در پیشگاه زیبایی

فاوت بزرگ میان علم و هنر (از نظر تجربه خلاق) در روند آفریدن و آفرینش نیست؛ بلکه در ماهیت رابطه های موجود میان اثر ایجاد شده و خلق دوباره آن به وسیله مخاطب اثر هنری متصور است. با عنایت به اینکه شخصیت هنرمند در مراتب آفرینش اثر هنری سهم و اثری اساسی و بنیادین دارد و بدون حضور همه جانبه او اثر هنری جامه تحقق نمی پوشد بنابراین می توان گفت که هنر آفرینی در ابعاد انسانی اش شناخته می شود و هدف و تعهد را که اموری سراسر انسانی هستند طلب می کند.
● عشق به زیبایی
در ذات انسان، این موجود اشرف، به تاسی از رب جمیلِ ودود، عشق به زیبایی نهفته است. از مهمترین پرسش هایی که همواره در نهاد بشر بوده است پرسش از زیبایی و دین می باشد. بدینسان متفکران بزرگ جهان هم که در برآورده سازی حاجات ذهنی انسان تلاش کرده و می کنند با چنین مسایلی مواجه بوده اند.
البته همه اندیشمندان در نکاتی با هم اشتراک نظر داشته اند از جمله این که قایل بوده اند که انسان همواره درگستره تجربه های مختلف سیر می کند. او پیوسته با صورتها و سیرتهای متعدد و متضادی روبروست و همواره در معرض اتخاذ ِانتخابهای مختلفی قراردارد. گاه به جهان مادی می گراید و گاه به درون خود متوجه می شود. در بین همه تجربه های انسانی مختلف دو گرایش عمده وجود دارد که تا حدی، می توان در بین اغلب انسان ها، آن را مشترک قلمداد کرد.
هنر؛ (که رویارویی زیباشناسانه با جهان است) و دین (که مواجهه ای وحیانی با هستی است).
انسان از همان سپیده دم حیات خود به نمودها و جلوه های هستی از آن روی که زیبایند تعلق خاطر همه جانبه ای دارد. این تعلق خاطر در تجربه های هنری انسان بسی تناور و بالابلندتر از آنچه هست می شود. انسان در زیبایی های عالم همواره بارقه هایی از ساحت انسانی خود را یافته و از این رهگذر به جانب آن همواره خرامیده و کوشیده است تا همیشه باآن بر سر رفق و انس باشد. آثار هنری انسان را به انس با زیبایی های بی بدیل هستی فراخوانده اند. این فراخوان به انسان آرامش و تدبر بخشیده و روح او را از سروری خاص آکنده است.
به بیان دیگر انسان همواره به دنبال تفسیر زیباشناسانه هستی بوده است. انسان به عنوان دارنده نفحه الهی می تواند زیبایی را بفهمد و نیاز وافر خود را به پدیده های زیبای عالم وجود بیان سازد و در صدد برآورده سازی آن جد و جهد کند. چنین است که وی به هنر روی می آورد.
هنرمندان - به اعتبار هنرمند بودن خود، ملزمند که یافته های عارفانه خود را در عاطفی ترین و زیباشناسانه ترین ظرف بیانی ممکن به نمایش بگذارند. هنرمندان با "حقیقت" مانوسند و بنابراین همیشه در محضر زیبایی اند؛ و غرض زیبایی آشکار شدن است. مستی و مستوری هرگز با یکدیگر سر سازگاری ندارند. غرض ِزیبایی، فاش شدن است و هنرمند همواره می کوشد تا از اصنام و اغیار عبور کند و حجاب های ظلمانی را به سویی زند تا همگان و همگنان بتوانند رخساره زیبای حقیقت را- در نورانی ترین ِجلوه ممکن – به تماشا بنشینند و قبض دل بنشانند. آن دلشادی و خرسندی خاطری هم که در نهادِ هر هنرمندی موج می زند و ابتهاج (سرور) که به او دست می دهد از همین رهگذرِ راهوار پدید می آید. انسان همیشه گوهر گرانبهای زیبایی را به پای نظام اعتقادی خود ریخته و از قابلیتهای زبان هنر در حُسن ارتباط با معشوق جاودانی اش بهره برده است.
تاریخ تمدن و هنر حکایت از این دارد، که انسان های اولیه و یا اولین انسانها، این تجربه زیبایی شناختی را با نقاشی کردن بر دیواره غارها، بر استخوان حیوانات، چوب ها و سنگ ها، نمایان ساخته است.
هنر؛ نتیجه داد و ستدهای زیباشناسانه انسان با هستی است؛ شوقی که در نهاد ِ او همواره بوده و خواهد بود.
براستی اگر زیبایی در عالم وجود نبود آیا عشقی هم زاده می شد؟ هنر، مولود عشق است همچنان که بلبل به شوق گل نغمه سرایی می کند. آنچه مسلم است هنرمند تا زمانی که مجذوب نشود هرگز نمی تواند دست به کار آفرینش شود. زیبایی های عالم وجود همیشه بهانه های دل انگیز برای هنرمندان عاشق بوده اند. این زیبایی است که آفرینشگر عشق است و این عشق است که برانگیزاننده نبوغ انسانی است.
هنر؛ زمینه پهناوری برای نمایاندن استعداد و نبوغ انسان است؛ استعدادی که بهره وران از آن اندک نیستند و نبوغی که صاحبان در هر عصر و زمانه انگشت شمارند. از این هر دو می توان توقع آفرینش یک کار هنرمندانه را داشت..
● آفرینش
هنگامی که مقوله آفرینش مورد بحث و گفتگو قرار می گیرد بجاست که چند نکته روشن گردد:
▪ نخست آنکه اگر بگوییم پایه و مایه آفرینندگی را می توان در نیاز آدمی جستجو کرد پس باید به این پرسش پاسخ دهیم که تفاوت این نیاز با نیاز حیوانی در چیست؟
▪ جانور چگونه اسیر نیازهای خویش است و آدمی چگونه از چنگ این نیاز می گریزد و به وادی دیگری پناه می آورد؟
▪ ماهیت آفرینش چیست و چگونه از میدان ابداع وارد میدان عمل می شود؟ آیا در علم هم می توان به آفرینش رسید؟
▪ آیا می توان با زبان علم از آفرینش سخن گفت و فرایند آفرینش را توصیف و تشریح کرد؟
▪ چه نسبتی میان آفریده و آفریننده وجود دارد؟
آدمی نیازمند آفریده شده است؛ و به این اعتبار می توان پایه آفرینندگی انسان را در نیازهایش جستجو کرد؛ به شرط آنکه در این جستجو به دنبال نیازهایی باشیم که خاص زندگی انسانی هستند:
رفتار جانوری دارای ویژگیهای منحصر به فردی است و آن اینکه کل رفتار هر جانوری زیر سلطه و سیطره امری است که یا از آنها می ترسد (و می گریزد) ویا به آنها مایل و راغب است (و آن را می جوید). موش در هنگام حضور گربه همواره تحت سلطه و فرمانروایی این حضور است. جانور گرسنه هم با دیدن و بوییدن غذا، زیر نفوذ این موارد قرار می گیرد و امور دیگر از میدان عمل ذهن او بدر می روند. آزمون های بسیاری که در زندگی جانوران انجام شده است موید این معناست که بر دوش جانوران اجبار هایی بار شده است که آنها را ناگزیر به انجام کارهای معینی می کند و کوچکترین مجالی برای جابجایی های اختیاری باقی نمی گذارد.
یکی از ناتوانی های اساسی جانوران نداشتن وسایلی نظیر زبان و گفتار است؛ به عکس انسان با یاری زبان و ساز و کارهای گفتاری، مرزهای رفتاری را پشت سر می گذارد و به فراسوی آنها گام می نهد. نشانه ها باعث می شود که انسان مجموعه ای از امور حاضر و غایب را دریابد و بدین ترتیب میدان عمل انسانی بسیار فراخ و پهناور می گردد.
بدون تردید انسان هم به سان جانوران، بسیاری اوقات در بند نیازهای روزمره و عادی زندگی قرار می گیرد و برحسب امر و نهی این نیازها دست به واکنش های مختلف و متفاوتی می زند. اما نکته مهم و اساسی اینجاست که زمانی براستی نام انسان بر او اطلاق می شود که "اراده آزاد" خود را در اعمال خود قویا دخالت دهد. هر جا که انسان در بند و اسیر نیازهای عادی زندگی قرار گیرد هرگز نمی توان چشم انتظار ورود زیبایی بود. اعمالی که مهر و نشان آزادی انسانی را بر خود دارند زیبا هستند. در پرتو آزادی است که انسان می تواند به گزینشگری دست یازد. آثار هنری چون از "اراده آزاد انسانی "برآمده اند دارای "زیبا"یی هستند. اختراعات و اکتشافات هم چون جلوه خرق عادت هستند، زیبایند:
زیبایی؛ وحدتی در متن تکثر است و آفرینش نیز دریافتن و سپس بیرون کشیدن و معرفی کردن همین وحدتی است که در متن و بطن کثرت، پنهان شده است. به بیانی دیگر می توان گفت که آفرینش، جستجوی تجانس ها و مشابهت هاست و باز یافتن نمونه های مصداقی بیان این هماهنگی است.
طبیعت دارای تنوع و تکثر فراوان است و بنابراین (ظاهرا) ناهماهنگ جلوه می کند. آفرینشگر کسی است که به یاری هنرش، ماده خام طبیعت، سر و صورت پیدا می کند، به آراستگی می گراید و وحدت در کثرت محقق می شود. این لحظه تحقق همان چیزی است که به آن لحظه آفرینش گفته می شود.
به یاد داشته باشیم که طبیعت، با حرکت نامحدود و بی پایان خود ذاتا از بند هرگونه تحدید و تعیین می گریزد. اما بر فراز این طبیعت عنصری به نام اندیشه قرار دارد که طبیعت را موزون، نظام یافته، آهنگین، تقدیر پذیرفته و تقویم یافته می خواهد. وگرنه چرا انسان از شنیدن اصوات موزون و نغمات آهنگین تا بدین حد مشعوف و از شنیدن صداهای ناموزون و ناهنجار تا بدین منزجر و متنفر می گردد؟
علت این که انسان به اصوات موزون و آهنگین دل می بندد، همه از آن روست که آنچه از هر نوع تحدید و تعیین می گریخت و سرباز می زد اکنون با لطفی بسیار در صورتهای مشخص و معینی جای گرفته و مشخص شده است. در اصوات موزون دو عنصر پنهان و پیدا نهفته است:
عنصر انتزاعی و مجرد از ماده(و لذا پنهان) همان وزن و ضرباهنگ است و آن عنصر مادی و آشکار همان صوت است؛ اما این عنصر مادی (صوت) همواره باید در برابر آن عنصر غیر مادی (وزن و آهنگ) سرخم کند و به اطاعت و انقیاد او در آید تا شرافت یابد. همین چالش میان عناصر مادی یک اثر هنری و عناصر انتزاعی و مجرد آن است که منشا بروز شعف و هیجان در نهاد انسان می گردد. در تمامی هنرها تقابل این صورت ریاضی (مجرد محض) از یک سو و صورت محسوس از سوی دیگر وجود دارد و وجد آفرین است.
برآنم که این پرده خالی کنم
در این پرده جادو خیالی کنم
خیالی برانگیزم از پیکری
که نارد چنان هیچ بازیگری
تفاوت بزرگ میان علم و هنر (از نظر تجربه خلاق) در روند آفریدن و آفرینش نیست؛ بلکه در ماهیت رابطه های موجود میان اثر ایجاد شده و خلق دوباره آن به وسیله مخاطب اثر هنری متصور است. با عنایت به اینکه شخصیت هنرمند در مراتب آفرینش اثر هنری سهم و اثری اساسی و بنیادین دارد و بدون حضور همه جانبه او اثر هنری جامه تحقق نمی پوشد بنابراین می توان گفت که هنر آفرینی در ابعاد انسانی اش شناخته می شود و هدف و تعهد را که اموری سراسر انسانی هستند طلب می کند.
مثلا در عرصه شعر؛ همان طور که می دانیم وزن و قافیه از آن روی که صورت ریاضی شعر را می سازند، یک طرف تقابل را پدید می آورند. چالش هماهنگ قالب (وجه مشهود و عینی اثر) با درونمایه یا محتوا، عین آفرینش هنری است.
به غیر از ماده که با قالب اثر هنری سروکار دارد معنی هم می تواند بیانگر وحدت عالم شود و هم به آن توجهی نکند. تعهد در بیان از این مسیر وارد مبحث آفرینش هنری می شود. اگر معنی در قید و بند تعهد باشد می تواندبه وحدت همه جهان بیاندیشد و این جستجو آفرینش هنری را به کمال نزدیکتر می سازد.
متون دعاهای اسلامی از این جنبه بسیار در خور اهمیت و توجه هستند:
علاوه بر این که کلمات از رسایی خاصی برخوردار هستند، و آهنگ و پیوند دل انگیز آنها بسیار نظرگیر است معانی شیوا و بلند آن تجلیگاه حقیقت است.
آغاز دعای کمیل همه جهان را یکپارچه می سازد و این همه را زیر فرمان آفریننده علی الاطلاق قرار می دهد:
اللهم انی اسئلک برحمتک التی وسعت کل شیئ
همین اندیشه در مناجات شعبانیه با قدرت و قوت در جولان است و در چند جمله کوتاه، فضایی را پدید می آورد که همه چیز را در یک لحظه به سوی یک حقیقت باز می برد و کل جهان را یکی می کند و آن یکی را هم وابسته به حق می سازد:
"الهی هب لی کمال الانقطاع الیک "
چنان پر شد فضای سینه از دوست
که فکر خویش گم شد از ضمیرم
در نظم و نثر بیان یکتایی و عشق ورزیدن به محبوب و معبود، نشان دهنده اوج کار هنرمند است چنانچه اراده بر گردونه حرکتی صرف نظر کننده از خود خویش ننشیند و با متعلقی که به او دارد نیامیزد، عشق وجود ندارد؛ عشق همواره فراموش کردن خویشتن است"
پیرهن می بدرم دمبدم از غایت شوق
که وجودم همه او گشت و من این پیرهنم
براستی آیا چنین وحدتی را در کار علمی می توان مشاهده کرد؟ دانشمند آن زمان که از وجود قوانین طبیعی (رابطه کمی معین میان اشیاء) سخن به میان می آورد صریحا به وجود وحدت در عالم اشاره می کند. انسان اعم از هنرمند و دانشمند هنگامی که وحدت متکثرات را می فهمد به نحوی که تا قبل از او کسی این چنین نفهمیده است "کاشف" است؛ اما هنگامی که این وحدت را ایجاد می کند وبه سامان بخشی عناصر (ظاهرا) نابسامان می پردازد به نحوی که پیش از او کسی این چنین توفیقی بدست نیاورده است "مخترع" است.
در بیان دگرگونی های عمده که کنشهای آزاد انسان دست اندر کارشان است چند تعبیر وجود دارد: کشف، اختراع و آفرینش.
منطق جغرافیایی کشف می شوند، وسایل مخابراتی اختراع می شوند، اما آثار هنری آفریده می شوند؛ زیرا شخصیت متفردانه و خلاق کاشفان و مخترعان در کشف و اختراع آنان جریان نمی یابد و دیده نمی شود. اگر گوتنبرگ نبود هر فرد ی با معلومات او می توانست "چاپ" را اختراع کند. حال آنکه آثار هنری با همه وجود هنرمند مرتبط است: در مثنوی معنوی مولوی، حضور مولانا و تنها مولانا احساس می شود. یک قضیه علمی، تجربه انسان زنده ای را به شکل دیگری بیان می کند که با بیان هنری قطعا متفاوت است. جدول ضرب را هر دانش آموز دبستانی و قضیه فیثاغورث را هر علاقه مند به ریاضی و هندسه می فهمد و این فهمیدن پیوسته به یک روال و آهنگ است؛ علت فهم یکسان مسایل علمی آن است که تجربه مر بوط به آن یک تجربه عقلانی است و بنابراین تکرار شونده. اما در هنر کار به گونه دیگری است؛ می توان از روی دست نقاش بزرگی نقاشی کرد ویا درباره موضوعی شبیه به موضوع یکی از حکایت های گلستان قلم زد؛ اما آنچه پدید می آید بدون تردید همان نخواهد بود که آن هنرمند آفریده است.
تجربه های هنری نمی توانند شبیه و همانند و همزاد هم باشند:
تفاوت میان علم و هنر (از منظر تجربه خلاق) در روند آفرینش نیست، بلکه در ماهیت روابط موجود میان اثر و خلق دوباره آن توسط مخاطب اثر هنری است. نظر به اینکه شخصیت هنرمند در مراتب آفرینش وی سهم و نقش موثری دارد و بی حضور او اثر هنری تحق نمی پذیرد، آفرینش هنری در بعد انسانی اش شناخته می شود و "هدف" و "تعهد" را که اموری سراپا انسانی اند طلب می کند.
"مکتب جمال (که زیبایی پرستی و یا جمال پرستی نیز گفته می شود) ساخته و پرداخته عارفان ایرانی بوده است و یکی از ابتکارهای ایرانیان در عرصه عرفان و تصوف به شمار می آید که زیبایی را مبنا قرار داده و بر اساس آن مکتبی پرقدرت و همه جانبه طراحی نموده اند. در آن از زیبایی شناسی و عرفان ایران باستان بهره گرفته و آن را با اصول عقاید اسلامی هماهنگ کرده اند و آیات و روایات دینی را در تائید نظر خود به کار برده اند".
خداوند خود آفریننده همه زیبایی ها و تصویرگر همه جلوه های جمال در هستی است؛ او کمال مطلق و جمال مطلق است؛ هم مبدا هنر است و هم مقصد هنر؛ او در همه ابعاد هنر در غایت هنرمندی و هنرنمایی تجلی نموده است؛ هم خالق معنی است و هم آفریننده صورت است؛ هم ظاهر است و هم باطن؛ هم سمیع است و هم بصیر و هم شهید؛ هم معلم قلم است و هم معلم بیان؛‌ هم طراح است و هم خلاق؛ ‌و هم در مسند صورتگری است. خداوند هم پرورش دهنده عقل است و هم آفریننده احساس؛ هم مبدا آیات است و هم معاد اشارات.از جمله مسایلی است که همواره ذهن متفکران و هنرمندان را به خود مشغول داشته، ماهیت زیبایی است. زیبایی، صفتی است که در اشیاء مشاهده می شود و منجر به ایجاد سرور (ابتهاج) و خرسندی در درون انسان می شود. زیبایی از صفات چیزی است که مربوط و متعلق به رضایت و لطف است و یکی از مفاهیم سه گانه ای است که احکام ارزشی به آنها منسوب است. این مفاهیم عبارتند از: زیبایی، خیر و حقیقت.
زیبایی؛ ‌یک امر روحانی است که همراه با تمثل حقایق ملکوتی به عالم محسوس اعطا می شود و در آن جلوه گری می کند. اگر نگوییم زیبایی عین هنر است بی شک می توان گفت که از ارکان رکین هنر بشمار می رود. هر چند در دوران قدیم تفکیک این دو غیر ممکن بنظر می رسد.
در قرآن، "جمال و جمیل" به معنی عام آمده است:
وَلَکُمْ فِیهَا جَمَالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ
در چند آیه برای صبر، صفت جمیل ذکر شده است:
وَجَآؤُوا عَلَی قَمِیصِهِ بِدَمٍ کَذِبٍ قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ أَنفُسُکُمْ أَمْرًا فَصَبْرٌ جَمِیلٌ وَاللّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَی مَا تَصِفُونَ
و در دیگر ترکیبات، جمیل با هجرت و سراح (طلاق) و سروح (چرابردن) و صفح (عفو و گذشت) آمده است:
وَاصْبِرْ عَلَی مَا یَقُولُونَ وَاهْجُرْهُمْ هَجْرًا جَمِیلًا
و همچنین است:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا نَکَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَکُمْ عَلَیْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَهَا فَمَتِّعُوهُنَّ وَسَرِّحُوهُنَّ سَرَاحًا جَمِیلًا
ونیز:
یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُل لِّأَزْوَاجِکَ إِن کُنتُنَّ تُرِدْنَ الْحَیَاةَ الدُّنْیَا وَ زِینَتَهَا فَتَعَالَیْنَ أُمَتِّعْکُنَّ وَأُسَرِّحْکُنَّ سَرَاحًا جَمِیلًا
راغب اصفهانی در"مفردات"، جمال را به حُسن کثیر یعنی نیکویی بسیار معنی کرده است.
طبرسی در مجمع البیان و علامه طباطبایی در المیزان و دیگر مفسران، جمال را به خوش منظری و زینت شرح کرده اند که با آیات فوق مناسبت دارد و اختصاص به زیبایی هنری پیدا نمی کند. متفکران یونانی چون افلاطون و ارسطو نیز هیچ گاه بر مفهوم زیبایی هنری تأکید نداشتند؛ بلکه زیبایی صوری و معنوی را که در علم، هنر، اخلاق و غیره متحقق می شود اخص از مفهوم زیبایی عام و کلی می گرفتند که صد البته جامع تر و کلی تر از خیر است. [علت این مهم آن بوده است که از نظر اینان] زیبایی، شامل همه امور ثابت و لایتغیر بوده است و عقیده داشتند که زیبایی عبارت است از هماهنگی، نظم، اندازه و تناسب.
البته منظوراز تناسب proportion نسبت میان اجزا و میان هریک از اجزا با کل است. اصل وحدت در یک اثر هنری ایجاب می کند که نسبت های متنوع در قیاس با یکدیگر یک نسبت ثابت را نشان دهند.
مارتین هیدگر زیبایی در کار هنری را یکی از راههایی می داند که امر ناپیدا و نامحسوس، یعنی وجود، با آن به پیدایی می آید؛ و در هنر اصل همان ابداع است و تجلی وجود.
متفکران اسلامی نیز حُسن و جمال هنری را (به عنوان مظهر یکی از صفات کلی الهی) به همین معنی تعبیر می کرده اند. اما اصل و ذات هنر را در حسن و جمال هنری منحصر نمی کردند؛ بلکه ابداع و محاکات و صورت خیالی و قوه و مورد ابداع را در طرح هنر به معنی خاص، اساسی می دانستند. در نظر ایشان در حقیقت همین محاکات و ابداع است که حتی زشتی را زیبا نمایش می دهد، نه آنکه از زشتی، فی نفسه، بی تعلق به محاکات و ابداع، زیبایی ابداع شود. از اینجا، زیبایی با صورت هنر سروکار پیدا می کند نه با معنی و باطن هنر … لطف و جمال مطلق الهی است که در صورتهای جمیل، ظاهر می گردد و دلربایی و تصرف و جذب قلوب می نماید.
همه آنچه که در عالم تحقق می یابد به مشیت مطلقه خداوند باز می گردد، بالذات یا بالعرض؛ زیبایی ها بالذات و زشتی ها بالعرض. ولکن کار هنری از آن جا که به وساطت صفت خلاقیت روح خدایی انسان انجام می گیرد، عین حسن و بهاء حضرت حق است و براین اساس می تواند در نظام احسن عالم جذب شود و بالذات به خلاقیت خدایی منتسب گردد. روشن است که این مطلب تحقق نمی یابد مگر با فناء هنرمند در خدا. هنرمند باید آیینگی بداند … که آینه از خود هیچ ندارد و هرچه هست آن وجود حقیقی است که خود را در آینه می نگرد. "
ذات اقدس باری، خاستگاه زیبایی و جمال است و باید جلوه جمال مطلق در قلمرو طبیعت را در حد رسولان عقل کل دانست: ‌
تابش خورشید بر دیوار تافت
تابش عاریتی دیوار یافت
"شرط لازم و اولیه برای تحقق زیبایی، رعایت مبنای عدل است و آنچه از مسیر عدل و قسط بیرون باشد قطعا در معیارهای شناخت زیبایی در هنر موعود، جایگاهی نخواهد داشت. آن زیبایی که بر مبنای عدل استوار نباشد، هر چند عواطف و احساسات انسانی را تحت تأثیر قرار دهد، همان زیبانمایی و تزیین شیطانی است که نفس آدمی را متأثر و منفعل نموده است و انسان، لذت و خوشی نفسانی را ناشی از نوعی ادراک زیبایی می داند؛ که در حقیقت چیزی جز تحریف زیبایی نیست. "
● زیبایی و تفکر
تلقی از زیبایی و نحوه مواجهه با امر زیبا خود شانی از تفکر است که به طور مستقیم با پیدایش آثار هنری مرتبط است. آن چه در غرب و خصوصا دوره جدید و سده هجدهم تحت عنوان "استتیک" aesthetic به منصه بروز رسیده در عالم بی سابقه است. آنها در خصوص زیبایی بیشتر به مدرکات حسی بشر نظر دارند که در نوشته هایشان مستتر است.
این نحوه نگرش ریشه در مبانی تفکر غربی دارد که از رنسانس آغاز و در قرن هیجدهم و نوزدهم به تمامیت رسیده است. در این دوره زیبایی که در قدیم نحوی از انکشاف حقیقت بود، تبدیل به امری سوبژکتیو و حاصل انفعالات و احساسات و ذوق و نبوغ شخصی شده که خود موجب ظهور و بسط نظریات زیباشناسی و پیدایش سبکهای مختلف هنری گردیده است. این طرز تفکر مبتنی بر استتیک جدید موجب این توهم شده است که تمدنهای دیگر فاقد یک تئوری خاص در مورد هنر و زیبایی هستند در حالیکه ملل دیگر به نحوی متفاوت به زیبای و حسن نظر می کنند و انواع هنرها که در این تمدنها به ظهور رسیده خود موید این امر است. در متون عرفا و حکما به مسئله زیبایی و حسن توجه بسیار شده است، که البته با موازین استتیک غربی متفاوت و بیشتر متناسب با بسط حقیقت اسلام است.
● وجود زیبایی و موجود زیبا
مردم نوعأ اعتقاد به نسبی بودن زیبایی دارند اما آیا براستی زیبایی، نسبی است یا ادراک زیبایی؟ معمولا ـ نسبی ـ به معنای گزاف و بی ضابطه تلقی می شود. یعنی گمان می رود که منظور از حکم نسبی، حکم دلخواه و گزاف است، و هرکس بسته به میل و تشخیص خود حق دارد حکمی بدهد و رأیی صادر کند. به بیان دیگر از حکم نسبی، حکمی وابسته به میل و هوس را درک می کنند. اما مفهوم دقیق نسبی به هیچ وجه چنان معانی را افاده نمی کند. حکم نسبی به معنای حکمی است که با تفاوت شخص مُدرِک عوض شود. اما مقتضای این معنا آن نیست شخص مُدرِک به گزاف و بی ضابطه و از سر هوی و هوس حکم صادر می کند و یا هرکس هرچه بگوید درست است. بلکه اینگونه احکام نیز مبدا و منشا واقعی دارند. موجودات خارجی در روح انسان و دستگاه ادراکی وی تأثیرات متفاوتی بر جای می گذارند، و به علت آنکه دستگاه های ادراکی، پیشینه های متفاوتی دارند، زشت و زیبا نیز در آنها تفاوت می یابند.
اگر پیشینه های تمام اذهان یکی شود و اگر ساختار ذهنی ـ روانی آدمیان کاملا یکسان باشد، در آن صورت دیگر در حکم به زشتی و زیبایی، تفاوتی پدیدار نخواهد شد. یعنی همگان شیی واحد را زشت یا زیبا خواهند یافت. بنابراین تفاوت در حکم به زشتی و زیبایی، به تفاوت در ساختمان روانی و پیشینه های ذهنی آدمیان برمی گردد. این تفاوت، واقعی است و لذا آن حکم های متفاوت در خصوص زشتی و زیبایی هم واقعی خواهند بود. درست شبیه آنکه قطعه سنگی را با انرژی یکسانی به سوی شیشه ای و سپس حیوانی و سپس زمین گل آلودی پرتاب کنیم. در هر مورد اثری خواهیم دید. یک جا شکستگی و پدید آمدن خطوط بسیار بر چهره شیشه، جای دیگر دریدن پوست و فوران خون و جای دیگر پراکنده شدن قطعات خاک و گل به اطراف. پس تأثیر سنگ، نسبی است. این درست است و معنایش این است که نسبت به محلی که سنگ به آن اصابت می کند آثارش فرق می کند. اما نسبی هم نیست: به این معنا که هم سنگ واقعی است و هم آثاری که پدید می آورد و هم تفاوت آثار سنگ در محل های متفاوت. اگر همیشه سنگ به گل بخورد، همیشه آثاری یکسان خواهد داشت. چنین است وضع ادراک زشتی و زیبایی. حاصل آنکه نسبی بودن زشتی و زیبایی مطلقا به معنی گزافه بودن و یا هوسناکانه بودنشان نیست.
در ادراک زشتی و زیبایی و حکم نسبت به آنها دست کم سه امر واقعی وجوددارد که این سه بر روی هم یک حکم نسبی را پدید می آورد:
نخست آنکه موجودات جهان خارج از جهاتی مشابه و از جهاتی متفاوتند و این تفاوت و تشابه و اقعی است نه نسبی.
دوم آنکه این موجودات در دستگاه ادراکی و روانی آدمیان آثاری بر جای می گذارند که این آثار هم واقعی هستند.
سوم آنکه ارواح انسان ها و پیشینه ذهنی آنها متفاوتند و لذا از شیی واحد، آثار متفاوت می پذیرند. این امر هم واقعی و غیر نسبی است. مجموعه این سه مقدمه واقعی در کنار یکدیگر نتیجه ای می دهند که آن نتیجه نسبی خوانده می شود. یعنی حاصل آن مقدمات این است که شیی واحد در نظر یک شخص، زیبا و در نظر شخص دیگر، زشت جلوه کند. همین طور است سود وزیان که آنها هم نسبی اند. یعنی یک عنصر گاه برای کسی مفید است و برای کس دیگر مضر. اینکه مولوی می گوید "بد به نسبت" است به همین دلیل است. بد در اینجا مضر و زشت، نه بد اخلاقی:
پس بد مطلق نباشد در جهان
بد به نسبت باشد این را هم بدان
در زمانه هیچ زهر و قند نیست
که یکی را پا، دگر را بند نیست
مر یکی را پا، دگر را پای بند
مر یکی را زهر و بر دیگر چو قند
منگر از چشم خودت آن خوب را
بین به چشم طالبان مطلوب را
چشم خودبربند زان خوش چشم، تو
عاریت کن چشم از عشاق او
بنابراین نسبی بودن احکام، به تفاوت واقعی که در ساختمان روانی موجودات است برمی گردد. روح ها به علت تفاوتی که با یکدیگر دارند از شیی واحد، تأثیر متفاوت می پذیرند و البته هر روحی از تأثر خود پرده بر می دارد و لذا حکم دیگری می کند. اینها همه مربوط می شود به تأثرات روانی که در آنجا روح، نه آینه بلکه هدف اصابت پیکانهایی است که از خارج می آید. اما وقتی نفس، آینه واقع می شود و فقط شأن نمایانندگی و حکایت دارد، وضع فرق می کند. برای مثال، وقتی حکم می شود که طول شیی ده متر است، در اینجا شخص از تأثرات شخصی خود سخن نمی گوید، بلکه درباره وصف واقعی آن شیی حکم می کند. اما حکم به زشتی و زیبایی، به احوال روحی شخص مدرک باز می گرددنه به اوصاف واقعی در شیی خارجی.
مطابق این تحلیل می توانیم معنای این سخن عارفان را بخوبی بفهمیم که:
انسان می تواند به مقامی برسد که همه چیز عالم را زیبا ببیند.
شخص عارف می تواند روح و ضمیر خود را چنان سامان دهد که از هیچ چیز تأثیر زشتی نیابد. در واقع یکی از اکتشافات مهم عارفان همین بود که می توان همه جهان را یکسره زیبا دید. هنگامی که این چشم زیبابین در دل انسان گشوده شود، نسبت آدمی با جهان یکسره متفاوت خواهد شد:
بعد از این ما دیده خواهیم از تو بس
تا نپوشد بحر را خاشاک و خس
آدمی دید است و باقی پوست است
دید ِآن است آن که دید ِدوست است
انسان؛‌ چیزی به جز چشم نیست. بقیه اندام ها و شئون وی ابزار و حواشی محسوب می شوند. اگر این چشم ها از خس و خاشاک پیراسته گردند همه چیز را زیبا خواهند دید: ‌
غسل در اشک زدم کاهل طریقت گویند
پاک شو اول و پس دیده بر آن پاک انداز
یا رب آن زاهد خود بین که به جز عیب ندید
بود آهیش در آیینه ادراک ادراک انداز
به بیان حافظ، زاهد خودبین فقط عیب را می بیند چرا که دیدگانش عیبناک و ناپاک است. حافظ هم او را به تیرگی بیشتر آینه ادراکش نفرین می کند. و خود برای آنکه پاکی ها را ببیند، دیدگان خود را پاکیزه می نماید. این بیت حافظ، ترجمه ای از این شعر مجنون است: ‌
و کیف تری لیلی بعین تری بها
سویها و ما طهرتها بالمدامع
و تلتذمنها بالحدیث و قد سری
حدیث سویها فی خروق المسامع
یعنی: به من گفتند که تو چگونه می خواهی با چشمی که دیگران را نگریستی و هنوز به آب اشک تطهیرش نکرده ای، به لیلا بنگری؟ چگونه می خواهی با او همسخن شوی و از سخن او لذت ببری در حالی که سخنان دیگری در گوش توست؟
از همه اینها جامع تر و بالاتر کلام ژرف مولانا است که: ‌
تا بدانی کآسمانهای سمی
هست عکس مُدرکات آدمی
و:
باده از ما مست شد نی ما از او
قالب از ما هست شد نی ما از او
این تحلیل از زشتی و زیبایی عینا بر رفتارهای آدمی هم قابل اطلاق است.
مطابق این تحلیل رفتارهای انسان هم بر دو نوع زشت و زیبا تقسیم می شوند. از گذشته فی المثل گفته اند که عدالت و یا احسان زیباست، آنچنان که یک منظره یا یک اثر هنری زیبا و دلرباست. و از سوی دیگر برای مثال انسان در مواجهه با حق کشی یا اجحاف، احساس می کند که با صحنه زشتی روبه رو شده است. (صرف نظر از داوری اخلاقی)
بنابراین رفتار آدمیان به این معنا، زشت یا زیبا هستند. البته این زشتی و زیبایی هم مطابق توضیح یاد شده به طور نسبی درک می شوند. یعنی اگر تمام انسانها از تربیت و پیشینه ذهنی واحد برخوردار باشند، همگی برخی از افعال را زیبا و برخی دیگر را زشت خواهند یافت و هرچه به اصول اساسی رفتار آدمیان نزدیکتر شویم وحدت نظر در زشت یافتن یا زیبا یافتن آن اصول بیشتر خواهد شد و هرچه به سوی فروع و انشعابات آن اصول برویم این وحدت نظر کم رنگ تر و اختلاف رای پررنگ تر خواهد گردید. اسلام بیش از معرفت عقلانی به معرفت عرفانی و شهودی بها می دهد و روش کشف و شهود را کاملتر و مهمتر از برهان می داند؛ به این معنا که می توان به وسیله آن "نادیدنی" ها را دید و به حقایق اشیا پی برد، ولی با عقل، تنها می توان یقین مفهومی حاصل کرد و خدا را از دور مورد ندا قرار داد. به قول علامه "حسن زاده آملی" از راه عقل می توان "خدا جوی" شد و از عرفان "خدای خوی "؛ آن یکی انسان را به خدا می کشاند و این یکی انسان را به خدا می رساند، آن یکی راه است و این مقصد، آن یکی نور است و این نار، آن شجر است و این ثمر، آن کجا و این کجا.● زیبایی و تدبر
از آیات قرآنی این معنا را به خوبی دانسته می شود که در معرفت (شناخت)، علاوه بر اسلوب برهانی و عقلی، با سیر و سلوک و تزکیه نفس نیز می توان به واقعیات و حقایق دست یافت؛ بلکه کامل تر. به عبارت دیگر علاوه بر علم حصولی و حضوری که علم به مفاهیم و مصادیق اشیاست، علم لدنی یا کشفی نیز وجود دارد که برای نفوس کامل و تزکیه شده حاصل می شود.
آری؛ در نفس آدمی علاوه بر قوای حسی و عقلانی، قوه دیگری نهفته است که از طریق آن می توان حقایقی را فهمید که حس و عقل از درک آن عاجز و ناتوانند.
آنان که خود را از همه کنار کشیده و همه چیز را فراموش کرده اند و در اثر اخلاص و بندگی، همه قوای خود را متوجّه عالم بالا کرده، دیده به نور پروردگار پاک روشن ساخته اند، چنین کسانی با چشم واقع بین حقایق اشیا و ملکوت آسمان و زمین را دیده اند و به کمال خدا شناسی رسیده اند، به همه معارف حقیقی دست یافتند؛ حقایقی که لذت درک آن، هر لذت دیگری را در چشم بیننده خوار و ناچیز می نمایاند.
چنین معرفتی، انسان خداشناس را به عالم بالا متوجه می سازد و حجت خدای پاک را در دل انسان جایگزین می کند؛ بدین سان او همه چیز را فراموش می دارد و گرداگرد همه آرزوهای دور و دراز خط بطلان می کشد. چنین معرفتی انسان را به پرستش و ستایش خدای نادیده که از هر دیدنی و شنیدنی روشن تر و آشکارتر است وا می دارد، و در حقیقت هم این کشش باطنی است که مذاهب خداپرستی را در جهان انسانی به وجود آورده است. عارف کسی است که خدا را از راه مهر و محبت پرستش می کند، نه به امید ثواب و نه از ترس عقاب، و از این جا روشن است که عرفان را نباید در برابر مذاهب دیگر، مذهبی مستقل شمرد، بلکه معرفت عرفانی راهی است از راه های پرستش (پرستش از راه محبت نه از راه بیم و امید) و راهی است برای درک حقایق ادیان در برابر راه ظواهر دینی و راه تفکر عقلی.
قرآن کریم همان طوری که فکر ناب را زمینه حصول یقین صاحب نظران می داند، ذکر خالص و شکر بی شائبه را هم وسیله حصول یقین صاحب بصران می شمارد... و نیز همه سالکان کوی حق را به ذکر و پرستش خالصانه دعوت می نماید تا از راه ذکر و شکر چون طریق فکر و شعور به مقام والای یقین نائل آیند و اعبد ربّک حتّی یأتیک الیقین.
از آن جهت که علم، گاهی از فکر و دانش و زمانی از ذکر و نیایش حاصل می شود، تقاضای افزایش آن همراه با درخواست توفیق فکر و حدس و سعادت و عبادت و پرستش خواهد بود. بنابراین معنای ربِّ زدنی علماً همراه با تقاضای توفیق کوشش و تفکر عقلی یا کوشش و تهجّد قلبی می باشد که جمع هر دو، نه تنها ممکن بلکه مطلوب خواهد بود. در قرآن کریم آیات فراوانی یافت می شود که بیانگر نوعی معرفت خاص است که نه از راه درس و بحث و مطالعه و یا فکر و اندیشه و تعقل به دست می آید و نه از طریق حس و تجربه، بلکه تنها از طریق سیر و سلوک به سوی خدا و تزکیه باطن کسب می گردد که آن را معرفت و شهود عرفانی می نامیم که قرآن کریم علاوه بر به رسمیت شناختن آن، مقامی برتر و بالاتر و شأنی عظیم تر برای چنین معرفتی در مقابل معرفت های حسی و نقلی و عقلی قائل است. عارف و اصل مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی می نویسد:.
آیات لقاء اللّه دلالت دارند بر این که گروهی از بندگان خالص الهی هستند که به لقاء اللّه نائل گشته و به شرف ملاقات ذات اقدس الهی مشرف می شوند. طایفه ای از متکلمین و علمای اعلام که مذاق اول (تنزیه صرف خداوند و این که نهایت معرفت تنزیه خداست) را دارند، از این آیات جواب داده اند به این که مراد از لقاء اللّه ملاقات مرگ و لقای ثواب الهی است؛ ولی این جواب را طایفه دوم (کسانی که معرفت خداوند را ممکن می دانند) رد کرده اند، به این بیان که اگر مراد از لقاء اللّه، ملاقات مرگ و یا رسیدن به ثواب الهی باشد، لازم می آید که استعمال لفظ در معنای حقیقی نبوده و بلکه در معنای دیگری غیر معنای حقیقی لفظ به طور مجاز استعمال شده باشد؛ زیرا واضح است که ملاقات خدا معنایی است غیر از ملاقات مرگ و یا ملاقات ثواب و پاداش اعمال، و این گونه استعمال نه تنها استعمال مجازی است، بلکه استعمال در معنای مجازی بعید هم خواهد بود، و اگر بناست که معنای حقیقی لفظ اراده شود از اراده معنای مجازی ناچاریم، در این صورت، اولویت با معنای مجازی قریب است، نه معنای مجازی بعید، و معنای مجازی قریب در این مورد عبارت است از: یک درجه و یک مرتبه از ملاقات که ممکن الوجود را با واجب الوجود که شرعاً جایز است، اگر چه در عرف عام آن را لقای حقیقی نگویند. همچنین می گوییم: بنابر آنچه تحقیق شده، الفاظ برای روح معنا وضع حقیقی شده است و خصوصیات معانی دخالتی در موضوع له الفاظ ندارند؛ مثلاً کلمه میزان وضع شده است برای آن چیزی که اشیا با آن سنجیده شود، و خصوصیت دو کفه داشتن ترازو مثلاً یا بقیه خصوصیات ترازو در موضوع له لفظ دخالتی ندارد و همچنین است بقیه الفاظ عامه از قبیل صراط و نور و ثواب و عقاب. و یکی از این الفاظ کلمه (لقاء) است که برای روحِ ملاقات وضع شده است، بدون آن که خصوصیتی از ملاقات در آن دخیل باشد. بنابراین، ملاقات جسم با جسم، یکی از افراد ملاقات است و ملاقات روح با روح، یکی دیگر از مصادیق آن است. همچنین ملاقات هر معنایی با معنای دیگر حقیقتاً ملاقات است، ولی هر کدام به گونه ای که لایق حال ملاقات کننده و ملاقات شونده باشد. پس ملاقات جسم با جسم به طوری است، و ملاقات روح با روح به طور دیگر، و هم چنین سایر معانی. بنابراین می توان گفت که معنای ملاقات ممکن الوجود با خداوند جلیل هم روح ملاقات در او حقیقتاً هست، ولی نحوه آن هم لایق این ملاقی (ملاقات کننده) و ملاقی (ملاقات شونده) است، و آن عبارت از همان معناست در ادعیه و اخبار از آن به لفظ وصول و زیارت و نظر بر وجه و تجلی و دیدن قلب و تعلق روح تعبیر شده است، و از ضد آن به فراق و حرمان تعبیر می شود. مسأله معرفت و شهود عرفانی و شناخت حقایق عالم از راهی غیر از راه های متداول حسی و عقلی، در روایات متعدد از نظر پیامبر و اهل بیت(ع)به رسمیت شناخته شده، و بلکه بالاترین درجه معرفت و شناخت معرفی شده است. در این جا برای نمونه به تعدادی از این روایات اشاره می کنیم.
مرحوم علامه بحر العلوم در رساله سیر و سلوک حدیثی را به طرق متعدّد از رسول گرامی اسلام نقل کرده اند که فرمود:
من أخلص للّه اربعین صباحاً ظهرت ینابیع الحکمه من قلبه علی لسانه
در مقابل حکما و فلاسفه که (عقل) را مهمترین ابزار شناخت و معرفت می دانند، عرفا و متصوفه (قلب) را ابزار شناخت حقایق و مرکز ادراک واقعیت ها معرفی می کنند و ادعا می کنند که در این عقیده به روش قرآن تأسی نموده اند؛ زیرا قرآن چنین نقشی را برای قلب تصویر کرده و آن را کانون ایمان و مرکز فهم و تدبر صحیح و ابزار ادراک واقعیات و حقایق قرار داده است؛ چنان که می فرماید:
أفلا یتدبّرون القرآن أم علی قلوب أقفالُها
هرچه تدبر و تفکر در آیات حضرت حقتعالی صورت گیرد انسان به نحو شفاف تری می تواند زیبایی های بنیادین عالم وجود را فهم کند؛ زیبایی هایی که بی شک زیبایی های محسوس جلوه ای از آن است.
● زیبایی قرآن
در جهان اسلام گرایش به زیبایی از قرآن مجید سرچشمه می گیرد. نزد اسلام خدا زیبایی مطلق و زیبای مطلق است و جز زیبایی نیآفریده است. همچنین در قرآن آمده است که برای خداوند نام هایی زیباست و به مسلمانان توصیه شده که خدا را با آن نام ها بخوانند.
در منظر معارف اسلامی علاوه بر این که جهان، تجلی زیبایی خداوند است بلکه مصادیقی بارز از زیبایی در صورت ماده و معنی معرفی شده است تا روح خدایی و زیبایی آشنا، نه تنها احساس غربت نکند و راه وصول به اصل خود را فراموش ننماید، بلکه در عالم کدر و خشن ماده احساس لطافت و آرامش کند.
البته از دوره نخست نزول قرآن تاکنون تأملات و پژوهش های متعددی در تبیین اعجاز قرآن صورت پذیرفته است که جملگی بر متمایز بودن و استثنایی بودن آیات الهی تأکید دارند. قرآن به سبب دارا بودن ویژگی ها و خصوصیاتی که موجب استحکام و استواری نظم و ترتیب و حسن تألیف است، به عنوان کتابی شگفت انگیز و در عین حال فصیح ترین اثر ماندگار دینی هم محسوب می شود. از امور شگفت انگیز آنکه تأمل ژرف در سیاق آیات قرآن موجب حیرت انسان می شود و به نحوی آشکار در می یابد که الفاظ و عبارات که در کسوت واژگان عربی درآمده در سیاق و ترتیب، تابع معانی است. هرگاه این کشمکش فکری و تأمل نظری انسان در قرآن صورت پذیرد، ماندگاری و اعجاز قرآن و منقاد بودن الفاظ از معانی را به روشنی دریافت خواهدکرد.
ترابط شگفت لغت و معنا در آیات قرآن شبیه تجاذب بین دو روحی است که تناسب تام با یکدیگر دارند. قرآن کریم آشکارا جنبه اعجاز در بیان و معنی خود را در آیاتی چند بیان نموده است:
وَإِن کُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَی عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ وَادْعُواْ شُهَدَاءکُم مِّن دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ
(اگر در آنچه بر بنده خود نازل کرده ایم شک دارید پس اگر راست می گویید سوره ای مانند آن بیاورید و گواهان خود را غیر خدا فرا خوانید.)
أَمْ یَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْتَرَیَاتٍ وَادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللّهِ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ
(یا می گویند این [قرآن] را به دروغ ساخته است بگو اگر راست می گویید ده سوره بر ساخته شده مانند آن بیاورید و غیر از خدا هر که را می توانید فرا خوانید.)
"وَ مَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَی. إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَی. عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَی ".
(او از سر هوس سخن نمی گوید. این سخن بجز وحیی که وحی می شود نیست. آن را [فرشته] شدیدالقوی به او فرا آموخت.)
در آیات الهی قدرت معنایی و تناسبی قرآن، به سبب پیوند این اثر شگفت با جهان ملکوت (جهان قدرت) است:
إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ. ذِی قُوَّةٍ عِندَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ. مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ
([قرآن] سخن فرشته بزرگواری است نیرومند [که] پیش خداوند عرش بلندپایگاه است؛ در آنجا [هم] مطاع [و هم] امین است.
توأم بودن علم و قدرت در آیات بالا، نشان از ازلی و ماندگاری سخن وحی دارد. این وصف از صفات و در تعبیر دقیق تر اسماء الهی اند که عین ذات اویند. ترکیب دانایی و توانایی، طرب انگیزترین و نغزترین سخن را بیان می دارد، که از آن تعبیر به فصاحت و بلاغت کلام می کنند. این دو وصف موجب بیان حقایق با زیبایی خارق العاده می گردد از این رو است که خداوند، زیبایی بیان آیات را سبب تأثیر شگفت انگیز کلمات در قلوب و دل های آدمیان بر می شمارد:
"قُلْ آمِنُواْ بِهِ أَوْ لاَ تُؤْمِنُواْ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُواْ الْعِلْمَ مِن قَبْلِهِ إِذَا یُتْلَی عَلَیْهِمْ یَخِرُّونَ لِلأَذْقَانِ سُجَّدًا". وَیَقُولُونَ سُبْحَانَ رَبِّنَا إِن کَانَ وَعْدُ رَبِّنَا لَمَفْعُولاً. وَیَخِرُّونَ لِلأَذْقَانِ یَبْکُونَ وَیَزِیدُهُمْ خُشُوعًا.
(بگو [چه] به آن ایمان بیاورید یا نیاورید بی گمان کسانی که پیش از [نزول] آن دانش یافته اند چون [این کتاب] بر آنان خوانده شود سجده کنان به روی در می افتند. و می گویند منزه است پروردگار ما که وعده پروردگار ما قطعا انجام شدنی است. و بر روی زمین می افتند و می گریند و بر فروتنی آنها می افزاید.)
شهید مطهری می گوید:
"قرآن دارای دو ویژگی است: یکی خصوصیت حقانیت و دیگر ویژگی زیبایی. قرآن نیمی از موفقیت خودش را از این راه دارد که از مقوله زیبایی است؛ از مقوله هنر است. قرآن فصاحتی دارد فوق حد بشر و نفوذ خود را مرهون زیبایی اش است. فصاحت و زیبایی سخن، خودش بهترین وسیله است برای اینکه سخن بتواند محتوای خودش را به دیگران برساند و خود قرآن کریم به این زیبایی و فصاحت خودش چقدر می نازد و راجع به تأثیر آیات قرآن، در خود قرآن چقدر بحث شده است. این تأثیر، مربوط به اسلوب و بیان قرآن یعنی فصاحت و زیبایی آن است:
"اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَی ذِکْرِ اللَّهِ ذَلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشَاء وَمَن یُضْلِلْ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ "
(خدا زیباترین سخن را [به صورت] کتابی متشابه متضمن وعد و وعید نازل کرده است. آنان که از پروردگارشان می هراسند پوست بدنشان از آن به لرزه می افتد سپس پوستشان و دلشان به یاد خدا نرم می گردد. این است هدایت خدا هر که را بخواهد به آن راه نماید و هر که را خدا گمراه کند او را راهبری نیست.)
این حقیقتی را که وجود داشته و دارد، قرآن بیان می کند. از دیدگاه قرآن نیکوترین، زیباترین و ماندگارترین سخنان، کتاب و سخنی است که وحی الهی است و از حقیقت ازلی منشأ می یابد هر انسانی زمانی که این سخن را می خواند یا می شنود به لرزه درمی آید و جان و دلش مرتعش می شود. این تأثیر بیش از همه در خود پیامبر دیده می شود. عبدالله بن مسعود می گوید یک وقت پیغمبر اکرم(ص) به من فرمود که مصحف را باز کن و برای من بخوان، من مصحف خودم را آوردم از اول سوره نساء شروع کردم به خواندن، پیغمبر اکرم(ص) گوش می کرد تا رسیدم به این آیه که می فرماید: " فکیف اذا جئنا من کل امة شهید و جئنابک علی هولاء شهیداً "، تا این را خواندم دیدم که چشم های مبارک پیغمبر(ص) پر از اشک شد و فرمود: حسبک هذا".
تأثیر بیانی قرآن چنان شگفت انگیز است که منکران و مخالفان آن نیز، آیات را از جنس خاص و سحرآمیز (فرابشری) می دانستند. " ولید بن مغیره" از رؤسای قریش و عموی ابوجهل که از بزرگان علم و اندیشه آنان نیز بود و در قرآن از او یاد شده، پس از استماع سخنان الهی و آیات قرآن می گوید:
" فَقَالَ إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ "
(و گفت این [قرآن] جز سحری که [به برخی] آموخته اند نیست)
تناسب شگفت میان لفظ و معنی در قرآن، توانست از این اثر، جاودانگی، اعجاز و ماندگاری بی پایان و بی انتها را پدیدار سارد و موأنست و مناسبتی اسرارآمیز با انسانها برقرار سازد.
۱) اعجاز بیانی
وَقُرْآناً فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلَی مُکْثٍ وَنَزَّلْنَاهُ تَنزِیلاً.
(و قرآنی [با عظمت را] بخش بخش [بر تو] نازل کردیم تا آن را به آرامی به مردم بخوانی و آن را به تدریج نازل کردیم.)
اندیشمندان دو وجه در اعجاز قرآن برشمردند: اعجاز در لفظ، اعجاز در معنا. آنان اعجاز نخست را از جنبه هنر و زیبایی و اعجاز دوم را از جنبه علمی و فکری مورد پژوهش قرار داده اند.
۲) تأثیر زبانی
" وَإِذَا سَمِعُواْ مَا أُنزِلَ إِلَی الرَّسُولِ تَرَی أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُواْ مِنَ الْحَقِّ یَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاکْتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِینَ"
(و چون آنچه را به سوی این پیامبر نازل شده بشنوند می بینی بر اثر آن حقیقتی که شناخته اند اشک از چشمهایشان سرازیر می شود و می گویند پروردگارا ما ایمان آورده ایم پس ما را در زمره گواهان بنویس).
شهید مطهری می نویسد:
فصاحت و زیبایی سخن، خود بهترین وسیله در ابلاغ محتوا است. خود قرآن نیز در بیان اسباب تأثیر گذاری آیات برانسانها، اسلوب قرآن را اسلوبی زیبا و استوار به فصاحت برشمرده و می فرماید:
"اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَابًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَی ذِکْرِ اللَّهِ ذَلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشَاء وَ مَن یُضْلِلْ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ. "
(خدا زیباترین سخن را [به صورت] کتابی متشابه متضمن وعد و وعید نازل کرده است. آنان که از پروردگارشان می هراسند پوست بدنشان از آن به لرزه می افتد سپس پوستشان و دلشان به یاد خدا نرم می گردد. این است هدایت خدا هر که را بخواهد به آن راه نماید و هر که را خدا گمراه کند او را راهبری نیست)
باقلانی در کتاب "اعجاز القرآن"، اعجاز قرآن را در بلاغت ذاتی قرآن عنوان کرده و آن را مرهون به کارگیری صرف فنون بلاغت از تشبیه و استعاره و جناس و مطابقه ندانسته و می افزاید: در قرآن علاوه بر وجود فنون بلاغی و موضوعات بیانی که فراوان دارد، موضوع تأثیر قرآن بر نفوس و اذهان است که به آن جنبه اعجاز داده است.
"مرحوم اقبال نقل می کند سخنی پدرم به من گفت که در سرنوشت من فوق العاده اثر بخشید. او می گوید روزی در اتاق خودنشسته و مشغول خواندن قرآن بودم، پدرم آمد از جلوی اتاق من بگذرد، رو به من کرد و گفت: محمد، قرآن را آنچنان بخوان که گویی که بر خودت نازل شده است. از آن وقت، من هر وقت به آیات قرآن مراجعه می کنم و آنها را مطالعه می کنم چنین فرض می کنم که این خدای من است که با من که محمد اقبال هستم، دارد حرف می زند. "
شهید مطهری در زمینه راز تأثیرگذاری فوق العاده قرآن بر جان و دل انسانها می نویسد که: " قرآن نفوذ خارق العاده خودش را از چه دارد؟ از زیبایی و فصاحتش."
۳) آهنگ پذیری قرآن
از دیرباز موضوع آهنگ قرائت و تلاوت غنایی قرآن مورد توجه و بررسی اندیشمندان مختلف بوده است. برخی معتقدند تمامی متون الهی همچون مزامیر داود و فرمانهای دهگانه موسی و آیات انجیل ابتدا به صورت آهنگین قرائت می شد. آواز و موسیقی در کلیسا به هنگام مناجات و نیایش متن انجیل شایسته تأمل و جست و جو است. برخی اندیشمندان و متکلمان اسلامی تأکید می ورزند که قرآن تنها اثری الهی و سخنی وحیانی است که می توان آن را به آهنگ قرائت کرد. آیات مختلف قرآن بر این باور، آهنگهای مختلف می پذیرند؛ آهنگهای مختلفی که متناسب با معانی آیات است. از این رو آیات عذاب و خوف آهنگی را می پذیرد که دل را به خوف وا می دارد و آیات وعد و تشویق، آهنگی می پذیرد که آرامش و طمأنینه دل را ارزانی می دارد.
موضوع شگفت آنکه استعداد ِموسیقایی، عمدتاً در کلام شعری، وهمی و خیالی است و محورهای موضوعی قرآن نه تنها از این حوزه بیرون است بلکه محتوایی عمیق، الهی و حتی بیانی از واقعیت و طبیعت دارد. آیات استوار بر دانش تجربی، حقوقی، مناسبات اجتماعی و عذاب و ثواب آخرت و مباحث خداشناسی و اسماء و صفات بسی افزونتر از آیات توصیفی صرف است. لذا آهنگ پذیری آیات را سببی کاملاً متفاوت از موسیقایی بودن سایر کلام می باشد.
دو سبب عمده را اندیشمندان نازک اندیش قرآنی در این امر بیان نموده اند. دلیل نخست همانست که در آیات متعدد به "اعجاز" معروف گشته است.
وحیانی بودن و فرابشری بودن قرآن سبب گردیده تا علاوه بر آنکه در اسلوب، بیان، ساختار و معنا متفاوت از کلام بشری باشد بلکه آهنگی آسمانی و ترنمی ازلی را نیز پدیدار سازد.
البته زیبایی و جمال مطلق از آن حضرت خداوند است. تکلم عین ذات و از اسماء الهی است. در قرآن می خوانیم:
"وَلِلّهِ الأَسْمَاء الْحُسْنَی فَادْعُوهُ بِهَا وَ ذَرُواْ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمَآئِهِ سَیُجْزَوْنَ مَا کَانُواْ یَعْمَلُونَ "
(نامهای نیکو به خدا اختصاص دارد پس او را با آنها بخوانید و کسانی را که در مورد نام های او به کژی می گرایند رها کنید زودا که به [سزای] آنچه انجام می دادند کیفر خواهند یافت).
و همچنین:
" اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَی. "
(خدایی که جز او معبودی نیست [و] نامهای نیکو به او اختصاص دارد.)
نامهای زیبای الهی که در اندیشه فیلسوفان هفت صفت ذاتی است و در آیات الهی اسمای بیشماری برای خداوند به سبب معالیل بی پایان وجود دارد، موجب زیبایی بخش آفریدگان می گردد:
"هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَی یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ"
(اوست خدای خالق نوساز صورتگر [که] بهترین نامها [و صفات] از آن اوست آنچه در آسمانها و زمین است [جمله] تسبیح او می گویند و او عزیز حکیم است.)
سخن خداوند زیبا و حَسَن است و آهنگ پذیری وجهی از زیبایی سخن را نمایانگر می باشد. از این رو سخن قرآن منشأ صدور این آیات از جانب مبدأ فیض می باشد.● قرآن، مبنای تدوین زیبایی شناسی دینی
از آنجا که معتقدیم که همه آنچه را که برای سعادتمندی انسان لازم است بی شک در قرآن برای وی به امانت نهاده شده است بنابراین این منبع بی پایان الهی می تواند برای کسانی که در جستجوی خاستگاه راستین زیبایی هستند نیز منشایی والا باشد.
در آیات قرآن و احادیث از خداوند به عنوان مصور تعبیر شده است: ‌
هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَی یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ یعنی خداوند عالم را در بهترین و زیباترین صورت ممکن آفریده و در آن صورتگری کرده است. صورکم فاحسن صورکم، یعنی او شما را صورت بخشید و تصویر کرد و به بیان دیگر صورت شما را خلق کرد و آن هم نه به هر صورتی بلکه به صورت احسن. یعنی هنرمند که خود خلیفه الله و مظهر خداوند است می کوشد تا معانی را در بهترین صورتی که برای او امکان دارد به عالم خارج از ذهن منتقل کند و به تعبیری دیگر نامحسوس را در جامه محسوس بیان بدارد. در آیه دیگری خداوند می فرماید: ولقد خلقناکم ثم صورناکم یعنی ما شما را خلق کردیم و به شما صورت بخشیدیم. و سپس می فرماید: ثم قلنا للملائکه اسجدو الآدم یعنی بعد از آن به ملائکه گفتیم که به آدم برای این خلق و برای این صورت والای الهی که اوراست سجده کنند. بدین سان انسان مسجود فرشتگان شد.
نکته دیگر که باید به آن بذل عنایت داشت این است که خداوند که فعال مایشاء و فیاض علی الاطلاق است به هر صورت که بخواهد (مشیت او باشد) و اراده کند می تواند آفرینشگری کند و خلق صور برای او مرز و حدی ندارد. فعل و قدرت او نامتناهی است. حضرت حقتعالی در قرآن مجید خطاب به انسان می فرماید: ‌فی ای صوره ماشاء رکبک یعنی هر صورتی که متعلق مشیت (‌اراده) او بوده در ماده وجود انسانی ترکیب کرده و آفریده است و این خود نمونه اعلای کار یک هنرمند است.
همچنین می دانیم که برخی از اسماء الهی با هنر ارتباط پیدامی کنند که در آیه هوالله خالق الباری المصور این معنی دیده می شود. البته میان خالق و باریء و مبدع و مخترع فرق هایی نهاده اند اما این امر اشاراتی به مراتب مختلف وجود است و مقصود خلق در مراتب مختلف وجود است که نمونه آنها در وجود ما هم دیده می شود. هنرمند به این اعتبار که چیزی را خلق می کند قطعا و یقینا نمونه ای از آن را در متن و بطن و جود خویش دارد؛ خالق یعنی ایجاد کننده عالم خلق. در مقابل عالم خلق، عالم امر قراردارد. به تعبیر قرآنی الاله الخلق والامر یعنی هم عالم خلق و هم عالم امر هردو از آن خداست. همچنان که بیان شد خالق یعنی آفریننده عالم خلق (شهادت / مُلک). هنرمند می تواند چیزی را در همین عالم شهادت و خلق ـ در حد و اندازه انسانی ـ بیآفریند و صورتی و بنایی و نقشی را در ماده ایجاد کند.
هنرمند به این اعتبار که در او نفخه ای از روح الهی است هنرمند است؛ و خداوند این توان را در وجود او به ودیعت نهاده است.
دیگر آنکه خداوند بارء (‌آفریننده جان)‌ است. این مطلب را بعضی از مفسران اشاره به عالم امر گرفته اند. یعنی خداوند جان، ‌نفس، فرشتگان و.. را بدون ماده قبلی می آفریند.
همچنین به تعبیر قرآن خداوند مصور (‌صورتگر) ‌است و به هر چیز صورت متناسب با آن را می دهد. در این صورتگری قدرت و قوت و اراده و فعل او حدی ندارد. البته انسان دارای چنین قدرتی نیست و از جمله تفاوتهای انسان و خدا در تناهی و عدم تناهی فعل است.
انسان از آن روی که وجوداً متناهی است، قدرت و فعل و صفات او هم متنهاهی و طبعاً خلاقیت او هم متناهی است. از همین روست که انسان خدا نیست. چرا که در انسان قید و حد وجود دارد و طبعاً آنچه می کند محدود و مقید است.
از میان اسماء الهی اسم بدیع نیز با هنر قرابت دارد.
بدیع یعنی مبدع و به معنای فلسفی ابداع یعنی از هیچ آفریدن.
خداوند بدیع السموات و الارض است. آفرینش بدون ماده قبلی و بدون مدت: انما قولنا لشیء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون یعنی به محض اینکه اراده اش به چیزی تعلق گرفت آن چیز وجود پیدا می کند؛ ‌و این همان معنای ابداع است. البته انسان در مراتب متداول و عادی توان ابداع ندارد و تنها با تعالی روح و سیر به جانب عوالم روحانی و ترک تعلقات است که می تواند اهل ابداع شود. ما می توانیم معانی را در روح و صورتهای خیالی را در قوه خیال خود ابداع کنیم. اما در عالم خارج از ذهن چنین چیزی برای انسان میسر نیست ونمی تواند بدون ماده چیزی را ایجاد کند. انسان در عالم خلق، نیازمند اسباب و علل و ابزار و ماده و مدت و وسایل است.
هنرمند به هرحال موجودی است متعلق به عالم خلق و بنابراین قدرت ابداع به معنای راستین را ندارد و نمی تواند بدون ماده چیزی را خلق کند. قرآن به عنوان کتاب آخر هدایت انسان و منشور دین خاتم از ابزارهای هنری برای انتقال مفاهیم و برای رسانیدن پیام خود استفاده نموده است؛ موسیقی آیات قرآن و هماهنگی آوایی آن ها یکی از ابزارها است. ساختار داستانی و دراماتیک آیات نیز ابزار دیگری است؛ بی آنکه قرآن قصد قصه پردازی با معیارهای متداول ادبیات داستانی امروزرا داشته باشد.
● زیبایی و معرفت دینی
کنش های هنری، نوعی فعالیت زیبا شناختی است. اما این دسته فعالیت ها از نوع فعالیت صرفاً روان شناختی تفکر و تأمل آرام نیستند. نوع پیچیده آفرینشی هستند که تصاویر و آثار هنری تولید می کنند؛‌ و این تولیدات روحی انسان می تواند بر زندگیش در جامعه اثر گذارد. ارزش اجتماعی خاص فعالیت هنری از همین جاست. از خلال ارزیابی کارهای هنری است که احساس ارزش زیباشناختی شکل می گیرد. تحلیل و ارزیابی ارزش هنری، آنچه را نقد هنری می نامیم، شکل می دهد.
معنی و اهمیت تاریخی تصور زیبایی محدود است. تصور فلسفی زیبایی در یونان باستان پدید آمد. در آنجا بعد از اتمام دوران اساطیری و قطع رابطه با جنبه های شهودی وجود، نوع خاصی از فلسفه شکل گرفت. این فلسفه نوعا بشری بود. بدین معنی که ارزشهای انسانی را ستایش می کرد و در اساطیر هم جز انسان بزرگتر از حد طبیعی چیزی نمی دید.
در یونان باستان، هنر هم مانند دین، صورت آرمانی شده طبیعت بود؛ بخصوص صورت آرمانی انسان. این آرمان با آرمان بیزانسی که الهی، عقلانی، و انتزاعی بود تفاوت دارد. با آرمان بدوی هم که تجلی حیرت انسان بدوی در برابر دنیای اسرار آمیز و نفوذ ناپذیر بود، تفاوت می کرد. آرمان یونانی با آرمان شرقی هم تفاوت می کند که آن نیز انتزاعی و غیربشری و مابعدطبیعی است. با وجود این، جنبه غریزی این موضوع بیشتر از جنبه عقلی آن است.
در یونان باستان، زیبایی پرستی در جشن های دینوسوسی، باکوسی و اورفئوسی قابل شناسایی است. "زئوس" در پرستشگاه المپ خدای زیبایی است که زیباترین زنان را در کنار خود دارد. مراسم ازدواج زئوس با "هرا " که نماد عشق و باروری است نمونه ای از زیباپرستی در یونان باستان است که در همه عرصه های این تمدن حضور دارد.
واژه استتیک یعنی زیبایی شناسی در زبان یونانی به معنای ادراک حسی به کار می رفت. در واقع اولین بار فیلسوفان طبیعت اندیش یونان، لفظ (Aisthesis) را برای تبیین ادراک اشیاء و پدیده های محسوس به کار گرفتند. این اندیشمندان راه وصول به حقیقت را همان "ادراک حسی" می شمردند؛ اما هراکلیتوس و پارمنیدس برای نخستین بار این مفهوم را از دیدگاه دانش معرفت شناسی (که از ماهیت، حدود و منابع دانش سخن می گوید) به کاربرد.
بنابراین زیبایی شناسی به مفهوم امروزین آن aesthetic که از قرن هجدهم ۵۸-۱۷۵۰ به وسیله فیلسوف و متفکر آلمانی "آلکساندر گوتلیب بومگارتن" A. G. Baumgarten به کاربرده شد صرفاً بخش اندکی از بحث های مربوط به جمال را پوشش می دهد. تفکر غربی، زیبایی شناسی را دانش بررسی وضعیت احساسی انسان نسبت به زیبایی معرفی می کند. یعنی ملاحظه زیبایی از آن جهت که با حالات انسان ارتباط پیدامی کند. به تعبیر دیگر زیبایی را منحصراً امری سوبژکتیو و در قلمرو صرف ادراک حسی می شناسد و به موهبت اصلی زیبایی که امری ابژکتیو است بی توجه مانده اند و یا تا کنون نتوانسته اند چنان که باید به آن پی ببرند.
"براساس دیدگاه مدرن و مدرنیسم زیبایی چیزی نیست جز آنچه که با ظهور و نمایش خود سبب پیدا شدن و برانگیخته شدن حالات احساسی نزد انسان می شود." به عبارت دیگر این حالات حسی انسان است که اصیل است و ملاک شناخت زیبایی به شمار می آید.
اما برای متفکران و حکمای مسلمان، بحث زیبایی و جمال فراتر از ادراکات حسی یا حالات احساسی انسان است. زیرا هم مبدأ زیبایی متعالی فراتر از حس و احساس آدمی است و هم نحوه ادراک آن فراتر از حوزه ادراکات حسی است.
منظور ما از زیبایی شناسی آن معرفتی است که نه تنها زیبایی محسوس، بلکه اساس معنوی زیبایی را در بر می گیرد و فی نفسه شامل قوانین زیبایی ابژکتیو و نیز ادراک سوبژکتیو زیبایی، آن هم نه در مرحله ادراک صرفاً حسی، بلکه فراتر از ادراک حسی، یعنی شهودی است.
در تفکر اسلامی، خداوند، مطلق است و مطلقیت خداوند، الزاماً بی نهایتی را به دنبال می آورد. این بی نهایتی شامل امکان کل و بالاخص امکان آفرینش نیز هست.
خداوند می فرماید: الله خالق کل شیء، یعنی هر آنچه شیء است و یا مصداق شیء به شمار می آید، به کلام دیگر سراسر آفرینش مخلوق خداوند است. ممکن نیست صفت و پدیده یا آفریده ای باشد و مخلوق الله نباشد.
همچنین در سوره ۳۲ آیه ۷ می فرماید: الذی احسن کل شیء خلقه. ممکن نیست چیزی مخلوق باشد و زیبا و جمیل نباشد؛ لزوماً، مستقیم یا غیر مستقیم، اشاره به زیبایی دارد.
انسان نیز در شمار مخلوقات و خلیفه خداوند است. قرآن درباره کیفیت زیبایی آفرینش انسان که با رکن چهارم دین ارتباط دارد در آیه ۴ سوره ۹۵ می فرماید: لقد خلقناالانسان فی احسن تقویم
یعنی انسان را در زیباترین و با کمال ترین صورت هستی، چه از لحاظ باطن و چه از حیث ظاهر، خلق کرده ایم. زیبایی ظاهری انسان به ترکیب راز گونه اجزا مادی آدمی در چهره و بدن اشاره دارد و زیبایی باطنی آن موهبتی است که در ذات آدمی نهفته است و به عقل و اراده و احساس یعنی وسایل درک غیب و شهود عنایت دارد.
خداوند حقیقت مطلق است و عقل در آدمی برای درک حقیقت مطلق به ودیعه نهاده شده است. خداوند خیر محض است و اراده آزاد آدمی برای انتخاب خیر در انسان تعبیه شده است.
خداوند جمیل و جمال است و احساس، در وجود آدمی قوه محرک برای دوست داشتن زیبایی است. باز هم به تعبیر قرآن: خلق السموات و الارض بالحق و صورکم فاحسن صورکم
بنابراین از دیدگاه اسلام ـ که دیدگاه نظری و مبانی علمی همه ادیان الهی را در بر دارد ـ جمال و زیبایی و حُسن، جوهر هستی و خلقت است و جمال، همان اندازه ابژکتیو است که یک معدله زیبایی. و هنر، که جزء لاینفک زندگی و عبادت و صنعت و حیات اجتماعی و تفکر اسلام و مسلمانان است مبتنی بر جمال است."
ما همیشه فرض می گیریم که هر آنچه زیباست، هنری است؛ و یا اینکه هنر به طور کلی زیباست؛ و لذا هر آنچه زیبا نیست، هنر نیست؛ و زشتی نفی هنر را نفی می کند.
این یگانه دانستن هنر و زیبایی اساس همه مشکلات ما را در درک هنر تشکیل می دهد؛ حتی نزد کسانی که به طور کلی نسبت به تاثرات جمال شناختی حساسیت شدید دارند.
هنر ضرورتا همان زیبایی نیست؛ خواه مساله را از لحاظ تاریخی مطالعه کنیم (یعنی بنگریم که هنر در اعصار گذشته چه بوده است) و خواه از لحاظ جامعه شناسی (یعنی ببینیم که هنر از نظر تظاهرات کنونی خود در سراسر جهان چیست)، خواهیم دید که هنر چه در گذشته و چه در حال حاضر غالبا یک امر غیر زیبا بوده و هست.
"زیبا "؛ به طور کلی و در ساده ترین تعریفش آن چیزی است که لذت بخش باشد و بتواند به انسان انبساط خاطر دهد. در نتیجه مردم ناچار می شوند که خوردن و بوییدن و سایر احساس های جسمانی را هم هنر به شمار بیاورند.
در تفکر اسلامی، انسان خلیفه الله است و اگر او را برداریم، دنیا همه چیز را در خود فرو می برد. این در حالی است که در تفکر مدرنیته، انسان خلیفه الله نیست بلکه به جای خداوند نشسته است. این است که زیبایی شناسی عصر مدرنیته مبتنی بر اصالت انسان، ‌عقل گرایی و گسست از عالم معنی است.
در عرفان اسلامی، ‌خداوند، همه ی زیبایی و همه زیبایی است و لذا در این وادی آنچه زیبایی نامیده می شود کیفیتی ملکوتی دارد. یعنی پیرو سنت تغییر ناپذیر الهی می باشد. بنابراین قوانین زیباشناسانه هم تبدیل ناپذیرند. پس باید گفت:
هنر دینی، تابع قوانین تغییر ناپذیر الهی است.
ما عقیده داریم آن دسته از اسما و صفات حضرت باری تعالی که با مضامین و موضوعات زیبایی شناسی و هنر مرتبط است در آیات بی شماری از قرآن مجید به روشنی بیان شده است؛ در واقع بسیاری از مفاهیم مورد نیاز جهان بینی در هنر را می توان از تعریفی که "حق" از "خود" در لابلای آیات این کتاب آسمانی بیان داشته است، جستجو کنیم.
هنر اسلامی، مبتنی بر معرفتی است که خود سرشت روحانی دارد؛ ‌معرفتی که بر آن نام حکمت نهاده اند. هنر اسلامی، ‌مولودِ مودت الهامی بوده است که در نهایت از برکت محمدی سرچشمه گرفته و به یاری حکمتی پدید آمده که در باطن قرآن نهفته است. در نظرگاه این هنر در همه پدیده ها پرتوی از اسماء الهی است و به همین ترتیب زیبایی هم جلوه ای از این اسماء است. در این جا هنر، بستر تجلی زیبایی است.
در معرفت دینی، هنرمند تنها به شیوه آکادمیک و اکتسابی از مبانی زیباشناختی هنر مطلع نمی شود بلکه ایمان هنرمند منشاء زایش معرفت به حساب می آید. معرفت هنرمند او را به سوی شناخت قانون مندی های شگفت انگیز هستی، شوق می افزاید. هرچه معرفت هنرمند بیشتر باشد او به انکشاف بیشتری می رسد. یعنی می تواند حجاب ها را یکی از پس دیگری از برابر معانی بردارد و رخساره دلارای حقیقت را بی وساطت اصنام و اغیار بببیند. او در این مرحله است که به شهود حقیقت می رسد.
در هنر اسلامی، هیچ دیوار و حایلی میان حقیقت و زیبایی وجود ندارد. به گفته حافظ:
عتاب یارِ پریچهره عاشقانه بکش
که یک کرشمه تلافی صد جفا بکند
ز ملک تا ملکوتش حجاب بردارند
هر آن که خدمت جام جهان نما بکند
در هنر دینی، حقیقت مطلق همان زیبایی مطلق است. این سیر و سلوک هر چه بیشتر باشد تجلیات زیبایی افزون تر است: زیرا عالم؛‌تجلی مصادیق اسماء و صفات خداوند هستند. عالم سراسر آیه های خداست. بهترین تعبیری که در مورد آیه می توان آورد "آینه" است. آینه از خودش چیزی ندارد. ارزش آینه به اعتبار تصویری است که در آن می افتد. به عبارتی دیگر شرف آینه، همان قابلیت پذیرندگی بیشتر است. هر چه آینه، پذیرش بیشتری داشته باشد، شرف تجلی اش بیشتر است. درجات و مراتب زیبایی هم به این مهم باز می گردد؛ چراکه در اصل زیبایی تردیدی نیست.
انسان؛‌اشرف مخلوقات حضرت حقتعالی است. او مظهر همه اسماء حضرت ربوبی است و بنابراین پذیرندگی بیشتری نسبت به خورشید حقیقت در مقام مقایسه با دیگر آفریده ها دارد. او پیوسته با گونه ها و مراتب مختلفی از زیبایی ملازم و مواجه است:
جمال؛ نوعی از زیبایی است که با تناسب و ملایمت همراه باشد. جمال، گاهی به صورت حُسن و گاهی به صورت ملاحت جلوه گر می شود.
حُسن، همان جمال است به اضافه قید خیر (خوبی). بنابراین جمال همواره برای انسان دربردارنده نوعی سودمندی و فایده است.
ملاحت، حُسن ِپنهان است. ملِح (نمک) هم چنین است. قوام و دوام و طعم غذا به آن است ولی نمی توان به آن اشاره کرد و نشانش داد. نمک را باید به مدد ذائقه چشید. در یافتن ملاحت هم باید تلاشگری کرد و به کمک ذائقه درون (ذوق) آن را دریافت. به عبارتی خوشتر، ‌اهل ذوق کسانی هستند که می توانند زیبایی های پنهان عالم وجود را فهم کنند.
طلعت، آن نوع زیبایی است که از پس حجابی برمی آید. مانند خورشید و ماه که از پس ابر بیرون می آیند و در آسمان جلوه گری می کنند.
صباحت، (مانند صبح) زیبایی تازه سال و نو دمیده است. همچون زیبایی نوزاد یا شکوفه های صبحگاهان.
تبرج، نوعی زینتگری است که منجر به تحریک قوای شهوانی می شود.
بهاء، نوعی زیبایی است که با درخشش و تابندگی همراه است؛‌ افزون بر آن در بهاء، جنبه ای زاید الوصف و ارزنده ای از وقار و عظمت و هیبت را می توان یافت. زیبایی تابناکی که در نهاد انسان حیرت و خوف ایجاد می کند.
بنابراین زیبایی در هنر دینی رجوع به اسماء و صفات خداوند جمیل دارد ولی آنچه زیبایی شناسی به معنی غربی و یونانی آن خوانده می شود، همانا واکنش حسی در برابر امر زیبا ست که البته در ذهن و زبان فیلسوفان و اندیشمندان غرب تعابیر و تفاسیر مختلفی دارد. فطرت انسان بر شالوده زیبایی خواهی نهاده شده است. اما عقل ظاهر اندیش در تعیین نمونه مصداقی راه خطا می رود و حکم وجود را بر شانه ماهیات بار می کند و چنین می پندارد که زیبایی را باید در خود اشیا جست. هرچند که زیبایی در قالب و پیکره وجود نیز به صورت تناسب و توازن و تعادل و تقارن ظاهر شده است اما زیبایی را نباید، هرچه هست به همین نظم بیرونی و مشهود بازگرداند و از حقیقت آن که جمال و کمال حق است، روی گرداند.
بی شک بحث درباره ی معنای زیبایی می تواند از وجوه مختلفی مطرح شود.
شیوه ای که در تمدن های باستانی به زیبایی می پرداختند با روش های متجددین بسیار فرق دارد. تمدن های باستانی، ‌تمدن های دینی اند و در آنها به همه چیز از منظر خداوند نگریسته می شود. در این تمدن ها حُسن را با ذات خداوند یکی می انگارند، بدین معنا که اگر بگوییم تمام عالم جلوه ی خدا است و لیس فی الدار غیره دیار مثل این است که بگوییم همه عالم جلوه حُسن است و هر چه در آن یافت می شود نیکوست.
پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد
هر چه هست حُسن و زیبایی است که با ذات الهی و حقیقتِ عشق یکی است. تفاوت عشق با حُسن در این است که حُسن در آیینه ی عشق به ظهور می رسد. به بیان دیگر عشق همان حُسن است اما در مرتبه ی آدمی؛ جلوه های ذات در عوالم مختلف همه جلوه های حُسن است، اما وقتی به آدمی می رسد، عشق جلوه گر می شود به عبارتی بنیاد عشق از حُسن وابسته به عشق است. به این معنا که اگر عاشقی در این عالم پدید نمی آمد، حُسن معنا نمی شد و ظهور نمی یافت؛ پس عشق آیینه ی حُسن است و عاشق همان آیینه دار جمال نیکوست. اما رسیدن به درجه ای که انسان، عالم را جلوه حُسن بداند یکی از مراتب عرفان است.
این معنای حُسن با معنای متعارف زیبایی و قشنگی فرق دارد؛ چون برای دریافت زیبایی چیزهای عالم، مثلاً زیبایی یک گل، نیازی به سلوک عرفانی نیست. اگر کانت در مسائل خود مکرراً به این مساله اشاره دارد که:
اکنون که در باغ قدم می زنم و این گل لاله را زیبا تشخیص می دهم، مراد من از زیبایی چیست؟
طبعا بحث او به طور کلی با حُسن در تفکرهای باستانی تفاوت دارد. برای تشخیص زیبایی گل لاله لازم نیست که شخص به مرتبت آیینه داری ذات ازلی برسد. اما در تمدن های باستانی طی این مراحل لازم بود.
آدمی هنگامی به مرتبت عشق می رسد که از بند خود رسته باشد و به مقام فنا رسیده باشد؛ در این مقام جلوه ازلی حُسن به ظهور می رسد و شاهد حُسن هم کسی نیست جز خود او جل جلاله.
نخستین نتیجه اصالت زیبایی، عشق است. یعنی هر کجا زیبایی جلوه می کند فرزندی به نام عشق از آن زاده می شود و رکن دیگر این مکتب یعنی عشق و محبت از اینجا پیدا می شود و دیدگاهی جامع را بوجود می آورد که توانایی دارد مشکلات فردی و اجتماعی انسان را حل کند. این دیدگاه خوشبینانه نه تنها دنیا را زیبا می بیند بلکه آینده ای روشن برای بشریت پیش بینی می کند. عشق و محبت را بهترین درمان برای دردهای انسان معرفی می کند و بر رابطه عاشقانه بین انسان و خدا، انسان با انسان، و حتی انسان با حیوانات و گیاهان و طبیعت تاکید دارد.

نویسنده: علیرضا - باوندیان

منبع : باشگاه اندیشه