدودیت نسبی عمل لیبرالی مواجه است، زیرا؛
▪ اولاً، حقوق بشر امریکایی همان حقوق مردان بود. به رغم سوابق موجود در زمینه نقش زنان در دوران مهاجرنشین های اولیه امریکایی، شواهد موجود نشان می دهند که آنان در نظم جدید، نقشی نداشتند و اصلاً در آن زمان سخنی از مساله حقوق زنان در میان نبود.
▪ ثانیاً، حق برابری و مشارکت سیاسی مخصوص ثروتمندان و مالکان بود. از این رو، جان آدامز این دو معضل را جزء مسائل شایسته تامل و چاره اندیشی می داند و می گوید؛ «ادعای تازه یی طرح خواهد شد. زنان خواستار حق رای خواهند شد... و همه کسانی که یک پول سیاه هم ندارند، حق رای مساوی در کلیه فعالیت های حکومتی را مطالبه خواهند کرد.»
▪ ثالثاً، تبعیض نژاد و رنگ را به رسمیت شناخت. دلیل آن اعتراف نویسندگان غربی است که نوشته اند مساله برده داری در امریکا آشکارا شرم آورتر از دو معضل سابق بود.
جان وسلی می گوید؛ «سیاهان در امریکا برده اند. سفیدها از آزادی لذت می برند. پس آیا همه این فریادهای مربوط به آزادی و نفی بردگی چیزی جز لفاظی و بازی با کلمات است؟»
از این رو، دموکرات های امریکایی این تناقضات را دریافته و خواستار حل آنها شده اند. چنان که ویلیام گوردون بر این نظر بود که اگر مقدمه اعلامیه استقلال امریکا نمایانگر «احساسات واقعی» است، مفاد آن با برده داری سازگار نیست. ریچارد ولز هم این پرسش را مطرح کرد که چگونه می توان برده داری را با ابراز وفاداری به آزادی آشتی داد.
واقعیت آن است که بنیانگذاران و رهبران نهضت حقوق بشر در امریکا اساساً به برابری نژادی و سیاه و سفید اعتقاد نداشتند. چنان که توماس جفرسون رئیس جمهور امریکا (۱۸۰۱) بر این اندیشه بود که سیاهان از نظر استعدادهای جسمی و ذهنی، از سفیدها پست ترند و به همین دلیل، اعتقاد نداشت که سفیدها بتوانند در وضعیتی یکسان در صلح به سر برند.
اما اسلام با برده داری رایج و نهادینه شده از قبل مواجه شد، نه آنکه آن را تاسیس کرده باشد. با وجود این،
▪ اولاً، اسلام تمام اسباب و عوامل برده گیری را جز در یک مورد لغو کرد. مثلاً در گذشته هرگاه طلبکار نمی توانست طلب خویش یا سود (ربا) را از بدهکار دریافت کند، فرد مقابل را به بردگی می گرفت. اسلام این عمل را ملغی اعلام کرد و با تحریم ربا (بقره؛ ۲۷۸ و ۲۷۹) از طلبکار خواست به بدهکار فرصت دهد. (بقره؛ ۲۸۰) از دیگر اسباب بردگی، فروش انسان های آزاد برای کسب مال حرام بود، و نیز تسلط ظالمانه یک قبیله بر قبیله دیگر، که اسلام با آنها آشکارا مخالفت کرد.
▪ ثانیاً، اسلام از پیروان خویش خواست در مقابل نقض قسم و پیمان، روزه خواری و جبران نقص روزه و... یک برده و در برخی موارد ۶۰ بنده آزاد کنند.
▪ ثالثاً، یکی از صدقات و کارهای خیر در اسلام، خرید برده و آزاد ساختن اوست.
▪رابعاً، اسلام از صاحبان برده خواست با انعقاد «عقد مکاتبه» به آزادسازی بردگان کمک کنند. (نور؛ ۳۳)
▪ خامساً، اسلام اعلام کرد همه انسان ها فرزندان یک پدر و مادرند و دلیلی بر برتری یکی بر دیگری جز به خاطر تقوا وجود ندارد. (حجرات؛ ۱۳)
و این اقدامات مجموعاً در راستای کاهش و حذف تدریجی و طبیعی نظام برده داری صورت پذیرفتند.
در موردی که اسلام برده گرفتن را به رسمیت شناخت، منطقی ترین استدلال را دارد. تمام عالم هستی ملک خدای متعال و وی آفریدگار متعال است که به واسطه رحمت، لطف و حکمت به منظور هدایت انسان ها به بهترین راه زندگی، توسط پیامبران مجموعه تعالیمی را تحت عنوان «دین» فروفرستاد. حال اگر انسان های ناسپاس، که از نعمت خدا بهره می برند و شکر او به جای نمی آورند، به این بسنده نکرده، درصدد محروم کردن انسان های دیگر از بهترین موهبت الهی یعنی دین و نظام مشروع دینی برآمده، به مبارزه با دین خدا و جنگ با حکومت اسلامی اقدام کنند، نهایت رافت به آنها و همه انسان های دیگر آن است که چنین افراد تبهکار و مفسد و کم خرد را به بردگی بگیرند و سپس در پرتو تعالیم نورانی اسلام روح آنها را تهذیب و سپس اقدام به آزادسازی آنها کنند.
خلاصه سخن اینکه جامعه بین المللی از سال ۱۹۴۸ به بعد سعی کرد انسان ها را در مقابل ظلم و استبداد یاری رساند، چون در قرن های پیش از تاریخ، انسان ها به شیوه های گوناگون مورد اذیت و آزار قرار می گرفتند، در حالی که اسلام بیش از ۱۴۰۰ سال پیش بر این حقوق تاکید کرد. از مقایسه این دو معلوم می شود که «الاسلامï یعلو و لا یïعلی علیه». شریعت اسلام از ابتدا برای «انسان» بوده و هیچ گاه حقوقی که در این اعلامیه بیان شده اند به درجه ارزش و اهمیت حقوق بشر در اسلام نمی رسند، بلکه به خاطر آزادی های افسارگسیخته از یک سو و نگاه سکولاریستی به دین و بی اعتبار دانستن آن از تاثیر در ساخت نظام اجتماعی از سوی دیگر، بشریت را دچار انحطاط کرده و دست کم انحطاط بشریت در مواردی مانند همجنس بازی براساس آن توجیه شده است. راه چاره جهانشمولی حقوق بشر، نسبیت فرهنگی و پلورالیسم عقیدتی نیست، آنچنان که جک دانلی بر آن اصرار می ورزد، بلکه راهکار آن، چیزی است که در نظام حقوقی اسلام مطرح شده و به همین دلیل، حقوق بشر در اندیشه اسلامی، به خاطر دربر داشتن اصول و قواعدی فطری و انسانی، جهانشمول است و چنانچه اعلامیه جهانی حقوق بشر این اصول را رعایت کند، می تواند جهانشمول باشد که مهم ترین این اصول و قواعد، سه اصل ذیل هستند.
اصل اول؛ فطری و فراایمانی بودن حقوق بشر اسلامی؛ یکی از ویژگی های حقوق بشر اسلامی آن است که فراایمانی و مبتنی بر فطرت بشر است. فطرتی که میان همه انسان ها مشترک است. بخشی از وظایف و تکالیف اسلامی مربوط به مسلمانان و مومنان است و قرآن کریم و روایات با تعبیر (یا اîیها الذینî آمîنوا) و نظیر آن، افراد را مورد خطاب قرار داده است، مثل روزه و نماز. گرچه همه انسان ها مکلف به این شریعت هستند، اما نخست باید به توحید و نبوت بگروند تا آنگاه مخاطب این دستورات قرار گیرند و برخی از دستورات، مقتضای انسانیت انسان است و نه مقتضای ایمان وی، مانند رعایت عدالت. خوبی به کسانی که به ما احسان کرده اند، احترام به پدر و مادر، استادان و همه کسانی که بر ما حقی دارند و حقوق بشر در اسلام از این قبیل است و بنابراین، حق حیات، حق کرامت، حق تعلیم و تربیت، حق آزادی مسوولانه و حق مساوات مربوط به تمامی انسان ها است و از این رو، قابل تعمیم به همه اقوام و ملل است.
دلایل عمومیت این حقوق بسیارند، اما تنها به سه دلیل اشاره می شود. دلیل اول، به دو آیه قرآن و یک حدیث از نهج البلاغه اشاره می کند؛
۱) لاî یîنهاکïم اللهï عîنً الذینî لîم یïقاتلوکïم فی الدین و لم یïخرجوکïم مًن دیارکïم أîن تîبروهم و تïقسطوا اًلیهم... (ممتحنه؛ ۸)، خداوند شما را از نیکوکاری و عدالت درباره کسانی که با شما در دین، جنگ و کشتار ندارند و شما را از وطن هایتان بیرون نرانده اند، نهی نکرده است.
علامه محمدتقی جعفری می گوید؛ این مطلب به عنوان یک قاعده مورد قبول صاحب نظران است که در هر مورد که نیکوکاری و عدالت مقتضی داشته باشد، اولی از نظر اخلاقی و دومی از نظر قانون الزامی، ضرورت پیدا می کند.
۲) هل جîزاءï الاحسانً الا الاحسانً (الرحمن؛ ۶۰)، آیا پاداش نیکی کار نیک و برخورد نیکوست؟
۳) دستور قاطعانه امیرالمومنین علی(ع) به مالک اشتر نخعی برای اداره کشور به عنوان استاندار و حاکم مصر که امام(ع) که در آن فرمودند؛ «و اشعر قلبکî الرحمةî لًلرعیةً والمحبةً لهم و اللطفً به هم و لا تکونن علیهم سîبïعاً ضاریاً تîغتنم أکلîهم فاًنهïم صîنفانً؛ اًما أخ لکî فی الدینً و اًما نظیری لکî فی الخîلقً» غای مالک، فرحمت بر رعیت و محبت و لطف بر همه آنان را بر قلبت قابل دریافت نما و برای آنان درنده یی خون آشام مباش، زیرا همه آنان از دو حال خالی نیستند، یا برادر دینی تواند یا نظیر و هم نوع تو در خلقت.
روشن است که هیچ رحمت، محبت و لطفی درباره مردم، بالاتر از آن نیست که همه آنان به حقوق طبیعی و فطری خود برسند و در حقیقت، این دستور امام علی (ع) به معنای حق کرامت انسان و تکلیف حاکمان به تکریم آنان از هر مذهب و مسلکی است؛ یعنی همین که شایسته نام «انسان» باشند دارای این حقوق هستند، مگر در صورتی که خود با رفتارهای ناشایست، این کرامت را از خود سلب کنند.
اصل دوم؛ سهولت و سماحت و کرامت حقوق اسلامی؛ یکی دیگر از ویژگی های حقوق اسلامی، عدم تحمیل فرهنگ اسلامی به پیروان دیگر مذاهب و احترام به اصل همزیستی مسالمت آمیز است. علامه جعفری در این زمینه می نویسد؛ اسلام در مورد حقوق و تکالیفی که به هر یک از ملل و جوامع اختصاص دارد و مستند به فرهنگ و دیگر عوامل و موقعیت های حیاتی مخصوص به خود آن است، نه تنها مقررات حقوقی و تکلیفی خود را به هیچ یک از اقوام و ملل تحمیل نمی کند، بلکه مطابق آیات شریفه قرآن و دیگر مبانی فقهی خود، آنها را در طرز اندیشه و رفتاری که درباره مقررات خود دارند، آزاد می گذارد؛ البته در آن موارد که خطا و اشتباه مردم در معتقدات و مقررات ثابت شود. اسلام بر مبنای اصلاح انسان و انسانیت و با مناسب ترین شیوه، هدایت و ارشاد آنان را بر عهده می گیرد. چند دلیل روشن برای این مطلب می توان در نظر گرفت.
دلیل اول آیات شریفه قرآنی است مانند؛ قïل یîا اîهلî الکًتابً تîعالوا اًلی کلمة سواء بینîنا و بینîکïم اîلا نîعبدî اًلا اللهî و لا نïشرک بًه شیئاً و لا یتخذî بعضïنا بîعضاً ارباباً مًن دونً اللهً... (آل عمران؛ ۶۴)، بگو ای اهل کتاب بیایید در یک کلمه مشترک با یکدیگر هماهنگ شویم غو آن این است کهف نپرستیم، مگر خدا را و هیچ چیز را با او شریک قرار ندهیم و هیچ یک از ما دیگری را برای خود معبود اتخاذ نکند....
روشن است که مقصود از «دعوت به یک کلمه مشترک»، دعوت برای همزیستی مطلوب بر مبنای آن کلمه است که عبارت است از؛ توحید مطلق خداوندی و شریک قرار ندادن با او و عدم اتخاذ هیچ کس به ربوبیت. قطعی است اگر این کلمه مشترک برای همزیستی با حقوق اساسی فطری و طبیعی همه اهل کتاب کافی نبود و اختلاف در قوانین و مقررات خاص آن اقوام و ملل، مانع از همزیستی مطلوب بود، همه اهل کتاب اعتراض می کردند که صرف اشتراک در عقیده توحید مطلق و شریک قرار ندادن با خدا و عدم اتخاذ انسان ها به ربوبیت، برای همزیستی با حقوق مزبور کافی نیست. بنابراین، ای پیامبر اسلام، ما را به کدامین وحدت دعوت می کنی؟
دلیل دوم، قاعده معروف «الزام» است. این قاعده می گوید؛ «الزموهم بما الزموا به انفسهم» (آنان را که با شما هم مکتب نیستند، به آنچه که آنان خود را ملزم بدان می دانند، الزام کنید.) معنای این قاعده آن است که مسلمانان باید به حقوق و تکالیفی که مردم غیرمسلمان به آن مقید و ملتزم هستند، احترام بگذارند و آن را درباره ایشان مراعات کنند، مانند آنچه درباره ازدواج و ارث نسبت به پیروان سایر مذاهب و مکاتب رعایت می شود، مگر آنکه انحرافی عظیم در این معتقدات یا برنامه های رفتاری باشد که قابل به رسمیت شناختن نباشد.

سیدابراهیم حسینی
عضو هیات علمی موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) منابع در دفتر روزنامه موجود است.

منبع : روزنامه اعتماد