منطق در فلسفه اسلامی

فلاسفه مسلمان «علم منطق» را چون برخی دیگر از شاخه های علوم در نهضت ترجمه از یونانیان بویژه ارسطو اقتباس كردند. منطق نزد آنان فقط جنبه ابزاری نداشته است بلكه عناصری از فلسفه زبان، معرفت شناسی و مابعدالطبیعه را نیز شامل می شود. در راستای سنت یونان باستان، فیلسوفان اسلامی بخش هایی از ارگانون را بسط دادند و در حد شارح صرف نماندند. مقاله حاضر توصیفی از تاریخچه منطق در جهان اسلام است.منطق در فلسفه اسلامی در شكل اولیه اش، از مجموعه آثار منطقی ارسطو، یعنی ارگانون ملهم بود (كه طبق یكی از رده بندی های دوران متأخر یونان «خطابه» و «شعر» را نیز شامل می شد). متفكران اسلامی همچنین با عناصری از نظریه زبان شناسی و منطق رواقی آشنا بودند و منابع منطقی آنها علاوه بر آ ثار خود ارسطو، آثار مفسران متأخر یونانی ایساغوجی فرفوریوس و نوشته های منطقی جالینوس را نیز در بر می گرفت. با این وجود غالب آثار منطقی فلاسفه مسلمان در همان چارچوب منطق ارسطویی باقی ماند و اكثر نوشته های آنها در این حوزه بصورت تفاسیری بر آثار ارسطو بجای مانده است.منطق برای متفكران اسلامی صرفاً مطالعه الگوهای صوری استنتاج و بررسی میزان اعتبار و صحت آنها نبود. بلكه عناصری از فلسفه زبان و حتی معرفت شناسی و مابعدالطبیعه را نیز شامل می شد. فیلسوفان مسلمان به سبب مشاجرات خاصی كه در ممالك اسلامی میان آنها و نحویان عرب در می گرفت، به بررسی رابطه میان منطق و زبان بسیار علاقمند بودند و مباحثات بسیاری را به تحقیق در مورد موضوع و اهداف منطق در نسبت با استدلال و گفتار اختصاص می دادند. آنها در زمینه تحلیل منطقی صوری به بررسی جزئیات نظریه حدود، قضایا و قیاسات به همان شكلی كه كتاب های «مقولات» ، «درباره عبارت» و «تحلیلات اولی» ارسطو صورت بندی شده بود، پرداختند. این متفكران به تبع ارسطو قیاس را به عنوان صورتی در نظر گرفتند كه تمام استدلال های عقلانی را می توان به آن كاهش داد و نظریه قیاسی را نقطه كانونی منطق تلقی كردند. حتی بسیاری از ارسطوگرایان بزرگ مسلمان شعر را نیز به عنوان فنی قیاسی مورد نظر قرار دادند. از آنجا كه منطق به عنوان ابزاری تلقی می شد كه معرفت به واسطه آن به دست می آید، دیدگاهی در میان فیلسوفان اسلامی نسبت به منطق شكل گرفت كه شامل مناظره و برهان آوری با هدفی معرفت شناسانه می شد، و چون برهان كه در تحلیلات ثانی ارسطو آمده بود، هدف غایی منطق تلقی می گردید، این عنصر منطق اسلامی (یعنی تأكید بر اهداف معرفت شناسانه) بر نظریه برهان متمركز شد. باقی عناصر نظریه استدلال مانند جدل و خطابه، به عنوان اجزایی ثانوی نسبت به برهان قرار گرفتند، زیرا تصور می شد این صورت های استدلال وضعیت های شناختی را ایجاد می كنند كه از لحاظ ایقان و استواری فروتر از برهان هستند. هدف نهایی فیلسوفان مسلمان مبرهن ساختن حقیقت ضروری و یقینی بود، استفاده از استدلال های جدلی و خطابی، تنها شیوه هایی برای آماده سازی جهت برهان آوری و دفاع از نتایج برهان و بسط نتایج به شنوندگان بیشتر به شمار می آمد.
۱- موضوع و اهداف منطق
متفكران اسلامی طبق عادت مرسومشان در تمام شاخه های فلسفه، توجه بسیاری را به موضوع و اهدافی كه مطالعات منطقی در آن راستا بود،مبذول داشتند. فارابی كه نوشته های زبان شناختی و منطقی قسمت اعظم دستاوردهای فلسفی اش را تشكیل می داد، درك و رهیافتی از منطق را تشخیص بخشید كه به ارسطوگرایی اسلامی معروف است. او در كتاب «احصاءالعلوم» منطق را به عنوان علمی ابزاری و قاعده مند تعریف می كند كه هدف آن هدایت صحیح عقل به سمت حقیقت و جلوگیری از به خطا افتادن آن به هنگام استدلال است. او از ضرورت وجود چنین علمی در باب استدلال دفاع می كند، زیرا این امكان وجود دارد كه عقل حداقل در بعضی از فعالیت هایش دچار خطا شود. به عنوان مثال جاهایی یافته های عقلانی فطری نیستند بلكه به شكلی اكتسابی و تجربی از طریق بازبینی و ژرف اندیشی بدست آمده اند.فارابی منطق را با ابزاری مانند خط كش و پرگار مقایسه می كند كه برای اطمینان یافتن از دقت در هنگام اندازه گیری اشیای فیزیكی كه در معرض خطای حواس هستند، به كار می روند. فرد می تواند مقیاس های منطقی را مانند این ابزار هم برای تشخیص صحت استدلال های خود به كار ببرد و هم آنها را در جهت تشخیص صدق بحث های دیگران به كار اندازد. در حقیقت منطق در جایی بیشترین اهمیت و ارزش را پیدا می كند كه عقل با نیاز به داوری میان دیدگاه ها و مراجع مختلف روبرو شود.دیدگاه فارابی درباره منطق به عنوان علمی قاعده مند كه ذهن را در برخورد با معقولات هدایت می كند، در بسیاری از نوشته های منطقی او تكرار شده و به ابن سینا نیز منتقل شده است. ابن سینا در «المدخل» یعنی اولین بخش منطقی «شفا» ، هدف منطق را توانایی بخشیدن به عقل برای بدست آوردن [دانش] مجهول از [دانش] معلوم توصیف می كند. او نیز مانند فارابی از نیاز به منطق دفاع می كند، با این استدلال كه توانایی های فطری عقل ورزی برای دستیابی به این هدف (رسیدن به مجهول از طریق معلوم) ناكافی است و از اینجا نیاز به بهره گیری از یك فن پدید می آید. مواردی را كه در آنها عقل فطری برای وصول به دانش حقیقی كافی باشد به زعم ابن سینا تنها می توان بهترین نمونه تصادف دانست. اولین گونه موارد را با وضعیت فردی مقایسه می كند كه بدون آنكه تیرانداز ماهری باشد، تیر را تصادفاً به هدف زده است. مهمترین و تأثیرگذارترین نوآوری كه ابن سینا در معرفی ویژگی های اصلی منطق انجام می دهد، آن است كه موضوع پژوهش آن را «معقولات ثانویه» یا «مفاهیم ثانویه» عنوان می كند كه در تقابل با «معقولات اولیه» قرار دارند. این فرق گذاری ارتباط نزدیكی با فلسفه ابن سینا و ادعای مهم مابعدالطبیعی آن دارد كه ماهیت یا جوهر می تواند از وجود متمایز باشد و وجود را می توان در هر یك از دو حالتش در نظر گرفت: ۱- وجود انضمامی، یعنی اشیاء مفرد در جهان خارج ۲- وجود ذهنی در یكی از قوای عقلانی یا حسی نفس.
ابن سینا در «المدخل» استدلال می كند كه منطق با علوم دیگر از این جهت متفاوت است كه وجود ذهنی را از آن لحاظ كه وجود ذهنی است در نظر نمی گیرد (این مربوط به روان شناسی است) بلكه با اعراض و ویژگی هایی كه متعلق به ماهیت اند و از طریق ذهن مفهوم سازی شده اند، سروكار دارد. این اعراض طبق نظر ابن سینا شامل «حمل گری ذاتی و عرضی» ، «موضوع بودن» یا «محمول بودن» و «مقدمه بودن» یا «قیاس بودن» می شوند. این اعراض هستند كه به ذهن مجال می دهند مفاهیم را با هم تركیب كرده و دانش را از مجهول بدست آورند. آنها مبنای قوانین استدلال و استنتاج را كه منطق مورد مطالعه قرار می دهد، فراهم می آورند. علاوه بر این آنها به این معنی صوری اند كه به عنوان اعراض متعلق به تمام مفاهیم، به واسطه حالت ذهنی وجودشان كاملاً از مضمون درونی فكر مستقل هستند، آنها نسبت به طبیعت نهادی ماهیت هایی كه باید به هم پیوند دهند، بی تفاوت اند یعنی (در اثر سروكار داشتن با آنها خود تغییری نمی كنند.)در «الهیات شفا» ابن سینا اصطلاح معقولات با مفاهیم اولیه و ثانویه را برای بیان ارتباط میان مفاهیم مربوط به خود این ماهیت ها _ كه در علوم نظری بررسی می شوند- و مفاهیم مربوط به حالات و اعراض وجود ذهنیشان _ كه در منطق مطالعه می شوند- معرفی می كند: «همان طور كه می دانید موضوع پژوهش علم منطق مفاهیم عقلانی ثانویه است كه به سبب ارتباط با بعضی اعراض كه بوسیله آنها از معلوم به مجهول هدایت می شوند، وابسته به مفاهیم عقلی اولیه می باشند.» برای نمونه معقولات ثانویه «موضوع بودن» و «محمول بودن» در منطق بطور مستقل از اموری كه معقولات اولیه به عنوان حدود موضوع و محمول در قضایای داده شده مطرح می كنند، بررسی می شوند، همانند «انسان» و «حیوان ناطق» در قضیه «انسان حیوان ناطق است» معقولات ثانویه به معقولات اولیه وابسته اند، چرا كه معقولات اولیه بلوك های ساختمانی عقلی دانش جدیدند، بلوك هایی كه معقولات ثانویه با هم مرتبط می كنند، اما منطق معقولات ثانویه را در انتزاع از معقولات اولیه خاصی كه نسبت های منطقی اولیه شده در هر مورد به آنها وابسته اند، مورد مطالعه قرار می دهد.
۲- منطق، زبان و دستور
توجهی كه ابن سینا و فارابی به بیان اوصاف حقیقی موضوع پژوهش منطق مبذول داشتند، تا اندازه ای از دغدغه های آنان در تمایزگذاری میان منطق و دستور زبان ریشه می گرفت. در سنت های فكری باستان و قرون میانه، مطالعه منطق با ملاحظات فلسفی در باب زبان بسیار مرتبط بود و به همین دلیل بسیاری از صرف و نحویان عرب _ كه تئوری های زبان شناختی آنها در حال گسترش و میل به درجات بالاتری از پیچیدگی و ظرافت بود- با دیدی اهانت آمیز به فیلسوفان می نگریستند. چون فیلسوفان منطق یونانی را وارد فرهنگ اسلامی كرده بودند، منطقی كه صرف و نحویان عرب در نهایت آن را به عنوان یك سنت زبان شناختی بیگانه كه به محیط عربی راه یافته بود در نظر می گرفتند. این نوع مواجهه با منطق یونانی در مناظره كلی كه گفته می شود در سال ۹۳۲ میلادی در بغداد صورت گرفته است، به وضوح قابل مشاهده است. این مناظره بین نحوی معروف ابوسعید السیرافی و ابوبشرمتی (مسیحی سریانی كه مقداری از آثار ارسطو را به عربی ترجمه كرده بود و ظاهراً یكی از استادان فارابی بوده است) انجام شد گزارش باقی مانده از این مناظره حكایت از آن دارد كه السیرافی طرف غالب بحث بوده است. او به صوری گرایی منطقی حمله می كند و این دیدگاه را كه منطق به عنوان معیار استدلال بر توانایی های فطری عقل برتری دارد، مورد انكار قرار می دهد. مدعای اصلی او بر این مبناست كه منطق فلسفی شكلی اغراق شده از دستور زبان یونانی است. بنابراین به طرز اجتناب ناپذیری به اصطلاحات زبان یونانی وابسته است و چیزی برای آموختن به افرادی كه به زبانی دیگر صحبت می كنند، ندارد.بحث های ابن سینا، فارابی و شاگرد فارابی یعنی یحیی بن عدی (مترجم سریانی مسیحی) در باب رابطه میان منطق، زبان و دستور زبان باید بر ضد زمینه چنین حملاتی فهمیده شود. فارابی و یحیی دیدگاهی همانند و نسبتاً میانه رو درباره رابطه منطق و زبان داشتند. دیدگاهی كه ابن سینا بعدها آن را رد كرد. فارابی در «احصاءالعلوم» ادعا می كند منطق و دستور زبان، هر دو وابستگی های مشروعی به زبان دارند با این تفاوت كه قوانین دستور زبان اصولاً استفاده از زبان را رهبری می كنند. در حالی كه قواعد منطقی استفاده از معقولات را هدایت می نمایند: «و این فن منطق مانند فن دستور زبان است بطوری كه ارتباط فن منطق با عقل به ارتباط فن دستور زبان با زبان و اصطلاحات شباهت دارد. برای هر گفتار قانونی وجود دارد كه علم دستور زبان آن را تعیین می كند، برای معقولات نیز قوانین مشابهی وجود دارد كه علم منطق فراهم می آورد.»«احصاء العلوم»
بطور دقیق تر، به اعتقاد فارابی علی رغم آنكه دستور زبان و منطق توجه مشابهی را به بیان معطوف می دارند، دستور قواعدی را بدست می دهد كه استفاده صحیحی از اصطلاحات را در یك زبان خاص رهبری می كنند، در حالی كه منطق قواعدی را بدست می دهد كه به زبان خاصی تعلق ندارند و معقولات را در تمام زبان ها بررسی می كنند. بنابراین منطق، با توجه به ویژگی های عمومی تمام زبان ها كه محتوای عقلانی شان را منعكس می كنند، برخی از خصلت های ویژه یك دستور زبان كلی را دارا خواهد بود. بعضی از ویژگی های زبانی هم در منطق و هم در دستور زبان مطالعه خواهند شد، با این تفاوت كه منطق آنها را به شكلی عمومی مطالعه می كند، در حالی كه دستور زبان آنها را آن طور كه در زبان خاصی نمود می یابند، مورد بررسی قرار می دهد.بر پایه چنین مقایسه ای، فارابی قادر است ویژگی های خاصی را كه برای موضوع پژوهش منطق در نظر گرفته، این گونه كامل كند: «موضوع پژوهش منطق قواعدی است درباره معقولات تا آنجا كه مدلول گفتار قرار گرفته اند و قوانینی در مورد اصطلاحات تا آنجا كه دلالت بر معقولات دارند.»
«احصاء العلوم»
یحیی بن عدی در رساله ای تحت عنوان «مقاله فی تبیین الفصل بین صناعت المنطق الفلسفی والنحوالعرب» (درباره تمایز میان منطق فلسفی و دستور زبان عربی) موضع خود را در جهت استقلال منطق از دستور زبان، همانند فارابی بر پایه تفاوت های میان دستور زبان یك ملت بخصوص و علم كلی منطق قرار می دهد. او می گوید موضوع پژوهش دستور زبان اصطلاحات صرف (الألفاظ) است كه آنها را در چارچوب محدود بیانگری و آواگری شان مطالعه می كند، مثلاً در زبان عربی مطابق قوانین دستوری عربی یك عالم دستور با زبان به عنوان یك پدیده شفاهی برخورد می كند در حالی كه یك منطق دان با اصطلاحات از آن جهت كه حامل معنایی می باشند، سر و كار دارد. او برای حمایت از این ادعا، نشان می دهد صرف های تغییرپذیر دستوری، دلالت اصلی لغت را تحت تأثیر قرار نمی دهند؛ یك واژه در یك جمله چه در حالت فاعلی با بیانگری خاص خودش آورده شود، چه در جمله دیگر در حالت مفعولی بكار رود، دلالت آن بدون تغییر باقی می ماند.در نظر ابن سینا این گونه بحث های مورد علاقه منطق دانان در مورد زبان و تفاوت های آن با منطق چندان اهمیتی ندارد. او در راستای برداشت های شخصی اش از منطق به عنوان علم مطالعه معقولات ثانویه، كوشش های قبلی را كه برای معرفی دغدغه های زبانی به عنوان موضوع پژوهش منطق صورت گرفته بود به نقد می كشد. در «المدخل» ابن سینا افرادی را كه موضوع پژوهش منطق را بررسی اصطلاحات از آن جهت كه بر معنی دلالت می كنند، مِی دانند، احمق می نامد.با وجود این، او انكار نمی كند كه یك عالم منطقی در بعضی از موارد مجبور است موضوعات زبانی را در نظر داشته باشد؛ اعتراض اصلی او به گنجاندن زبان در دایره موضوع پژوهش منطق به عنوان یك بخش ضروری است. منطق دان تنها به سبب اضطرار ذهن و اقتضای یادگیری و ارتباط، زبان را مورد توجه قرار می دهد. ابن سینا تا آنجا پیش می رود كه ادعا می كند «اگر منطق را می توانستیم از طریق اندیشه محض بیاموزیم و معانی بدون نیاز به لفظ اندیشه ارتباط پیدا می كردند، دیگر نیازی به وجود الفاظ نداشتیم» ، اما چون این امر در عالم واقع ممكن نیست باید به اجبار بخش هایی از فن منطق را به بررسی ویژگی های الفاظ اختصاص بدهیم. برای ابن سینا، منطق یك فن كاملاً عقلانی است كه هدف آن هدایت ذهن از معلوم به مجهول است و تنها به طور عرضی و ثانویی می توان آن را فنی زبانی در نظر گرفت.
۳ _ تصور و تصدیق
هنگامی كه روابط نزدیك میان منطق و مطالعات زبانی بر فیلسوفان اسلامی معلوم شد، آنها با توجه به موضوع منطق، ارتباط میان معرفت شناسی و منطق را مطرح كردند.این ارتباط در تقسیمات منطقی ارگانون ارسطو هم آمده بود. تمام ارسطوگرایان اصیل اسلامی فهمشان از تقسیمات منطقی را حول مفهوم معرفت شناختی تصور و تصدیق سازماندهی كردند. این مفاهیم برای آنها دو حالت دانش بودند كه منطق در عقل معرفی می كرد.تصور(یا مفهوم سازی) عملی ذهنی است كه جواهر و ماهیت های مفرد را اخذ می كند، مانند درك مفهوم انسانیت. در عوض تصدیق عملی ذهنی است كه حكمی قطعی را پدید می آورد، حكمی كه می توان به آن ارزش _ صدق نسبت داد. در واقع در فلسفه اسلامی تصور در تضادی مبنایی با تصدیق تعریف شده است. بنابراین هر عمل شناختی كه متضمن اختصاص ارزش _ صدق به گزاره ای كه مطابق آن است، نباشد تصور صرف است نه تصدیق. به طور دقیق تر فیلسوفان اسلامی تصدیق را به ایجاب یا سلب وجود شیء متصور یا به حكمی درباره چگونگی وضعیت شیء و اعراض خاص آن، مرتبط می كنند. پس تصدیق بخشی از عمل پیشینی تصور را مفروض می گیرد، اما تصور تصدیق را مفروض نمی گیرد.
یكی از مقاصد ارائه تقسیم دو ارزشی تصور و تصدیق در بحث های مقدماتی مربوط به اهداف منطق، فراهم آوری یك پایه معرفت شناختی برای دو موضوع محوری منطق ارسطویی است یعنی تعریف و قیاس. هدف تعریف را فرآوری عمل تصور تشخیص داده اند و هدف قیاس را هدایت به سمت تصدیق حقیقت یك گزاره تعریف كرده اند. با این وصف از آنجا كه در «تحلیلات اولی» و «تحلیلات ثانی» و آثار متأخره آنها كه در ارگانون آمده، تعریف و قیاس به عنوان مطالعه راه های فرآوری تصور و تصدیق در نظر گرفته شده اند، مبانی آنها یعنی بررسی حدود مفرد و قضایا در كتاب های «مقولات» و «درباره عبارت» صورت پذیرفته است.
۴) محمولات، مقولات و قضایا
در ادامه سنت یونان باستان، فیلسوفان اسلامی بخش های ارغنون را به عنوان مجموعه منظمی در نظر گرفتند كه با مطالعه دلالت الفاظ ساده در كتاب «مقولات» آغاز شده و با بررسی قضایا در «درباره عبارت» دنبال می شود. علاوه بر این دو متن ارسطویی یك اثر از فرفوریوس نوافلاطونی با نام «ایساغوجی» (مقدمه) به آغاز این مجموعه پیوسته گردید و به عنوان مقدمه ای برای مطالعه «مقولات» در نظر گرفته شد. این مقدمه با پنج نوع از محمولات مرتبط بود: جنس، نوع، فصل، عرض عام و عرض خاص. با وجود آنكه تمام ارسطوگرایان اسلامی تفاسیری بر «ایساغوجی» نوشتند و تقسیم بندی آن درباره محمولات را به كار بستند، همگی بر سر تلقی این اثر به عنوان مقدمه ای بر آثار ارسطو متفق القول نبودند. ابن رشد شك هایی از این دست را آشكارا در مقدمه ای بر كتاب «تلخیص كتاب المقولات» خود بیان می كند. او می گوید تمایل اصلی اش بر آن بوده كه «ایساغوجی» را از سلسله شرح های قرون وسطی بطور كلی حذف كند. او در پایان كتابش توضیح می دهد كه اعتقادی ندارد متن فرفوریوس واقعا مقدمه كمك بخشی به مطالعه منطق باشد و حتی در این مورد كه اصلا این اثر متنی منطقی باشد، شك دارد. ابن رشد می گوید تنها دلیلش برای تكمیل شرح فرفوریوس موافقت با تقاضای دوستان بوده است.ویژگی منطقی «مقولات» فیلسوفان اسلامی را با مسأله مرتبط دیگری مواجه كرد، فارابی در مقدمه ای بر كتاب «شرح العباره» خود، بخش هایی از مجادلات باقی مانده از سنت یونانی را در مورد رابطه «مقولات» و «درباره عبارت» مورد بازنگری قرار می دهد. آن طور كه او می گوید «درباره عبارت» به خودی خود و بدون نیاز به یك دانش قبلی از «مقولات» قابل فهم است و اثر قبلی «مقولات» هیچ مرجعیت صریحی برای بعدی (درباره عبارت) ندارد. علاوه بر این «درباره عبارت» اصولا با روابط صوری میان قضایا سر و كار دارد مانند تناقض و تضاد، در حالی كه در «مقولات» معانی و دلالت الفاظ مورد بررسی قرار می گیرند.۵) نظریه استدلال
برای كل سنت اسلامی، تكمیل كننده افتخار و ارزش منطق ارسطویی نظریه قیاسی ارسطوست كه در «تحلیلات اولی» و بخصوص در «تحلیلات ثانی» تبیین شده است. هدف منطق به دست دادن وسایلی است كه به وسیله آن دانش حاصل می آید و بهترین نوع دانش، دانشی است كه ضروری و یقینی باشد. این نوع دانش طبق الگوی علم بر معانی كه در «تحلیلات ثانی» آورده شده قابل دستیابی است. این بخش از منطق (یعنی برهان) طبق گفته های فارابی در «احصاءالعلوم» از لحاظ قدرت و ارزش، بهترین است. اولین هدف منطق را باید تنها در این بخش جست وجو كرد و باقی بخش های منطق صرفاً برای برهان وجود دارند و مورد نظرند. حتی بررسی صوری قیاس نیز در اصل برای بكارگیری آن در براهین صورت می گیرد.
ارسطو گرایان اسلامی در نظریه پردازی درباره قیاس صوری همان خطوط «تحلیلات اولی» ارسطو را دنبال می كنند. این متفكران در عین حال كه از چهارمین شكل قیاس- كه به طور سنتی به جالینوس نسبت داده می شود- آگاهند، چندان تمایلی برای پرداختن به آن ندارند، چون همان طور كه ابن سینا در نمط هفتم «الاشارات و التنبیهات» نشان می دهد، این شكل قیاس را اضافی و شهوداً ناپذیرفتنی می دانند. مثلاً فارابی در «كتاب القیاس» خود به طور كامل از این شكل قیاس دوری می كند. فیلسوفان اسلامی از منطقه گذاره ای چندگزینه ای رواقیان آگاه بودند و بخش هایی از آن را در قیاس های شرطی خود به كار گرفتند. با وجود این آنها مدل استنتاج رواقیان را نپذیرفتند و با ادات شرط به عنوان اجزایی تابع ارزشی برخورد نكردند چون بخش های احكام شرطی را به خودی خود قضایای كاملی نمی دانستند. برای منطق دانان مسلمان، شرطی یك اصطلاح عام بود كه شامل شرطی های متصله (اگر- آنگاه) و شرطی های منفصله (- یا-) می شد. هر دو نوع قیاس شرطی به عنوان قیاس هایی كه بر تكرار (استثنا) بنا شده اند، مورد نظر قرار می گرفتند. «استثنا» اصطلاحی بود به معنای تكرار مقدم یا تالی یا تكرار یكی از مقدمات منفصل به صورتی كه دومین مقدمه قیاس شرطی فراهم شود. بنابر این در قیاس شرطی «اگر حالا روز است آنگاه روشن است، حالا روز است، پس روشن است» ، مستثنی یا مقدمه تكراری «حالا روز است» می باشد چرا كه با دوباره گویی آن قیاس به نتیجه اش می رسد.هنگامی كه می خواهیم نظریه قیاسی را به طور خاص درباره انواع مشخص استدلال به كار بگیریم، دغدغه های معرفت شناختی منطق اسلامی بار دیگر خودنمایی می كند. فیلسوفان اسلامی اولویت برهان و نقش كمكی قیاس های جدلی، خطابی، شعری و سفسطی را با توجه به وضعیت معرفت شناختی مقدمات در هریك از قیاس ها و نوع تصدیقی كه آنها می توانند برای نتیجه قیاس به حاصل آورند، توضیح می دهند. تقسیم بندی قیاس ها و مقدمات آنها با توجه به طبیعت تصدیقشان در نوشته های منطقی تمام فیلسوفان بزرگ اسلامی آمده است. اما كامل ترین و سازماندهی شده ترین تقسیم بندی مقدمات در سه اثر ابن سینا یعنی «الشفا» ، «النجاهٔ» و «الاشارات و التنبیهات» ارایه شده است. با این كه این سه متن مقداری در تعداد و تنوع مقدمات قیاس فهرست بندی شده با هم متفاوتند، به طور كلی یك نظریه منسجم و متحد را ارایه می دهند. قیاس های برهانی مركب از مقدماتی هستند كه ضرورتاً صادق اند و شامل اصول اولیه بدیهی و قضایای خودبین تجربی می شوند. قیاس های جدلی برمبنای اعتقادات مقبول عامه مردم (المشهورات) قرار دارند كه معادل «اندوكسای» ارسطو در كتاب «جدل» است. این اصطلاح به مقدماتی كه در مناظرات جدلی برای دستیابی به هدف بحث مفروض گرفته می شوند و به طور كلی با تمام مقدماتی كه به سبب توافق عمومی مردم یا مراجع صادق تلقی می گردند، اطلاق می شود. قیاس های خطابی به قیاس های جدلی نزدیكند با این اختلاف كه بدون تأمل پذیرفته شده اند و قدرتی محدود و نسبی دارند، به عنوان مثال برای یك گروه یا یك فرقه. مقدمات خطابی تنها به طور فرضی باورهایی جهانشمول و مقبول العامه تلقی می گردند و در واقع چنین نیستند. مقدمات سفسطی باورهایی هستند كه به سبب داشتن تشابهات گمراه كننده با دیگر انواع مقدمات، پذیرفته شده اند. مقدمات شعری آنهایی هستند كه هیجانی را در قوای تخیل پدید می آورند و تصدیقی عقلانی نمی باشند.فیلسوفان اسلامی قیاس های شعری و خطابی را در فهرست بندی استدلال های خود گنجاندند. این نكته تلقی آنان درباره آثار ارسطو را روشن می كند كه براساس آن «خطابه» و «شعر» از بخش های ارگانون هستند، این تلقی از مفسران یونانی به سنت اسلامی منتقل گشت و برای تشخیص تمایز میان حالت های مختلف گفتار و استدلال فلسفی و عوامانه، به خصوص در زمینه نسبت های میان دین و فلسفه به كار گرفته شد. به اعتقاد متفكران اسلامی فیلسوفان به قیاس های برهانی و جدلی تكیه دارند در حالی كه رهبران مذهبی و الهی دانان از قیاس های خطابی و شعری برای معتقد و متقاعد كردن مردم عامی استفاده می كنند. براین اساس دین به عنوان یك صورت یا انعكاس از حقیقت برهانی یا فلسفی معرفی می شود كه برای مردم به زبان و شكل بحث های ساده ترویج داده می شود.در نظریه استدلال منطق اسلامی، جدل موقعیت دوگانه ای دارد:از یك سو به آن به عنوان استدلالی فروتر از برهان نگاه می شود، از سوی دیگر اهمیت آن برای فلسفه ورزی به شدت مورد تأكید قرار داشت. بهترین نمونه این نگرش در فهرست بندی «كتاب الجدل» فارابی وجود دارد. به اعتقاد او جدل توانایی استدلال را تقویت می كند، اصول علوم برهانی خاص را معرفی می نماید، ذهن را از اصول بدیهی برهان آگاه می كند، به گسترش توانایی ارتباطی كمك می نماید و وسایل رد و انكار صوفیگری را پدید می آورد. از این پنج مورد استفاده، تنها مورد چهارم است كه جزو اهداف حقیقی فلسفه محسوب نمی شود و بیشتر به اهداف الهیات و دین نزدیك است. چهار مورد دیگر اگرچه از چارچوب اهداف برهانی یقینی كه پایان نهایی فلسفهاست خارج اند، به یادگیری و به كارگیری توانایی حقیقی فلسفه ورزی مربوط می شوند.
منطق دانان مسلمان در مورد نظریه برهان، شرح های خود بر «تحلیلات ثانی» را حول محور تعریف و قیاس برهانی كه به وسیله آنها تصور و تصدیق به طور كامل قابل دستیابی است، سازماندهی كردند. فارابی در «كتاب البرهان» چكیده ای درخشان درباره رویكردهای معمول فیلسوفان اسلامی به نظریه برهان و اهداف معرفت شناختی آن آورده است. او همان طور كه احكام قطعی را در سطح قضایا به عنوان حاملان تصدیق تام تشخیص داد، در اینجا تعیین برهانی را به عنوان تصدیق تام در سطح استنتاج قیاسی معرفی می كند. به طور دقیق تر با توجه به تعابیری كه فارابی درباره یقین به كار می برد ما می توانیم آن را معرفت درجه دوم بدانیم:«یقین برای ما، باور به حقیقت چیزی است كه تصدیق كرده ایم، به این صورت كه محال است آنچه ما درباره آن باوری داریم متفاوت از آنچه واقعاً هست باشد؛ و علاوه براین باور یقینی ما به كل باورهایمان به گونه ای است كه غیر از آنها باورهای دیگری ممكن نیستند، به این معنا كه هرگاه باوری در باب باور اولیه شكل گرفت، غیرممكن است این باور غیر از آنچه هست باشد و همین طور تا بی نهایت.»«كتاب البرهان»یقین تنها مستلزم آگاهی به یك نتیجه نیست بلكه مستلزم معرفت به آگاهی ما از آن نتیجه است. فارابی این نوع یقین را «یقین ضروری» می نامد. با این وجود او «یقین غیرضروری» را هم می پذیرد كه «تنها در شرایط بخصوصی حاصل می شود» و براین اساس می تواند در قضایایی كه در مورد موجودات ممكن اند اعمال شود. «یقین ضروری و وجود ضروری مستلزم یكدیگرند چرا كه هر چیزی كه به طور ضروری یقینی باشد به طور ضروری نیز وجود خواهد داشت» . فارابی علی رغم آن كه این دو نوع یقین را صورت های تصدیق تام می داند، تنها یقین ضروری را مطابق شرایط دقیق برهان ارسطویی می داند. چرا كه تنها این نوع از یقین به ابژه هایی مربوط می شود كه نمی توانند چیزی جز آنچه هستند باشند.تأكیدات فارابی با فایده مندی جدل و بسط مفهوم تصدیق تام به استدال هایی فراتر از محدوده ضروری و دقیق برهان، وسعت فراگیر نظریه های فیلسوفان اسلامی را در باب استدلال نشان می دهد. ارسطوگرایان اسلامی علی رغم مدعایشان درباره برتری الگوی برهانی در فلسفه، طیف وسیعی از صورت های مفید و مشروع استدلال را به رسمیت شناختند و اهمیت این ابزارهای فلسفی را در جهت سیر از معلوم به مجهول خاطر نشان كردند.

منبع : روزنامه همشهری