آزادی اجتماعی از منظر قرآن

● آزادی در اسلام
یكی از ویژگی‏های جامعه اسلامی آزادی است به این معنا كه آیا فرد وقتی در جامعه زندگی می‏كند از آزادی برخوردار است یا نه؟ در این فصل اقسام معنا، حدود و شئون مختلف آزادی مطرح می‏شود.
● اقسام آزادی
آزادی یك بحث عقلی دارد كه در كتاب‏های فلسفه و كلام بررسی می‏شود و بحثی اخلاقی دارد كه در كتاب‏های اخلاق عنوان شده است، یك بحث عرفانی دارد كه اهل معرفت آن را عنوان می‏كنند و بحثی حقوقی كه قانوندانها از آن بحث می‏كنند.
۱) اما قسم اوّل:
▪ آزادی عقلی:
سخن درباره آزادی عقلی بحث از یك مسئله تكوینی است نه اخلاقی، قانونی، حقوق و قراردادی و آن بحث این است كه آیا انسان مجبور است یا مفوّض و به خود وانهاده شده؟ در كتاب‏های فلسفه و كلام در پاسخ این پرسش گفته شده كه انسان نه مجبور است، تا اسناد و نسبت كارهایش به او مجازی باشد و نه مفوّض است تا اسناد كار به او به نحو استقلال باشد، هم جبر باطل است و هم تفویض و آنچه حق است، امر بین الامرین است كه از آن به «اختیار و آزادی» انتخاب یاد می‏شود. بسیاری از حكما در كتابهای عقلی به این سخن عقیده دارند.امّا معتقدان به جبر تاریخ و صاحبان تفكّر اشعری انسان را آزاد نمی‏دانند.
نفی جبر و تفویض و اثبات آزادی از حوزه این مباحث خارج است، زیرا بحثی عقلی است كه آیاتی از قرآن چون: «انّا هدیناه السّبیل امّا شاكراً و امّا كفوراً؛ ما انسان‏ها را هدایت كردیم و راه را به او نشان دادیم او یا شكر و پذیرای هدایت است و یا كفور و ناسپاس در برابر هدایت است و آن را نمی‏پذیرد.»(۱) و «و قل الحقّ من ربّكم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر؛ حق را از طرف پروردگار بگو هر كه خواهد ایمان آورد و هركه خواهد كفر ورزد»(۲) مبین آن می‏باشند.
▪ آزادی اخلاقی:
آزادی اخلاقی را قرآن كریم در روایات معصومین(ع) به انسان‏ها آموختند تا از بند رذایل اخلاقی رهایی یابند، چون یك انسان متكبر یا طمع ورز و آزمند، هرگز آزاد نیست این آزادی در كتابهای اخلاق قابل طرح است كه به عنوان یك فضیلت اخلاقی تحت عنوان (حرّیت) مورد بحث قرار می‏گیرد.
▪ آزادی عرفانی:
برتر از دو قسم یاد شده، آزادی عارفانه است ـ نه زاهدانه ـ و آن اینكه انسان از هرچه رنگ تعلق، بلكه از هرچه رنگ تعیّن پذیرد آزاد باشد، چیزی او را به خود جذب و جلب نكند و برای انسان چیزی جز خدا كه مطلق محض است، جاذبه نداشته باشد این آزادی كه عارف در پی آن است، اگر در كتاب‏های اخلاقی مطرح می‏شود در حدّ یك اشاره است كه از آن می‏گذرند و این اوج اخلاق و در محور یافته‏های اهل معرفت است.
▪ آزادی حقوقی:
این آزادی، مورد بحث حقوقدانان و قانون شناسان است كه مواد قانونی باید طوری تدوین شود كه اجرای آن مستلزم برخورد حقوقی نباشد یعنی یك انسان در كیفیت بهره برداری از مواهب طبیعی تا حدّی آزاد است كه آزادی او مزاحم حقوق و بهره وری دیگران نباشد و اصل «لاضررو لا ضرار فی الاسلام» در همین محدوده قابل اجرا است. این آزادی حقوقی و قانونی است.
از اقسام یاد شده آزادی برخی مانند آزادی عقلی در این مقاله مورد بحث واقع نمی‏شود و بعضی مانند آزادی اخلاقی، عرفانی و حقوقی مورد بررسی قرار می‏گیرد.
● محدودیّت طبیعی و قانونی آزادی
انسان گرچه آزاد است، ولی دستگاه آفرینش چنان كه به او میل و اراده داده همین اراده و میل را محدود نیز نموده است، یعنی انسان قدرت آن را ندارد كه هرچه را بخواهد اراده كند، بلكه اراده او محدود است و وقتی انسان در جامعه زندگی می‏كند گذشته از آن محدودیّت طبیعی، محدودیّت قانونی نیز جلوی رهایی او را می‏گیرد تا نتواند هرچه به دلش خطور كرد آن را عملی نماید.
محدودیت طبیعی انسان این است كه اگر او تنها هم روی زمین زندگی كند نمی‏تواند به شكل دلخواه خود عمل كند یا اراده‏های گزاف داشته باشد و محدودیت قانونی، آن است كه چون بهره‏برداری از مواهب طبیعی برای همگان است و اگر كسی بخواهد به میل و اراده خود به طور آزاد استفاده كند مزاحم دیگران خواهد بود از این رو قانونی برای تعدیل این اراده‏ها و امیال باید تدوین شود.
● تفسیر آزادی
«آزادی» برای انسان بسیار ارزشمند و مطلوب است، همانند «سعادت» كه مفهوم آن روشن و اصل آن نیز مطلوب همه است، اما عمده تفسیر آزادی است و چون آزادی وصفی از اوصاف نفسانی انسان است به ناچار اگر انسان‏شناسی‏ها متفاوت بود، معنا و تفسیر آزادی نیز مختلف است، چه اینكه بر اساس اختلاف انسان‏شناسی‏ها، تفسیر «سعادت» و سایر اوصاف انسانی نیز مختلف خواهد بود.
در فصل‏های گذشته دوگونه جهانبینی مطرح شد: یكی جهانبینی الهی كه می‏گوید جهان مبدأ و معادی دارد و برای انسان وحی و رسالت مطرح است و انسان دارای روح و مسافری است كه عوالمی را پشت سر گذاشته و عوالمی را نیز در پیش دارد او با مرگ نابود نمی‏شود، بلكه از عالمی به عالم دیگر منتقل می‏شود.
اما جهانبینی مادی می‏گوید جهان عبارت از همین جهان محسوس مادّی است و آغاز و انجامی برای جهان نیست و زندگی انسان نیز بین میلاد و مرگ خلاصه می‏شود كه قبل از میلاد ماده و تطوّرات مادّه بود و سرانجام با مرگ نابود می‏شود: «ان هی الا حیاتنا الدنیا؛ زندگی جز زندگی دنیا نیست.»(۳)
بر اساس این دو بینش دو منطق نیز وجود دارد: یكی منطق احساس و سودگرایانه و دیگری منطق عقل و حق گرایانه و بر اساس آن دو جهانبینی و این دو منطق دو گونه تفسیر نیز درباره آزادی هست. كسانی كه جهان را در ماده خلاصه می‏كنند و انسان را هم یك موجود مادّی می‏پندارند، آزادی را همان رهایی می‏دانند، آنچه را كه یك عارف یا زاهد بند می‏داد، یك انسان مادی آن را به عكس آن‏ها آزادی می‏پندارد، چه اینكه آنچه را انسان مادّی آزادی می‏پندارد نزد عارف یا زاهد بند است.
ممكن است انسانی بگوید من در انتخاب راه رها هستم و می‏توانم خود را به هر عادتی معتاد كنم ولی رهایی در اعتیاد به هر عادت، در واقع بندی است بر دست و پای او. در واقع انسان معتاد برده است نه آزاد.
دلبستگی به آنچه رنگ تعلّق دارد و انسان را از مسیر لقای حق باز می‏دارد بندگی است نه آزادی.
● آزادی از نظر اسلام
اسلام چون اساسش توحید است و اخلاق صالح را هم ساقه درخت طوبای توحید می‏داند و شاخه و میوه‏هایش را هم اعمال و فروعات می‏داند، انسان را تنها به یك بندگی دعوت می‏كند كه ماورای آن همه آزادی است و آن بنده حق بودن است.
بنده حق بودن، انسان را در مرحله اعتقاد، اخلاق و عمل از تعلق و وابستگی به غیر خدا آزاد می‏كند و این اساس در همه شئون و نسبت به هر فردی از افراد جامعه قابل تحقق است.
● آزادی عقیده و معنای «لااكراه فی الدین»(۴)
اما نسبت به عقیده از آن جهت كه عقیده یك امر علمی است، اگر مبادی و مقدمات آن در نفس پیدا شد آن تصدیق پیدا می‏شود و گرنه پیدا نمی‏شود پس عقیده یك امر تحمیلی و قابل تعبّد نیست، برخلاف اعمال كه قابل تعبّد است.
افكار بر برهان و دلیل تكیه دارد و به دست خود انسان هم نیست تا بتواند عقیده‏ای را برخود تحمیل یا از خود سلب نماید. اثبات و سلب عقیده در دست هیچ كس نیست حتی خود شخص، اگر مقدمات علمی مطلبی فراهم شد به نتیجه معتقد می‏شود و گرنه به آن باور ندارد، پس عقیده نه از طرف غیر و نه از سوی خود انسان قابل تحمیل یا سلب نیست و شاید آیه شریفه «لا اكراه فی الدین»(۵) نیز ناظر به همین معنا باشد كه عقیده قابل تحمیل نیست، نه می‏شود فهم مطلبی را بر كسی واجب كرد و نه می‏شود آن را بر كسی تحریم كرد.
توضیح اینكه در معنای این آیه شریفه چند وجه بصورت احتمال مطرح است:
۱) اینكه این آیه از یك مطلب تكوینی خبر بدهد و درباره اصل فهمیدن و علم باشد و معنایش این است كه اصل فهم ـ نه مقدمات آن ـ قابل اجبار نیست نه قابل اثبات است و نه قابل سلب.
۲) ایمان و اعتقاد اكراه‏پذیر نیست، زیرا اعتقاد یك امر قلبی است و كسی از آن آگاهی ندارد جز خود شخص.
۳) اینكه آیه ناظر به تكوین نباشد، بلكه جمله خبریه‏ای باشد كه به داعی انشاء بیان شده باشد و معنایش این است كه هیچ كس را بر دینداری مجبور نكنید، زیرا موفق نخواهید شد، چون راهی برای تحمیل و ایجاد عقیده با زور وجود ندارد، اما این به آن معنا است كه انسان در انتخاب راه آزاد است. این بحث‏ها وقتی از هم جدا و متمایز شد، معلوم می‏گردد كه گرچه انسان به لحاظ تكوینی آزاد است اما آزادی در اسلام هرگز به این معنا نیست كه هر كس در انتخاب هر عقیده‏ای آزاد است و انتخاب آن عقیده نتیجه یكسان داشته باشد. چون عقاید بد از جهنم ابد سربر می‏آورد و اسلام این راه را برای همیشه بسته است و اما آیاتی مانند: «و قل الحقّ من ربّكم من شاء فلیؤمن و من شاء فلیكفر»(۶) و «انّا هدیناه السبیل امّا شاكراً و امّا كفوراً»(۷) نیز بیان كننده آزادی فلسفی است نه كلامی، یعنی راه و چاه هر دو مشخص است و انتخاب به دست خود شما است، شما مجبور نیستید. اما راه حق به بهشت و سعادت ابدی و راه باطل به جهنّم منتهی می‏شود، نه اینكه به هر طرف بروید امن است این گونه نیست نه، به هر طرف بروید قدرت انتخاب دارید. پس آیه شریفه «لا اكراه فی الدین» اگر ناظر به اصل علم باشد روشن است كه فهم اكراه‏پذیر نیست و اگر ناظر به اعتقاد یعنی ایمان به عصاره علم باشد، این نیز اكراه‏پذیر نیست، چون به دست كسی نیست و در این محدوده‏ها آزادی است.● فرق علم و ایمان در تكلیف‏پذیری
علم قابل تكلیف نیست. البته ایمان غیر از علم و تصدیق علمی است: علم عبارت از گره و پیوندی است كه بین موضوع و محمول یك قضیّه ایجاد می‏شود و به همین مناسبت در كتابهای منطقی قضیّه را عقد (گره) می‏گویند این گره و پیوند بین موضوع و محمول به دست هیچ كس نیست، اگر مبادی و مقدمات آن فراهم شد شخص می‏فهمد كه «الف»، «ب» است و اگر فراهم نشد نمی‏فهمد. این یك گره، گره دوّم پیوندی است كه بین عصاره این قضیّه و روح انسان ایجاد می‏شود كه این گره همان اعتقاد و ایمان و كار اختیاری نفس انسان است، پس ایمان غیر از فهم است، زیرا مقدمات فهم اگر فراهم شد هیچ كس نمی‏تواند بگوید من نمی‏خواهم بفهمم او چه بخواهد یا نخواهد آن مطلب را فهمیده است، ولی می‏تواند بگوید این مطلب گرچه حق است آن را نمی‏پذیرم. اعتقاد، ایمان و گردن نهادن همان گرهی است كه بین روح و عصاره آن علم ایجاد می‏شود. علم مبادی قهری دارد، امّا مبادی ایمان اختیاری است، ممكن است مطلبی برای انسان روشن باشد اما آن را نپذیرد، نظیر آنچه آل فرعون به آن مبتلا بودند: «فلمّا جائتهم آیاتنا مبصرهًٔ قالوا هذا سحر مبینٌ و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلماً و علوّاً فانظر كیف كان عاقبهٔ المفسدین»(۸) و هنگامی كه آیات روشنی بخش ما به سراغ آن‏ها آمد، گفتند: این سحری است آشكار، آن را از روی ظلم و سركشی انكار كردند. در حالی كه در دل به آن یقین داشتند. پس بنگر سرانجام تبهكاران و مفسدان چگونه بوده است.
بعد از فهمیدن معجزات كلیم حق، فهمیدند كه حق با موسی كلیم ـ سلام اللّه علیه ـ است و نفس و جان آنان به این مطلب یقین پیدا كرد، اما ایمان نیاوردند.
حضرت موسی كلیم ـ علیه السلام ـ نیز به فرعون گفت:
«لقد علمت ما انزل هؤلاء الّا ربّ السموات و الارض بصائر و انّی لاظنّك یا فرعون مبثوراً»(۹) موسی گفت: تو می‏دانی این آیات را جز پروردگار آسمان‏ها و زمین برای روشنی دل‏ها نفرستاده و من گمان می‏كنم ای فرعون تو به زودی هلاك خواهی شد. تو فهمیدی كه این معجزات را جز خدا كسی اقامه نكرده است، چرا ایمان نمی‏آوری؟ هر كس در درون خودش یك شعبه از فرعونیت را دارد مگر او حدّی از انسانها مثلاً در گفتگوها و مناظره‏های علمی انسان گاهی با اینكه می‏فهمد حق با رقیب اوست حاضر نیست تسلیم شود، بلكه تلاش می‏كند بفهماند كه سخن او باطل است و اگر نتوانست سخن رقیب را باطل نماید، از راه دیگر سخن خود را توجیه می‏كند و این همان خوی فرعونیّت است كه هر كس می‏تواند آن را در وجود خود تجربه نماید، پس ایمان یك فعل اختیاری نفس و زیر پوشش تكلیف است بنابراین انجام آن واجب و تركش حرام است.
فهمیدن و علم نه قابل اكراه و اجبار است و نه قابل تكلیف، مگر به مقدمات آن مانند: «طلب العلم فریضهٔ علی كل مسلم»(۱۰) (وجود تدبّر، مطالعه، بحث و درس) كه این امر به مقدمات اختیاری است و چون اختیاری است قابل تكلیف است و ایمان چون خودش فعل اختیاری است قابل تكلیف است.
بین نفس انسان و ایمان، اراده فاصله است بنابراین بعد از روشن شدن حق، انسان می‏تواند اراده كند و بپذیرد یا انكار نماید. حاصل اینكه ایمان و علم كاملاً دو مطلب جدا از همدیگر است و آیه شریفه «لااكراه فی الدّین»(۱۱) اگر درباره اصل علم باشد معنای آن این است كه اصل فهم ـ نه مقدمات آن ـ به هیچ وجه اكراه‏پذیر نیست، نه قابل اثبات است و نه قابل سلب، اما ایمان فعل اختیاری و قابل تكلیف است و شارع مقدس می‏تواند انسان را به ایمان آوردن مكلّف نماید، گرچه مقدور هیچ كس نیست كه با زور سرنیزه، زندان یا شلاق كسی را مؤمن یا كافر كند، چون ایمان یك كار قلبی است و كسی از آن با خبر نیست مگر آنگاه كه با زبان به آن اقرار شود، فقطه به دست خود شخص است. حاصل این بحث دو مطلب درباره علم و دو مطلب در مورد ایمان است:
۱) علم به نتیجه بعد از علم به مقدمات ضروری است و به دست هیچ كس حتی خود شخص نیست پس نه قابل تكلیف است نه قابل اجبار.
۲) مقدمات فهم و علم قابل تكلیف است، چون اختیاری است (طلب العلم فریضه علی كل مسلم).
۳) ایمان به لحاط آنكه فعل اختیاری نفس است زیر پوشش تكلیف است و شارع مقدس انسان‏ها را به آن مكلّف نموده است.
۴) ایمان قابل اكراه و اجبار نیست چون امری باطنی و قلبی است و كسی از آن اطلاعی ندارد فقط در دست خود شخص است.
● ملازمه علم و ایمان
مطلب دیگری كه در مورد علم و ایمان باید بحث و بررسی شود ملازمه علم و ایمان است. گرچه علم و ایمان فرق هایی دارند اما ملازمه‏ای نیز بین ایندو برقرار است. این ملازمه از یك طرف است. هر ایمانی مستلزم یك علم قبلی است اما هر علمی مستلزم ایمان بعدی نیست. یعنی هر كس به چیزی ایمان دارد حتماً به آن عالم و آگاه است یا به طور اجمالی و تقلیدی و یا به صورت تفصیلی و تحقیقی چون ایمان به یك امر مجهول معنا ندارد، اما چنین نیست كه انسان به هر چیزی عالم شد نسبت به آن ایمان نیز بیاورد، چون ایمان كار اختیاری نفس است و گاهی انسان به مطلبی كه نسبت به آن آگاه است ایمان ندارد شواهد قرآنی نیز این مطلب را تأیید می‏كند: همانگونه كه آل فرعون به تصریح قرآن كریم، با اینكه یقین داشتند حضرت موسی حق است انكار نمودند.(۱۲) و خود فرعون نیز به تصریح حضرت موسای كلیم ـ سلام اللّه علیه ـ علم داشت ولی ایمان نداشت زیرا به او فرمود: «تو عالم هستی كه این معجزات فقط كار خداست»(۱۳). البته علم شهودی همیشه همراه با ایمان است.
كسی كه حق را شهود نمود حتماً ایمان می‏آورد و اما در جریان حضرت موسی ـ سلام اللّه علیه ـ كه مردم به معجزه یقین پیدا كردند و باز انكار نمودند، از این جهت بود كه علم شهودی تنها نصیب حضرت موسی شده بود و دیگران با حسّ ادراك می‏نمودند كه چوبی تبدیل به اژدها شد منتها عقل آنان این حس را تأیید نمود و به حدّ یقین رسیدند، زیرا آنها فهمیدند كه اگر كار حضرت موسی (ع) نیز سحر بود نمی‏توانست سحر ساحران دیگر را درهم بكوبد كه در این جریان گروهی فهمیدند و ایمان آوردند ولی فرعون با اینكه فهمید ایمان نیاورد و نمی‏توان گفت: معنای این آیات این است كه فرعون قلباً موحّد و مؤمن بود ولی بر اساس منفعت‏طلبی و به خاطر حفظ سلطنت با زبان انكار می‏كرد، زیرا در آیات قرآنی شواهدی هست كه فرعون نه تنها اهل جهنم است، بلكه مخلّد و جاوید است و از اینجا معلوم می‏شود كه او موحد و مؤمن نبوده، زیرا اگر كسی قلباً مؤمن باشد گرچه با زبان اقرار نكند او مهم‏ترین ركن ایمان را تحصیل نموده و این مهمترین ركن باید در قیامت ظهور كند، چون در آن روز عمل خیر اگر باندازه ذرّه‏ای نیز باشد مشاهده می‏شود: «فمن یعمل مثقال ذرّهٍٔ خیراً یره»(۱۴) انسان مؤمن گناهكار نیز ابتدا در جهنّم پاك می‏شود و بعد نجات پیدا می‏كند. پس ایمان قلبی كه كوهی از فضیلت است در روزی كه ذرّه‏ای از فضیلت فراموش نمی‏شود باید اثرش ظاهر شود.(۱۵)
● استدلال عقلی در رابطه معجزه و ایمان
كسی كه معجزه را با حس ادراك می‏كند با یك استدلال عقلی به حقانیّت آورنده آن پی‏می‏برد به این صورت كه می‏گوید این كار غیر عادی است و مقابله‏پذیر نیست(صغرای قیاس) و هر كس چنین قدرتی داشته باشد از طرف خدا آمده (كبرای قیاس) پی این شخص از طرف خدا و رسول او است (نتیجه). كسی كه بخواهد بوسیله معجزه مؤمن شود باید دو مقدمه فلسفی و كلامی را بداند:
۱) شناختن خارق عادت‏ها تا بین معجزه از یك سو و شعبده، جادو، كهانت، قیافه، طلسم و سایر علوم غریبه از طرف دیگر، بتواند فرق بگذارد و فرق جوهری آن را بتواند بفهمد كه این آشنایی عقلی می‏طلبد.
۲) تشخیص تلازم بین «قدرت بر اعجاز» و «صدق دعوای صاحب معجزه» كه مدّعی مقام نبوّت است. پس برای ایمان به حقانیت آورنده معجزه این دو مسئله عقلی باید درك شود و خوف حضرت موسای كلیم ـ سلام اللّه علیه ـ نیز همین بود كه در آن میدان عظیم مسابقه كه از مار پر شده بود، اگر او عصا را بیفكند و به ماری تبدیل شود، تماشاچیان نتوانند بین معجزه او و جادوی جادوگران فرق بگذارند و گرنه ترس موسی ترس برخود نبود همانگونه كه حضرت امیر ـ سلام اللّه علیه ـ فرموده خوف حضرت موسی (ع) كه در آیه شریفه: «و اوجس فی نفسه خیفهًٔ موسی»(۱۶) موسی ترس خفیفی در دل احساس كرد (مبادا مردم گمراه شوند) مطرح شده ترس بر خود نبود(۱۷) ولی ذات اقدس اله به آن حضرت فرمود: «لا تخف انّك انت الاعلی و الق ما فی یمینك تلقف ماصنعوا انّما صنعوا كید ساحرٍ؛(۱۸) موسی: نترس تو مسلماً پیروزی و آن چه در دست داری بیفكن، تمام آن چه را ساختند می‏بلعد آن چه ساخته‏اند تنها مكر ساحر است. یعنی نترس تو پیروز می‏شوی برای اینكه «سحر با معجزه پهلو نزند» ما كاری می‏كنیم كه همه سحر ساحران درهم كوبیده شود.»(۱۹)
● شرط منتهی شدن علم به ایمان
شرط منتهی شدن علم به ایمان این است كه یك علم دیگر كه از سنخ ایمان است به علم اوّل ضمیمه شود، مثلاً اگر كسی فهمید جهان خدایی دارد، باید علم دیگری نیز پیدا كند و آن اینكه اعتقاد به چنین خدایی یقیناً برای من خوب و مفید و ترك اعتقاد من به او یقیناً برای من ضرر دارد. این علم به «باید» وقتی در كنار آن علم به «هست» قرار گرفت، نفس ایمان می‏آورد و گرنه به صرف اینكه بفهمد حق چیست ممكن است ایمان نیاورد. نشانه‏اش آیه شریفه‏ای است كه فرعون را به خلود در جهنم تهدید می‏كند با اینكه علم به حقانیت حضرت موسی داشت.
● مرز آزادی بیان و قلم در اسلام
منتشر نمودن عقیده در جامعه به عنوان آزادی قلم، آزادی بیان و مانند آن در اسلام ممنوع است.
هرگز نظام اسلامی كه مبتنی بر توحید و تقوا است به منكران خدا و قیامت اجازه نمی‏دهد كه برای نشر افكار الحادی و عمل ملحدانه خود آزاد باشند. با این آزادی نمی‏شود جامعه اسلامی را حفظ كرد. اگر كسی این نظام را پذیرفت، در چار چوبه این نظام و با حفظ خطوط كلّی آن اگر درباره فرعی از فروعات یا كاری از كارهای كارگزاران نقدی دارد، در بیان نقد خود آزاد است، اما این معقول نیست كه یك جهانبینی بر اساس توحید استوار باشد و نشر افكار كفرآمیز را آزاد بگذارد. این با اسلام سازگار نیست. اما در مجلس علمی صاحب نظران و اندیشمندان، انسانها آزاد هستند. آنجا اگر صاحب نظر اندیشمندی در پی تبلیغ عقیده خود نیست، بلكه شبهه اعتقادی دارد، مثلاً ـ معاذ اللّه ـ اصول دین را نپذیرفته، او در بحث با یك موحّد و انتقاد علمی از او آزاد است و اینجا دیگر سخن از تفتیش عقاید نیست تا به صرف اینكه كسی به نظام اسلامی معتقد نبود، او را از پا در بیاورند، امّا مسئله ارتداد حكم دیگری داد كه قبلاً مورد بحث قرار گرفت.
افراد غیر مسلمان، كه در كشور ما نیز زندگی می‏كنند و عقاید غیر اسلامی دارند، عقیده آنان گرچه باطل است از خود آنهاست و در مناظره با اندیشمندان نیز آزاداند. آنها نزد اندیشمندان در مجلس علمی می‏توانند شبهات كفرآمیز خود را بازگو كنند، تا جواب بشنوند و در پذیرش یا ردّ آن نیز آزاداند، اما اگر در نظامی كه در آن زندگی می‏كنند و بدهكار به آن هستند، بخواهند با قلم، بیان یا رفتار خود عقیده الحادی را ترویج كنند ممنوع است. پس آزادی اسلامی حدّ و مرز خاصی دارد.● فضای آزادی قلم و بیان
اسلام در عین حال كه به انسانها كرامت و آزادی عطا كرد راه‏های حسن انتخاب را نیز به آنان آموخت. چنان كه فرمود: «فبشر عباد الّذین یستمعون القول فیتّبعون احسنه»(۲۰) یعنی به بندگان من بشارت بدهید، به گروهی كه مكتب‏های گوناگون و آرای مختلف را مطالعه می‏كنند و بهترین آن را بر می‏گزینند. خداوند انتخاب را بر عهده بشرگذاشت و با این آیه آزادی بیان، قلم، بحث و مناظره و جدال احسن را تأمین كرد، برای اینكه اگر دیگران در ارائه آراء خود آزاد نباشند چگونه این بندگان مورد بشارت، آرای گوناگون را بشنوند تا بهترین آن را انتخاب نمایند؟ پس این آیه ضمن اینكه آزادی گوش فرا دادن به سخن‏ها را تبیین می‏كند آزادی بیان، قلم و مطبوعات را نیز به همراه دارد. تا گروهی در نوشتن و گفتن آراء خود آزاد نباشند، چگونه استماع آن آراء و انتخاب احسن میسّر است؟
از این آیه شریفه نكته دیگر قابل استفاده است و آن این كه كسی حق مطالعه كتابها و شنیدن آرای گوناگون را دارد كه در فنّ انتخاب مجتهد و صاحب نظر بوده، قدرت تشخیص حسن از قبیح و احسن از حسن را داشته باشد. پس كسی كه هرچه را شنید می‏پذیرد، این آیه شریفه به او آزادی نمی‏دهد تا هر كتاب و مجله‏ای را بخواند و هر سخنی را بشنود و قهراً آزادی قلم و بیان نیز ـ كه با ملازمه اثبات شد ـ محدود خواهد بود به مواردی كه مخاطب قدرت تشخیص و استنباط را داشته باشد. یك گوینده و یا نویسنده در محیطی می‏تواند آزادانه بنویسد یا بگوید كه مخاطبان او بتوانند خوب را از بد و خوبتر را ازخوب تشخیص دهند و خوبتر را برگزینند پس چهار مطلب از آیه سوره زمر استفاده می‏شود كه دو مطلب اول اثباتی و دو مطلب بعد سلبی است:
۱) آزادی مطالعه مطبوعات و گوش دادن به نوارها و مانند آن، برای انتخاب احسن و لازمه آن كه آزادی بیان است.
۲) لازمه آزادی بیان برای انتخاب احسن این است كه در فضایی باشد كه مخاطبان آن قدرت تحقیق و استنباط را داشته باشند.
۳) اگر كسی از نظر استنباط ضعیف است و قدرت تحقیق و تحلیل ندارد و هر نوشته یا گفته‏ای در او اثر می‏گذارد او حق مطالعه هر كتاب و نشریه و گوش دادن به هر سخنرانی و نواری را ندارد.
۴) قلم و بیان در فضایی كه مخاطبان و مستمعان آن قادر به تشخیص و استنباط نیستند، آزاد نیست. قرآن كریم چون كتاب تئوری محض نیست تا كلّی گویی كند بنابراین به دنبال این گونه آیات كه اصلی كلی را تبیین می‏كند، دو دسته دیگر از آیات دارد كه مطلب را كاملاً تحلیل و روشن می‏كند و انگشت بر روی شخص و مكتب معیّن گذارده و «احسن» را نشان می‏دهد.
▪ دسته اول آیه‏ای كه می‏گوید: چه كسی بهترین سخن را می‏گوید، چنان كه فرمود: «و من احسن قولاً ممّن دعا الی اللّه و عمل صالحاً و قال اننّی من المسلمین»(۲۱) یعنی سخن چه كسی بهتر از گوینده‏ای است كه مردم را به توحید دعوت كند و خود نیز موحّد باشد و در علم و عمل هادی و داعی مردم باشد؟ كسی كه قول (یعنی منطق نه لفظ) او این باشد كه من مسلمان هستم قول او «احسن الاقوال» است. جمع این دسته از آیات با آیاتی مانند: «فبشر عباد...»؛ نشان می‏دهد كه بشارت از آن كسانی است كه سخن دعوتگران به خدا و عاملان به عمل صالح را می‏شنوند و آن را بر می‏گزینند(فبشّر المستمعین الّذین یتّبعون قول من یدعوا الی اللّه و یعمل صالحا و یقول انّنی من المسلمین ؛یعنی به مستعدینی كه قول و منطق كسی كه به خدا و عمل صالح دعوت می‏كند و می‏گوید من از مسلمانان هستم پیروی می‏كند بشارت بده این حاصل جمع بندی دو گروه از آیات است، اما قرآن كریم به این مقدار نیز اكتفا نكرده با آیات دیگر مسئله را ریزتر می‏كند.
▪ دسته دوم: «قل هذه سبیلی ادعوا علی بصیرهٍٔ انا و من اتّبعنی؛ بگو این راه من است كه با بصیرت، افراد را به خدا دعوت می‏كنم»(۲۲) در این آیه پیامبر اكرم(ص) را مصداق دعوتگر به خدا معرفی می‏كند. در آیه دیگر آن حضرت را بر هدایتی مستقیم دانسته، می‏فرماید: «و ادع الی سبیل ربّك انّك لعلی هدیً مستقیم؛ به سوی راه پروردگارت دعوت كن زیرا تو بر صراط مستقیم هستی»(۲۳) و در سوره مباركه انعام به آن وجود مبارك می‏فرماید، بگو: «انا اوّل المسلمین؛ من اولین مسلمان هستم».(۲۴) پس رسول اكرم(ص) از كسانی است كه به سوی خدا دعوت می‏كند و هر كسی به خدا دعوت نماید، سخن او بهترین سخن‏هاست و جمع بندی این دو طایفه آیات با آیه فبشر عباد این است كه: «فبشّر الذین یستمعون قول رسول اللّه (ص) و یتّبعون قوله ـ علیه آلاف التّحیهٔ و السلام؛ بشارت بده به كسانی كه قول پیامبر خدا را می‏شنوند و از آن تبعیت می‏نمایند.»
● رهائی یا آزادی؟
در اینكه سیره ائمه ـ علیهم السلام ـ بحث آزاد را امضاء می‏كند و خود جزو زمامداران مناظره و جدال احسن بودند، سخنی نیست و مناظره‏هایی كه در كتابهای روایی به ثبت رسیده سند گویای این مطلب است امّا قرآن كریم مرز آزادی مشروع را با آزادیهای زیانبار كه همان رهایی است، كاملاً از هم مشخص نمود. آزادی بیان و قلم و میزگردها و مانند آن در جایی است كه افراد با هم اختلاف نظر دارند، هر جا اختلاف است سخن از آزادی مطرح است اما در مواردی كه همه یك جور فكر می‏كنند، كسی جلو كسی را نمی‏گیرد،چون همه یك سخن دارند جای آزادی یا سلب آزادی نیست همه احساس آزادی می‏كنند.
اختلاف را نیز قرآن كریم مشخص كرده، فرمود تا آنجا كه اختلاف قبل از علم است مناظره و بیان آراء است وقتی كه هنوز روشن نیست حق با كیست و حق چیست، نظیر بحث‏های حوزه‏های علمیه، مناظره و بحث‏ها موجب تولّد رأی صحیح است، همانگونه كه حضرت امیر(ع) فرموده: «اضرب بعض الرّأی علی بعض فانّه یتولّد منه الصّواب»(۲۵) تضارب و برخورد علمی آراء و اندیشه‏ها منشأ پیدایش بركات فراوانی است. در این اختلاف مقدس كه همه دوستانه اظهار نظر می‏كنند هنوز حق معلوم نیست و همه تلاش می‏كنند تا حق را بفهمند و آرام شوند، اینجا جای آزادی قلم و بیان و مطبوعات است. اما وقتی روشن شد كه حق چیست و با كیست، از آن به بعد دیگر جا برای آزادی نیست، بلكه رهایی و فتنه است. چون آزادی در این مقطع به زیان آزادی است نه به سود آن، چون آزادی مطلوب ذاتی و اصیل انسان نیست، بلكه برای حفظ كرامت و پیدایش حق است. بنابراین بعد از روشن شدن حق آزاد بودن مخالف خوان، رهایی و فتنه است نه آزادی و این بحث مربوط به داخله حوزه اسلامی است.(۲۶)
میزان تشخیص حق در مناظره قبل از علم نیز قرآن و عترت است، چون اتفاق كلّ میسّر نیست و جامعه نیز معصوم نیست: «فان تنازعتم فی شی‏ءٍ فردّوه الی اللّه و الرسول»(۲۷) اگر در چیزی منازعه دانشتید به خدا و پیامبر رجوع كنید، مرجعی باید باشد تا حرف آخر را بزند و به اختلاف‏ها پایان دهد تا جامعه شكل بگیرد و اینكه حضرت امیر ـ سلام اللّه علیه ـ فرمود: «جامعه نیازمند به یك زمامدار است، حال آن زمامدار عادل باشد یا فاجر»(۲۸) برای این است كه اگر رهبری در جامعه نباشد كه در تنازع‏ها سخن نهایی را بگوید سنگی روی سنگ بند نمی‏شود و این سخن حضرت در برابر شعار انحرافی خوارج بود كه می‏گفتند: «ان الحكم الّا للّه، لا حكم لك»(۲۹) كه حضرت به آنان فرمود شما مغالطه می‏كنید، حكم مال خدا است نه مال من، ولی من امیرمؤمنان هستم و شما در حقیقت می‏گوئید: «لا امارهٔ» یعنی شما امیر نیستید و این عقیده را با شعار «لاحكم الّا للّه» القاء می‏كنید.
و اگر كسی در اولواالامر كه پایان دهنده به اختلاف‏هاست نزاع و اختلاف كرد، همان آیه شریفه «فان تنازعهم» پیش بینی كرد، چون ابتدای آیه «تثلیث» وسط آن «تشبیه» و آخر آن «توحید» است؛ ابتدای آیه سه ضلعی است، زیرا سخن از «اللّه» و «رسول»و «اولواالامر» است. اگر كسی در مطلبی اختلاف كرد سه مرجع قضایی دارد حال اگر درباره خود اولواالامر اختلاف كرد باید به خدا و پیامبر رجوع نماید كه پیامبر با حدیث غدیر و ثقلین و مانند آن، مسئله رهبری را مشخص فرموده و اگر درباره خود پیامبر(ص) اختلاف شد كه آیا پیامبر هست یا نه و آیا معجزه آورده یا نه، چون پایگاه اصلی توحید است باید به توحید و حكمت خدا استدلال كرد.
● آزادی انسان در روایات
آزادی مطرح شده در كتاب و سنت (قرآن و روایات) اقسام گوناگونی دارد كه نباید با هم خلط شود. بعضی روایات ناظر به آزادی عقلی و تكوینی است و برخی به سایر اقسام آزادی نظر دارد، كه به چند نمونه از آن اشاره می‏شود:
▪ حدیث اول: علی (ع): «الحرّ حرٌ و ان مسّه الضّر؛ آزاده آزاده است، گرچه در فراز و نشیب روزگار گرفتار حادثه شود.»(۳۰)
این حرّیت اخلاقی و عرفانی در مقابل دو قسم دیگر (عقلی و حقوقی) است. در مقابل این حرّیت بردگی است كه فرمود: «العبد عبدٌ و ان ساعده القدر؛(۳۱) برده رذائل اخلاقی، برده است، گرچه روزگار هم به كام او باشد.
▪ حدیث دوّم: علی (ع) فرمود: «افضل الكنوز حرٌّ یدخّر؛(۳۲) بهترین ذخیره اینكه انسان دوست آزاده‏ای را برای خود انتخاب كند و او را به خود علاقه‏مند نماید.»
▪ حدیث سوّم: علی (ع): «عجبت لاقوامٍ یشترون الممالیك باموالهم و لایشترون الاحرار باخلاقهم؛(۳۳) من در شگفتم از مردمی كه با پول خود برده می‏خرند، ولی سعی نمی‏كنند با اخلاق خوب آزادگان را بخرند»، یعنی اگر كسی متخلّق به اخلاق الهی بود، دلهای مردم آزاده به او گرایش پیدا می‏كند.
▪ حدیث چهارم: علی (ع): لیس للاحرار جزاءٌ الا الاكرام؛(۳۴) اطعام و لباس دادن غیر از اكرام است.» آزاده را باید اكرام كرد چه با كمك‏های مادّی یا با كمك‏های معنوی و برخورد كریمانه.
▪ حدیث پنجم: علی(ع): «من اصطنع حرّاً استفاد اجراً؛(۳۵) اگر كسی آزاد مردی را برای خود برگزیند اجری را كسب نموده».(۳۶)
▪ حدیث ششم: علی (ع) فرمود: «من قصّر فی احكام الحرّیهٔ اعید الی الرّق؛(۳۷) اگر كسی در احكام آزاد بودن و آزادگی كوتاهی كند به بردگی كشیده می‏شود.» بعضی از شارحان سعی كرده‏اند رقّیت در این حدیث شریف را، به بندگی در قیامت و جهنم تفسیر كنند كه البته آن را شامل می‏شود ولی مخصوص آن نیست، همچنانكه هر دو جامعه هر دو را شامل می‏شود.
احتمال دیگر كه در كلمه احكام، اینكه به كسر همزه (احكام) باشد یعنی متقن نمودن، اگر كسی در متقن نمودن آزادی كوتاهی كرد برده می‏شود.(۳۸)
▪ حدیث هفتم: علی (ع): «من قام بشرائط العبودیّهٔ احلّ للعتق؛(۳۹) كسی كه شرایط بندگی ذات اقدس الهی را خوب انجام دهد، او شایسته آزاد مردی است». كه این حدیث در نقطه مقابل حدیث ششم است.
حدیث ششم این بود كه اگر كسی در احكام و قوانین آزادگی كوتاهی كند برده می‏شود، این حدیث می‏گوید: اگر كسی به قوانین بندگی خدا قیام كرد او شایسته آزادگی است.

آیهٔ اللّه جوادی آملی
نگارش و تدوین: حجهٔ‏الاسلام و المسلمین محمد رضا مصطفی پور
پی‏نوشت‏ها:
۱. سوره انسان (دهر)، آیه ۳.
۲. سوره كهف، آیه ۲۹.
۳. سوره مؤمنون ، آیه ۳۷.
۴. بحث تفصیلی درباره آزادی عقیده در فصل چهارده مطرح می‏شود.
۵. سوره بقره، آیه ۲۵۶.
۶. سوره كهف، آیه ۳.
۷. سوره دهر، آیه ۳.
۸. سوره نمل، آیات ۱۲ تا ۱۴.
۹. سوره اسراء، آیه ۱۰۲.
۱۰. بحارالانوار، ج ۱، ص ۱۷۲.
۱۱. سوره بقره، آیه ۲۵۶.
۱۲. سوره نحل، آیه ۱۲.
۱۳. سوره اسراء، آیه ۱۰۲.
۱۴. سوره زلزال، آیه ۷.
۱۵. بعضی از اهل معرفت در كتابهای عرفانی خود ذیل آیه شریفه: «آمنت و انه لااله الّا الّذی آمنت به بنو اسرائیل»(سوره یونس، آیه ۹۰)، (ایمان آوردم به خدای یگانه كه بنی اسرائیل به او ایمان آورده‏اند) گفته‏اند فرعون قلباً ایمان آورد گرچه با زبان اقرار نكرد و او گرچه بخاطر جنایات و آدمكشی هایش سالیان متمادی باید در جهنم بسوزد ولی سرانجام نجات می‏یابد، امّا عرفای دیگر گفته‏اند چون قرآن كریم درباره او حكم خلود كرده است و مؤمن هرگز مخلّد نیست، معلوم می‏شود او در حال كفر و طغیان مرده است و ایمان او مورد قبول خداوند واقع نشده.
۱۶. سوره طه، آیه ۶۷.
۱۷. نهج البلاغه صبحی الصالح، خطبه ۴.
۱۸. سوره طه، آیه ۶۸.
۱۹. وقتی حضرت موسی (ع) عصای خود را افكند تماشاچیان دیدند یك مار واقعی در میدان حركت می‏كند و بقیه یك مشت چوب و طناب است كه در گوشه‏ای افتاده است و «تلقف» به این معنا نیست كه مار موسای كلیم آن چوبها را خورد گرچه بعضی از نقل‏ها آن را تأیید می‏كند، بلكه ظاهر آیه این است كه «ماصنعوا» یعنی ساخته آنان را خورد و «ما صنعوا» همان سحر جادوگران بود. پس معنا این است كه «تلقف الكید» نه «تلقف الحبل».
۲۰. سوره زمر، آیه ۱۸.
۲۱. سوره فصلت، آیه ۳۳.
۲۲. سوره یوسف، آیه ۱۰۸.
۲۳. سوره حج، آیه ۶۷.
۲۴. سوره اعراف، آیه ۱۶۳.
۲۵. غرر و در آمدی تعبیر «تضارب آراء» از اینگونه احادیث نشئت گرفته است.
۲۶. در جهان غرب به بهانه آزادی كه یكی از مواد حقوقی اعلامیه جهانی حقوق بشر است، رهایی قلم و بیان را ترویج می‏كنند كه محصول آن جریان سلمان رشدی پلید مرتد و مانند آن است. آنها از كتاب سلمان رشدی تحت عنوان آزادی قلم حمایت می‏كنند.
۲۷. سوره نساء، آیه ۵۹.
۲۸. و ۲۹. نهج البلاغه صبحی الصالح، خطبه ۴۰، ص ۸۲.
۳۰. غررالحكم، ج ۱، ص ۳۴۹.
۳۱. همان، ج ۲، ص ۴۰۱.
۳۲. همان.
۳۳. همان، ج ۴، ص ۳۴۳.
۳۴. همان، ج ۵، ص ۸۱.
۳۵. غررالحكم، ج ۵، ص ۲۷۶.
۳۶. اصطناع بمعنی پروراندن، ساختن و انتخاب كردن است همانطور كه خداوند به حضرت موسی (ع) فرمود: «واصطنعتك لنفسی؛ یعنی تو را برای خود پروراندم».(سوره طه، آیه ۴۱) و «انا اخترتك فاستمع لما یوحی» (طه، ۱۳).
۳۷. غررالحكم، ج ۵، ص ۴۱۳.
۳۸. همان.
۳۹. این احتمال را مرحوم خوانساری ذكر فرموده است.

منبع : ماهنامه پاسدار اسلام