فلسفه علم کلام

فلسفه علم كلام، تنها به مسائل كلام نظر دارد; تا معلوم شود كه‏آیا متكلم به شیوه جدل پایدار و وفادار مانده، یا -احیانا- به‏ورطه خطابه و سفسطه افتاده و یا اسیر دام تخیلات شاعرانه شده‏است.
این نكته را هم ناگفته نگذاریم كه برای متكلم، تنزل از جدل‏عیب است; ولی ترقی از آن، هنر است. چه مانعی دارد كه متكلم،پا را از دایره جدل بیرون نهد و همان‏گونه كه از خطابه و شعر وسفسطه گریزان است، از جدل هم فاصله گیرد و گام بر نردبان‏برهان گذارد كه در این صورت، كلام او كلام فلسفی است نه كلام‏جدلی. كلام فلسفی خود را متعهد می‏داند كه در خدمت دین باشد.
جا دارد كه در اینجا از همت والای متكلمان شیعی -مخصوصا در این‏عصر- ستایش و تشكر شود كه بیشتر به كلام فلسفی روی آورده و ازكلام جدلی فاصله گرفته‏اند. اینجا فلسفه در خدمت دین قرار گرفته‏و فیلسوف كوشیده است كه از تمام دستاوردهای فلسفی خود در راه‏خدمت‏به معارف دینی و دفاع از دین و رد شبهات دیگر اندیشان‏استفاده كند.
كتاب روش رئالیسم كه متن آن به قلم علامه طباطبائی و پاورقیهای‏آن به قلم شهید مطهری است، صبغه خالص فلسفی دارد. هرچند هدف‏آن مبارزه با ماتریالیسم دیالك‏تیك و افكار الحادی و خدمت‏به‏دین و عقاید دینی است.
اینان در عصرما قهرمانان این میدان بودند. اكنون جمعی ازنخبگان حوزه‏ها و دانشگاه‏ها ادامه دهنده همان راهند. این افاضل‏كرام و اندیشمندان والا مقام میدان فلسفه و كلام، در مقابل‏دیگراندیشان جبهه‏ای محكم -همچون بنیان مرصوص- به وجودآورده‏اند و جهاد و قتال آنها جهاد و قتال فكری و نظری است كه‏سعیشان مشكور باد!
قرآن كریم می‏فرماید:
(ان الله یحب الذین یقاتلون فی سبیله صفا كانهم بنیان مرصوص) (۱) .
«خداوند كسانی را كه در راهش صفی همچون بنیانی مرصوص-كه‏اجزای آن به هم چسبیده- به وجود آورده و نبرد می‏كنند، دوست‏دارد».
مجاهدان صدر اسلام با نیزه و شمشیر و كمان، دفاع از حریم اسلام‏می‏كردند و این سنگربانان فلسفه و كلام، با فكر و اندیشه نابی‏كه در حوزه اسلام قابل قبول است، به مبارزه با دیگراندیشان‏می‏پردازند. آنها بدنها را بر زمین می‏انداختند و اینها اوهام وتخیلات و شعریاتی كه بر آنها جامه كلام و فلسفه پوشانده شده‏است.
● رصدخانه علوم
فلسفه‏های مضاف، رصدخانه‏های علومند. همان‏طوری كه منجم، دررصدخانه خود ستاره‏ها را رصد می‏كند، فیلسوف علوم هم مسائل علم‏مورد نظر و مورد علاقه خود را رصد می‏كند.
فلسفه عرفان به مسائل عرفان نظر دارد. متفكری كه در میدان‏فلسفه عرفان تلاش می‏كند، همچون منجمی است كه در رصدخانه خود به‏مراقبت و تماشای ستارگان می‏پردازد. فلسفه عرفان، رصدخانه‏مسائل عرفان است تا معلوم شود كه آن چه عارف می‏گوید، خواب وخیال و وهم و پندار است‏یا حقیقت محض و حق مطلق و واقعیت‏انكارناپذیر.
اگر خیال باشد، از سنخ كدام خیال است؟ مولوی بین خیالات اولیاو خیالات دیگران فرق گذاشته می‏گوید:
نیست وش باشد خیال اندر جهان تو جهانی بر خیالی بین روان بر خیالی صلحشان و جنگشان بر خیالی نامشان و ننگشان آن خیالاتی كه دام اولیاست عكس مه‏رویان بستان خداست
همین جا مولوی به فلسفه عرفان روی آورده و خیالات معمولی را ازخیالات عرفانی جدا كرده است. صلح‏ها و جنگ‏های كشورگشایان خیالات‏ناپایدار است. ولی آن خیالاتی كه دام اولیایند، عكس ماه‏رویان‏بستان خدا و حوران بهشتی است.
به همین ترتیب فلسفه علم كلام، رصدخانه مسائل كلامی و فلسفه;فلسفه رصدخانه مسائل فلسفی است.
این‏جاست كه متوجه می‏شویم برای مسائل دینی هم رصدخانه خاصی لازم‏است كه همان فلسفه دین است. جا دارد كه فیلسوف دین، حوزه كارو مسوولیت‏خود را مشخص و محدود كند و در حوزه فلسفه یا كلام یاعرفان قدم نگذارد كه در این صورت، نه در آن میادین طرفی‏می‏بندد و نه در میدانی كه به مسوولیت‏خودش مربوط است.
مگر حوزه فلسفه دین محدود و دچار كمبود است كه فیلسوف دین به‏جای بحثهای فلسفه دین وارد بحثهای فلسفه علم كلام و فلسفه‏فلسفه و فلسفه عرفان شود؟!
جان هاسپرز می‏گوید:
«در حوزه فلسفه دین، مسائل زیادی وجود دارد. از قبیل این كه:
چه نوع اعتقادی، اعتقاد به خداست؟ دلیل اعتقاد به وجود خداچیست؟ به جای عقیده خدا، چه اعتقادهای جایگزینی وجود دارد؟
غیر از وجود خدا، چه مطالبی در مورد ذات، قدرت، خیر، علم،حكمت و سلطه او می‏توانیم بگوئیم؟ در صورت امكان چگونه‏می‏توانیم درستی و نادرستی اعتقاد به خدا را اثبات كنیم؟ آیازبانی را كه باید برای توصیف خدا به كار گیریم، باید لفظی‏باشد؟ از وجود و عدم خدا چه نتایجی در خصوص رفتار انسان‏می‏توانیم بگیریم؟» (۲) .
تمام سوالات مطرح شده فوق، در زمینه اعتقاد به خداست. ولی‏مسائل فلسفه دین به همینها محدود نمی‏شود. به همین جهت است كه‏هاسپرز در ادامه مطالب فوق می‏گوید:
«بحث دین، تنها درباره اعتقاد به خدا نیست، بلكه نماز، مراسم‏عبادی، تشكیلات كلیسائی و موضوعات دیگری كه بیشتر مورد توجه‏اولیای كلیساست تا فلاسفه را هم شامل می‏شود» (۳) .
متاسفانه خود هاسپرز هم در كتابش به جای تحلیل عقلانی مساله‏خدا، از دیدگاه دین - آن هم دین مسیحی- به سراغ براهین فلسفی‏وجود خدا رفته و درباره این براهین به تحلیل و نقادی پرداخته‏است. برهان انتولوژی(وجودی)، برهان علی، برهان امكان و وجوب،برهان تجربه دینی، برهان سودمندی، برهان از طریق معجزات وبرهان غایی(برهان نظم).
اگر برهان تجربه دینی و برهان سودمندی را استثنا كنیم و به‏آنها صبغه دینی بدهیم، تنها بحث درباره این دو، به فلسفه دین‏مربوط می‏شود. ولی بقیه به فلسفه مربوط است.آن هم به فلسفه‏مسیحی، نه فلسفه اسلامی. چرا كه فلسفه اسلامی برهان وجودی آنسلم‏را قبول ندارد (۴) . همچنین از برهان نظم در اثبات وجود خدا استفاده نكرده است.
بلكه متكلمان اسلامی از آن، به عنوان یكی از براهین عالمیت‏خدااستفاده كرده‏اند.
چنان كه خواجه در كتاب تجرید الاعتقاد فرموده است: انجام‏كارهای حكیمانه و تجرد و كیفیت قدرت و استناد هر چیزی به او،دلائل علم است (۵) .
مقصود از انجام كارهای حكیمانه همان برهان نظم یا برهان غائی‏است. چنان كه بخش اخیر -یعنی كیفیت قدرت و استناد هر چیزی به‏او- ناظر به برهان علی است.
به هر حال فرق است میان دین مسیحی و دین اسلام، هرچند كه این‏دو، مسائل مشترك، بسیار دارند. ولی نباید از اختلاف پاسخهای‏مسیحی و كلیسائی با پاسخهای اسلامی و قرآنی غفلت ورزید. فلسفه‏دین مسیحی یا فلسفه دین یهودی یا فلسفه آئین زردشتی ربطی به‏فلسفه دین اسلام ندارد.
همچنین فرق است میان فلسفه یا فلسفه‏های مسیحی با فلسفه یافلسفه‏های اسلامی. برهان امكان و وجوب، هم در برخی از فلسفه‏های‏مسیحی است، هم در فلسفه اسلامی. ولی برهان صدیقین صدرائی یابرهان صدیقین علامه طباطبائی مخصوص فلسفه اسلامی است.
براهین دیگری هم در فلسفه یا كلام اسلامی هست كه در تیررس نقدهاسپرز قرار نگرفته. اصولا نه تنها میان فلسفه اسلامی و فلسفه‏مسیحی فرق است كه میان كلام اسلامی و كلام مسیحی هم فرق است. همین‏طور میان عرفان اسلامی و عرفان مسیحی.
چه خوب بود هاسپرز كه نام كتابش را فلسفه دین نهاده، به تحلیل‏عقلانی مسائل دین می‏پرداخت و به سراغ براهین فلسفی نمی‏رفت. آن‏هم براهینی كه احیانا مورد توجه فلاسفه ما نبوده و آنها رامردود شناخته یا در جاهای دیگری مورد استفاده قرار داده‏اند.
بسیاری از كسانی كه فلسفه دین نوشته‏اند، وارد بحثهای كلامی وفلسفی شده و به جای فلسفه دین، فلسفه علم كلام یا فلسفه فلسفه‏نگاشته‏اند. هاسپرز نیز همین مشكل را پیدا كرده است.● انسانهای ذو فنون
چه لزومی دارد كه انسان ذوفنون باشداگر یك فن را به‏طورهمه‏جانبه پیش ببریم، بهتر از این است كه در هر فنی وارد شویم‏و در هركدام كاری ناقص انجام دهیم.
از قدیم گفته‏اند: «هركس یك‏جا، همه‏جا و هركس همه‏جا، هیچ‏جا».
خواجه بزرگوار طوس -آن گونه كه شهرت یافته- می‏فرمود:
«غلبت ذا فنون و غلبنی ذو فن‏». «هر كس صاحب فنونی بود،مغلوبش كردم و هركس صاحب فنی واحد بود، مغلوبم كرد».
داستان اشكالی كه وی در مجلس درس محقق حلی در مساله استحباب‏تیاسر در روبه قبله ایستادن اهل عراق مطرح كرد و جوابی كه‏محقق طی یك رساله به او داد، مشهور است.
اشكال خواجه این بود كه چرا استحباب؟ اگر انحراف به چپ ازقبله باشد، حرام و اگر به سوی قبله باشد، واجب است. محقق درجواب خواجه فرمود: از قبله به قبله و خواجه سكوت كرد. پس ازبازگشت‏خواجه از حله به بغداد، محقق رساله‏ای در این باره نوشت‏و برای خواجه به بغداد فرستاد. خواجه رساله را مطالعه و تحسین‏كرد۶.
هنگامی كه نابغه بزرگ طوس از «ذوفنون‏» بودن خود شكوه دارد،تكلیف متوسطان فكر و عقل و هوش و ضعفای علم و دانش معلوم است.
آنها به طریق اولی راه به همه فنون نمی‏برند و همیشه مغلوبند.
آری.
(ما جعل الله لرجل من قلبین فی جوفه...) (۷) .
خداوند در نهاد هیچ كس دو قلب قرار نداده است‏».
قلب هر انسان، یكی و مغز، یكی و محصول آنها هم یكی است. یك‏درخت، یك میوه می‏دهد، نه چند میوه. با یك مركب، نمی‏توان در دومیدان مستقل جولان كرد. روا نبود كه با یك دل، دو دلبر داشتن..
● نمونه‏ای از خلط
آیا به صرف این كه گفته شود: فلسفه دین، متشكل از بحثهای برون‏دینی است، قلمرو فلسفه دین از قلمرو فلسفه علوم دینی تفكیك‏می‏شود؟
آیا اگر فلسفه دین را به بحثهای برون‏دینی تعریف كنیم و درعمل، هرگونه بحثی كه به نحوی مرتبط با دین است، به عنوان‏فلسفه دین مورد بحث قرار دهیم، كار درستی كرده‏ایم؟
بحث درباره ادله اثبات خدا -كه در فلسفه یا كلام مطرح است‏مربوط به فلسفه دین نیست. این بحث مربوط است‏به فلسفه علم كلام‏یا فلسفه فلسفه و صد البته كه چنین بحثی -منطقا- موخر از كلام‏یا فلسفه است. ولی بحثهای مربوط به فلسفه دین، ارتباطی به‏فلسفه و كلام ندارد، تا -منطقا- موخر از آنها باشد.
در مقاله‏ای تحت عنوان «تفاوت فلسفه دین و كلام‏» آمده است كه:
«فلسفه دین -منطقا- مقدم بر كلام است‏» (۸) .
هرگاه میان فلسفه دین و فلسفه علم كلام خلط شود، باید گفته‏شود: فلسفه دین موخر از كلام است; چرا كه فلسفه‏های مضاف،همواره معرفت درجه دوم و مضاف‏الیه آنها همواره معرفت درجه اول‏است. به عنوان مثال، علم كلام معرفت درجه اول و فلسفه علم كلام،معرفت درجه دوم است.
هرگاه چنین خلطی صورت نگیرد، میان فلسفه دین و علم كلام، تقدم‏و تاخری مطرح نیست. در این صورت، فلسفه دین -منطقا- موخر ازدین یا معرفت دینی است.
چرا كه معرفت دینی -یعنی معرفتی كه صرفا ازخود دین نشات‏می‏گیرد و مستقل از بحثهای فلسفی و كلامی فلاسفه یا متكلمین است‏معرفت درجه اول و فلسفه دین، معرفت درجه دوم است. فلسفه دین-با چنین معنی و مفهومی- سروكاری با كلام و فلسفه و عرفان‏ندارد. چنانكه با فلسفه علم كلام و فلسفه فلسفه و فلسفه عرفان‏هم سروكاری ندارد.
● مثالی از تفسیر
در حوزه تفسیر قرآن، برخی قرآن را تفسیر علمی و برخی تفسیرفلسفی و برخی تفسیر كلامی و برخی تفسیر عرفانی می‏كنند. یعنی‏قرآن را در پرتو علوم روز یا به كمك فلان نحله فلسفی یا فلان‏مذهب كلامی یا فلان گرایش عرفانی تفسیر می‏كنند. حال آن كه قرآن‏خودش نور است و نور ظاهر بالذات و مظهر للغیر است. (ولكن‏جعلناه نورا نهدی به من نشاء من عبادنا) (۹) .«ولی قرآن را نوری‏قرار دادیم كه هر كه را از بندگانمان خواهیم، بدان هدایت‏كنیم‏»..
تفسیری كه به كمك علوم یا كلام و فلسفه و عرفان صورت گیرد، یك‏معرفت درجه دوم است كه بر علوم روز یا بر فلان فلسفه یا بر فلان‏مذهب كلامی یا بر فلان سیستم عرفانی تكیه دارد.
اما اگر مفسری صرف نظر از آراء و عقاید علمی و فلسفی و كلامی وعرفانی قرآن را با استفاده از خود قرآن و با استفاده ازآنهایی كه واقعا مرتبط با قرآن و مبین و مفسر حقیقی قرآن واهل بیت قرآنند تفسیر كند، تفسیر او یك معرفت درجه اول است كه‏بر هیچ معرفت علمی یا فلسفی یا كلامی یا عرفانی استوار نیست واین جاست كه به مفهوم نور بودن قرآن توجه شده است.
حال اگر به این سبك تفسیر -كه پرسش معنی از خود قرآن و جستن‏اسرار از درون خود این گنجینح رازهاست- نگاه برونی بیندازیم (۱۰) .با یك معرفت درجه دوم سروكار پیدا می‏كنیم كه همان فلسفه‏دین در محدوده قرآن است و اگر به سایر معارف دینی هم چنین‏نظری بیفكنیم، به فلسفه دین مبین اسلام دست‏یافته‏ایم.
این كه می‏گوییم: سایر معارف دینی، در صورتی است كه قرآن رامشتمل بر همه معارف ندانیم. اما اگر معتقد شویم كه قرآن مشتمل‏بر همه معارف است، چیزی كه خارج از آن باشد، وجود ندارد.
خداوند می‏فرماید:(و نزلنا علیك الكتاب تبیانا لكل شیی) (۱۱) .
«ما قرآن را كه بیانگر هر چیزی است، بر تو نازل كرده‏ایم‏».
در روایات آمده است كه در قرآن، علم گذشته و علم آینده تا روزقیامت موجود است. در این صورت، هیچ معرفتی وجود ندارد كه خارج‏از قرآن باشد.
قطعا اگر منظور آیه فوق این است كه قرآن از طریق دلالت لفظی‏بیانگر همه چیزهاست، مشكل است; چرا كه دلالت لفظی آیات و جملات‏قرآن، كشش این همه دانشها را ندارد. اما اگر مقصود این باشدكه قرآن از غیر طریق دلالت لفظی، رموز و اسراری بیان می‏كند كه‏افراد معمولی آنها را درك نمی‏كنند; بلكه تنها پیامبر اكرم(ص)و خلفای معصومش آنها را درك می‏كنند، اشكالی وجود ندارد. آری:
بین المحبین سر لیس یفشیه قول و لا قلم فی الخلق یحكیه
«میان دوستان رازی است كه هیچ‏زبان و قلمی در میان مردم آنهارا فاش و آشكار نمی‏كند».
ممكن است‏حروف مقطعه قرآن، از قبیل اسرار و رموزی باشد میان‏خدا و مخاطبان خاص او.

دكتر احمد بهشتی
پی‏نوشت:
۱- صف: ۴.
۲- فلسفه دین، صفحه ۱۵ از انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه‏علمیه قم.
۳- همان، ص‏۱۶.
۴- نگاه كنید به روش رئالیسم، ج‏۵، ص ۸۵. استاد مطهری می‏نویسد:
«ممكن است كسی توهم كند كه برهان وجودی آنسلم عینا همان‏برهان صدیقین صدر المتالهین است. ما برای این كه اجمالامقایسه‏ای میان طرز تفكر فلسفی اسلامی و طرز تفكر فلسفی مسیحی‏به عمل آید، آن را نقل و انتقاد می‏كنیم.
۵- خواجه طوسی می‏فرماید: «و الاحكام و التجرد و كیفیه قدرته واستناد كل شی الیه دلائل‏العلم‏». (كشف المراد، المقصد۳، الفصل‏۲، المساله ۲).
بعدا خواهیم دید كه در متون اسلامی مطالب زیادی مطرح است كه‏فیلسوف دین باید به تحلیل عقلانی آن‏ها پردازد.
۶- كتاب فقه مقدماتی، به همین قلم، پیشگفتار، صفحه الف(نشردانشگاه پیام نور).
۷- احزاب:۴.
۸- فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال اول ، شماره‏۳.
۹- شوری: ۵۲.
۱۰- یار حقیقی قرآن و مفسر واقعی آن كسی است كه فراورده‏های‏علمی و كلامی و فلسفی و عرفانی این و آن را بر قرآن تحمیل نكندو الا تفسیر مفسر، «هرمنوتیك‏» است نه «سمانتیك‏».
هر كسی ازظن خود شد یار من از درون من نجست اسرار من
۱۱- نحل:۸۹.

منبع : بلاغ