احزاب در فقه سیاسی

بحث حزب، یک بحث نوین است، اصطلا ح حزب به شکل عام و در معنای لغوی کاربردهایی داشته ولیآنچه امروزه به نام حزب سیاسی می نامیم و آن را چرخ دنده ماشین دموکراسی می شناسیم، مفهوم نوینی است. باید اذعان نمود که پدیده های مدرن همانند هر مساله مستحدثه ای در برابر دین قرار می گیرد و چاره ای جز پذیرش یا رد آن وجود ندارد.پس اولا پدیده های نوین هر چند موضوع مبانی فقهی و کلا می نیستند ولی می توان نوعی سازگاری و عدم سازگاری با آن پدیده ها داشته باشد. به طور مثال عقل گرایی و اعتقاد به مسوولیت فردی و اختیار با اندیشه های آزادی خواهانه سازگار است. ثانیا دو گانه بودن دین و مدرنیسم مانع از استخراج راهکارهای جدید واحکام جدید در خصوص پدیده ها و امور مستحدثه نیست.
دین غیر از مدرنیسم است ولی در عین حال می توانند با هم ترکیب شوند. پس در تایید یارد احزاب در دنیای معاصر نمی توان به شکل مستقیم از مفاهیم دینی استفاده کرد و به سراغ مبانی فقهی - کلا می آن رفت. دین آن گونه که به مفاهیم شورا، بیعت و ولا یت پرداخته از پدیده هایی چون حزب و پارلمان سخن نگفته است.
● طرح مساله
با این همه، اگر آزادی، عقل گرایی ومسوولیت فرد در زندگی سیاسی را، مهمترین مبانی شکل گیری احزاب سیاسی تلقی کنیم، کلا م و فقه شیعه در مقایسه با دیگر مذاهب اسلا می بیشترین قرابت را با مبانی فوق نشان می دهند و درعین حال تضمین های لا زم را برای حفظ و ایمنی دیانت مردم، تدارک می بیند.
مبانی شیعه در قیاس با معتزله، اشاعره و خوارج، دستگاه نظری خاصی برای مواجهه با زندگی سیاسی اندیشیده است که رابطه مشخصی بین آزادی و دین داری تعریف می کند و بالقوه، شرایط امکان و محدودیت هایی را برای احزاب سیاسی در دنیای شیعه فراهم می نماید.
● احزاب در سیره
در تاریخ اسلام قبل از بعثت و بعد از آن، جمعیت ها و احزابی بودند که احیانا پیامبر(ص) عضو آنان بودند.
۱) حلف الفضول در برابر حلف للغقه الدم یا حلف المنظبین
۲) پیمان عقبه اول و دوم که با مطالعه مفاد این پیمان ها معلوم می شود که این جمعیت یک جمعیت اسلامی و خواهان تحول اجتماعی و اخلا قی بوده اند و طبعا فعالین این ها در پیشبرد اسلام و تحول جامعه نقش بسیار مهمی داشته است می توان از آن به نام حزب اصلاح طلب نام برد.
حکومت حضرت علی (ع) از آغاز تشکیل خود با جریان های مخالفی روبرو گردید که همه آنها سعی در براندازی حکومت ایشان داشتند. این جریان ها که به صورت احزاب سیاسی عمل می کردند به زودی به حرکت های نظامی گرویدند. برخی از آنها تمایل به تجزیه بلاد اسلامی داشتند و گروهی با اصل حکمیت و خلافت علی (ع) مخالف بودند. برخی به انتظار نشسته تا کدام دست قدرتمندی آرامش دلخواه را بازگرداند و بعضی نیز با تمایلا ت آشوبگرانه به نفی حاکمیت و حکومت پرداختند.
بعد از وفات پیامبر (ص) اولین تشتت در جامعه اسلا می به وسیله بخشی از انصار به وجود آمد وبعد به دلیل حضور در عرصه رقابت ها و کشمکش های طولا نی این تشتت به شکل یک پدیده سیاسی درآمد که می توان آن را حزب انصار نامید، در اصل نطفه آن در سقیفه بسته شد. در مقابل آن مهاجران برای حفظ خود در برابر انصار و قبیله بنی هاشم و مخالفت های تیره بنی امیه به رهبری ابوسفیان ناچار دست به ایجاد یک تشکل سیاسی زدند که به لحاظ پایدار بودن و تاثیر نهادن در آینده سیاسی اسلا م می توان بهآن حزب تمیم وعدی لقب داد و همین گروه خلافت را بدون در دست داشتن آرای کلی جماعت مسلمین به دست گرفت.
سومین حزبی که در این فضا به وجود آمد حزب طلقا بود. اینان گروهی از مردم مکه و عمدتا قریش بودند که پس از فتح مکه در رمضان سال هشتم هجری به دست پیامبر اسلام مورد عفو قرار گرفته و رسول خدا به عنوان طلق آنها را بخشید.
همین حزب در آینده ای نزدیک خلا فت و امامت اسلا می را به پادشاهی تبدیل می کند و از شرایط نابسامانی که پدید آمده بود بهترین بهره را برد. بنابراین در لحظات رحلت پیامبر (ص) سه جریان سیاسی برای تسخیر قدرت اسلا م پدیدار گردید. این جریان ها همه با هم مخالف بودند ولی در برابر نیروی چهارمی که علی (ع) و بنی هاشم و برخی از اصحاب عالی قدر پیامبر اسلا م آن را اداره می نمودند به شکل کاملا متحد عمل می نمودند.
حزب بنی هاشم به لحاظ مکنت اجتماعی و به دلیل رقابت های شدید قبیله ای و سیاسی از پایگاه های ضعیف تری برخوردار بود ولی از لحاظ مکانت معنوی به دلیل حضور شخصیت های معروف و برجسته ای مثل سلمان پارسی و مقداد مقام بالا تر و برتری داشتند.
امام علی (ع) در آغاز راه خلا فت با چهار مشکل اساسی روبرو بود: یکی از این مشکلات، مصلحت اندیشی برخی از سران بود که با سیاست علی (ع) برخوردی منفعت جویانه و مصلحت اندیشانه داشتد.
این مصلحت اندیشان افرادی مثل سعدبن ابی و قاص و عبدالله بن عمر بودند که صلا ح قریش را در سکوت می دیدند و در واقع حزب پنجم عصر آغازین اسلام را تشکیل دادند و به نام حزب قاعدین. همچنین جریان ها و جنگ های زمان علی (ع) را به عنوان حزب می توان اشاره کرد. حزب ناکثین، حزب قاسطین و حزب مارقین از جمله گروه هایی بودند که در جریان جنگ ها به وجود آمده ودست به یکسری اقدامات علیه امام عصر زدند.
● مفهوم حزب در قرآن
واژه حزب به کرات در قرآن آمده و یکی از سوره های قرآن نیز احزاب نام دارد. حزب در قرآن به معنی گروه است که در حال رقابت و مبارزه هستند. یعنی هر حزبی در برابر حزب دیگر قرار می گیرند و لذا یک مفهوم سیاسی از این معنا استنباط می شود.
▪ نمای منفی از حزب در قرآن: مفهوم منفی از حزب بیشتر ناظر به تفرق در دین است که با تحزب به مفهوم مصطلح امروزی تفاوت دارد و از سوی دیگر حزب به مفهوم مثبت آن نیز در قرآن آمده است که منفی نگری تام به حزب را منتفی می سازد.
▪ احزاب به منزله کفار و مشرکان: در بخشی از آیات قرآن، منظور از حزب یا احزاب، کفار و مشرکانی هستند که در برابر دعوت پیامبران الهی، طغیان نموده و علیه آنان دست به مقابله و انکار نبوت می زنند. این احزاب کسانی هستند که در طول تاریخ همواره در برابر انبیای الهی موضع دشمنانه اتخاذ می کردند و کفر و شرک می ورزیدند. در زمان پیامبر گرامی اسلام هم که گروه هایی از کفار و مشرکین در برابر آن حضرت، علم مقابله و جنگ را برافراشتند و در مقابل دعوت رسول الله کفر و شرک ورزیدند، قرآن کریم برای این عده، لفظ احزاب را به کارمی گیرند. مخصوصا در زمان جنگ خندق (احزاب) که گروه ها و قبایل مشرک، شهر مدینه را محاصره کرده بودند، خداوند این قبایل و گروه ها را احزاب می خواند و عمدتا در سوره موسوم به احزاب آنان را نکوهش می کند.
برخی از آیات که احزاب به عنوان مشرکان و کفار مقابل انبیا تلقی شده اند به این شرح است:
منافقان کمک می کنند که احزاب (گروه های مشرک) هنوز از (اطراف مدینه) نرفته اند و اگر آن احزاب (مشرکان) بار دیگر علیه اسلا م لشگرکشی کنند این منافقان دوست دارند که در میان اعراب بادیه نشین از جنگ به دور باشند و از اخبار جنگی شما جویا شوند و اگر هم در میان سپاه شما درآیند جز اندکی به جنگ نپردازند (احزاب: ۲۰)
از کسانی نباشید که فرقه فرقه شدند و هر حزبی به عقاید و اوهام خود شاد بود، شیطان بر آنها چیره شده و یاد خدا را از خاطر آنها برده است. آنها حزب شیطانند بدانید حزب شیطان زیان کارانند (سوره مجادله آیه ۱۹).
● نمای مثبت از حزب در قرآن
حزب در این معنا عمدتا ناظر به گروه ها و افرادی است که ایمان آورده و در جهت یاری پیامبر و دین خداوند قدم برمی دارند. اصطلا ح حزب الله سه بار در قرآن کریم آمده است:
هر کسی که ولی و فرمانروای او خدا و رسول او و اهل ایمانند که فقط لشگر مخلص خدا در دو عالم فاتح و غالب خواهند بود (مائده آیه ۵۶).
خداوند از آنان راضی است و آنان هم از خداوند راضی هستند. آنها حزب خدا هستند. بدانید که حزب خدا رستگاران عالمند (مجادله: آیه ۲۲).
همه مومنین، حزب الله هستند. حزب الله طیف گسترده اجتماعی سیاسی است که تمامی نیروهای مسلمان و متعهد را شامل می شود و بدون احتیاج به هرم تشکیلا تی، وظایف اعضای آن بنا بر بینش و امکانات موجود مشخص می شود.
نکته: در قرآن، جدای از این که حزب را در معناهای گوناگون، به کار می برد، خود واژه حزب را ارزش گذاری نمی کند بلکه محتوای حزب را مهم می داند که ممکن است ایمان یا کفر یا شرک باشد.
● مبانی کلامی و فقهی شیعه
فقه و کلام سیاسی شیعه دارای خصوصیاتی است که بر اساس آنها قابلیت تبدیل به آرای متنوع سیاسی و سرانجام احزاب سیاسی را دارد. از لحاظ کلام، نظام فقهی پیوند محکمی با تکثرگرایی دارد. این که انسان هاو گروه های یک جامعه ما به اشتراک و ما به امتیازهایی داشته باشد و اولی را مفروض گرفته، نسبت به دومی رقابت نمایند. در ورای یک سلسله احکام ضروری و قطعی، احکام غیرقطعی وجود دارد پس در حوزه محدودی از احکام فلسفی و همچنین در مسائل اعتقادی فرعی، پذیرش پلورالیسم مانعی ندارد و می تواند چندگانگی سیاسی در حوزه احزاب را با خود بیاورد. عقل به عنوان یکی از منابع چهارگانه فقه جایگاه مهمی در زندگی سیاسی دارد آن گاه که سیاست شرعی بر حسن و قبح عقلی یا درک عقلی از مصالح و مفاسد جامعه تکیه می زند چندگانگی سیاسی و تعدد حزبی نیز اجتناب ناپذیر می گردد. اجتهاد اصل دیگری است که بستر چندگانگی سیاسی را فراهم می آورد. استنباط مجتهدان ممکن است متفاوت باشد و همین امر بستر مساعدی برای شکل گیری احزاب تلقی می شود.
● حزب و کلام سیاسی شیعه
کلا م سیاسی شیعه دو ویژگی دارد، نخست آن که با پیوند دین و سیاست، زندگی سیاسی را بر مبنای دین استوار می کند و آن گاه به تفسیر عقلی نصوص دینی، به منظور استخراج و استنباط احکام سیاسی می پردازد. ثانیا با تاسیس دو اصل اساسی در سیاست یعنی امانت و عدل راه میانه ای را در تمایز با دو گرایش افراطی معتزله و جبرگرایی سیاسی تمهید می کند و بدین سان، تعریف خاصی از آزادی سیاسی و طبعا مرزهای فعالیت احزاب سیاسی ارائه می دهد.
▪ عدل: عدل در بنیاد خود، اصل سیاسی است که برای نقد حکومت های جائر و متقلب که سلطه خود را ناشی از جبر الهی تفسیر می کردند، تاسیس شده است. تمام قائلین به عدل - خواه شیعه خواه معتزله - مساله آزادی انسان را در رابطه با جامعه و قدرت سیاسی، در صدر مسایل اعتقادی قرار داده و آزادی سیاسی را تابعی از رابطه انسان و خدا تعریف نموده اند. بنا به نظریه عدل، خداوند حکیم، انسان را در زندگی سیاسی خود آزاد گذاشته و قدرت اراده و خلق افعال سیاسی به او داده و براساس ملاک هایی که عمدتا ناشی از حسن و قبح عقلی افعال است، انسان را مسوول اعمال و کردار سیاسی خود نموده است.
▪ اصل عدل برخلاف جبرگرایی سیاسی: انسان را از مسوولیت تصمیمات سیاسی تبرئه نمی کند، بلکه با گذار از صافی امر به معروف و نهی از منکر، آحاد مومنان را مسوول تمام پیامدهای زندگی سیاسی خویش می داند به نظر عدلیه، انسان مسلمان به اعتبار حسن و قبح زندگی سیاسی و به عبارت دیگر، به لحاظ کارکردهای عادلانه یا جائرانه نظام سیاسی، مسوول و مورد مواخذه خواهد بود و چون فعل سیاسی خصلتی جمعی دارد، احزاب سیاسی یکی از مهمترین ساز و کارهای امر به معروف و نهی از منکر در عرصه سیاست خواهد بود.
محمد عماره در تفصیل دو گروه عدلیه (شیعه و معتزله) درباره شیوه ها و دامنه امر به معروف و نهی از منکر به عنوان فعل سیاسی جمعی، با اشاره به چشم انداز دموکراتیک و ضدخشونت فعالیت سیاسی در اندیشه شیعه می نویسد: «شیعه امامیه وظیفه مردم در نقد سلطه را به مرحله نقد زبانی و حداکثر اجتماعات مسالمت آمیز محدود می کند و به کار بردن وسایل خشونت آمیز از قبیل ضرب و قتل را مشروط به اذن امام می داند... ولی معتزله برعکس، به کار بردن سلاح و ابزار قتل و کشتار را حق و بر همه امت واجب می داند و عقیده دارد که تمام مراحل امر به معروف و نهی از منکر، به آحاد مومنان تعلق دارد و استثنایی در اجازه از امام نیست.»
چنانچه عبارت فوق نشان می دهد، دیدگاه معتزله در امر به معروف و نهی از منکر، که فعلی سیاسی است ابعاد شورش گرانه داردو با تهدید نظم عمومی، افکار عمومی را از ارزیابی درست تصمیمات سیاسی در فضایی آرام ناتوان می سازد. امام خمینی(ره) نیز با توجه به دیدگاه اصولی شیعه در باب عدالت و زندگی سیاسی، توسل به هر نوع خشونت رابدون اجازه فقیه جامع الشرایط، نامشروع می داند. شیعیان وظیفه دارند که تمام راه های دموکراتیک و مسالمت آمیز را که تشکیل احزاب یکی از این موارد به عنوان مقدمه واجب است برای تاثیرگذاشتن در تصمیمات سیاسی بیازمایند.
امامت: علامه حلی، امامت را لطفی می داند که بنا به ضرورت عقل و به منظور تضمین آزادی و اختیار انسان ها مقرر شده است. به نظر علامه، خداوند انسان ها را آزاد و مختار آفرینده است و نه مجبور اما در برابر این آزادی و اختیار، تعهدات و تکالیفی را نیز مقرر فرموده و توسط پیامبر(ص) ثواب و عقاب آنها را خبر داده است. اکنون برای کاستن احتمال هرگونه خطا و فراموشی و عصیان از طرف انسان ها بر خداوند واجب بود که رهبران معصومی را در بین آنها قرار بدهد تا مومنان خالص و علاقمند خدا با مراجعه به آنها هدایت شوند. البته نصب امام معصوم(ع) به معنای تحمیل حکومت او بر مردم نبوده و بلکه صرفا حجتی است که در صورت تمایل و مراجعه مردم، در دسترس آنان باشد و آنان عذری برای تقصیر احتمالی خود نداشته باشند.
خواجه نصیر طوسی در توضیح مطلب اضافه می کند که انسان ها در مراجعه با تکالیف سیاسی خداوند به دو گروه تقسیم می شوند. گروهی همانند هر واجب دیگری عصیان می کنند و گروهی دیگر قصد انجام تکالیف شرعی سیاسی و اطاعت از دستورات خداوند را دارند. اما همین گروه دوم بعضی مسائل را با عقل خود درک می کنند ولی در برخی دیگردچار حیرت و تردید می شوند، بنابراین بر خداوند حکیم واجب است که با نصب امام، چنین افرادی را که دنبال راهنمایی هستند، از حیرت و تردید خارج کند، نصب بر عهده خدا است، اما اطاعت از امام(ع) جزو اختیارات مردم است، می توانند اطاعت کنند و ثواب ببرند و می توانند مخالفت کنند و مواخذه شوند. در هر صورت هر چه نصب امام بر خداوند واجب است اما تحقق و فعلیت امامت امام بستگی به اراده و تصمیم مردمان دارد. خواجه نصیر طوسی در پاسخ به این پرسش که اگر نصب امام(ع) را لطف و واجب بدانیم، اما مردم از او اطاعت نکنند، چنین نصبی چه فایده ای خواهد داشت، می نویسد: «تمکین به امام(ع) از افعال خداوند سبحان نیست. نصب بر خداوند، واجب است و تمکین به امام بر مردم ]واجب است[. بنابراین مخالفت و عصیان مردم در تمکین به امام(ع) هرگز مخل واجبی که به عهده خداوند است نخواهد بود. اطاعت مردم یا اطاعت آنان از امام(ع) به لحاظ زمانی مترتب بر واجبی است که به عهده خداوند است. یعنی اول خداوند باید حجت خود را معرفی کند، آنگاه اطاعت یا عدم اطاعت مردم معلوم شود.»
کلام سیاسی شیعه با چنین استدلالی، موضع خاصی نسبت به زندگی سیاسی مومنان دارد. در این اندیشه در عین حال که خداوند برای کاستن از هرگونه مجاری عصیان قهری، ناگزیر از ارسال رسل و سپس نصب امامان معصوم(ع) است، اما هرگز در اطاعت از آنان، مردم را مجبور نمی کند، بلکه با واگذاشتن اطاعت از امام (ع) به عهده اراده و تصمیم آزاد مردم، تشکیل دولت معصوم (ع) را نیز موکول به اراده می کند. به عبارت دیگر، هر چند که مردم با مخالفت از امام (ع) عصیان می کنند; ولی تحقق عینی دولت معصوم(ع) نیز جز از راه تصمیم و مراجعه آزادانه مردم ممکن نیست.
گفتار و کردار امام علی(ع) به عنوان نخستین امام معصوم شیعیان، تفصیل این اجمال و مصادیقاین اعتقاد را نشان می دهد. علی(ع) در حالی که در هر فرصتی بر شایستگی و حق الهی امامت خود اشاره می کند که: «ان الا ئمه من قریش غرسوا فی هذا البطن من هاشم، لا تصلح علی سواهم و لا تصلح الولا ه من غیرهم» امامت را از زمانی عملا به دست می گیرد که مردم به او مراجعه می کنند. امام(ع) در نامه ای به دو یار عاصی خود، طلحه و زبیر می نویسد:
«اما بعد به راستی که می دانید، هر چند پنهان می کنید که من مردم را فرا نخواندم، بلکه آنان از من دعوت کرده اند و هرگز از آنان بیعت نخواستم تا آن که خود با من بیعت کردند و شما از جمله کسانی بودید که به سوی من آمدید و با من بیعت کردید. همان مردم با من چونان سلطان زورگو و متقلب بیعت نکردند و به هوای پول و ثروت سوی من نیامدند».
علی(ع) در خطبه شقشقیه نیز تاکید می کند که من حکومت را در شرایطی به دست گرفتم که مردمان، چونان جماعاتی آشفته و شتابان از هر طرف احاطه کرده بودند. ازدحام جمعیت چنان بود که فرزندانم حسن و حسین صدمه دیدند... اما همین که قدرت را به دست گرفتم، گروه هایی چون ناکثین، مارقین و قاسطین به مخالفت برخاستند.
امام علی(ع) در چندین مورد دیگر و به مناسبت، به این موضع اصولی در اندیشه سیاسی شیعه تاکید کرده است که به رغم منصب الهی امام معصوم (ع)، تحقق حکومت جز به اقبال آزاد مردم ممکن نخواهد شد. آشکار است که در دوره غیبت نیز، صورت قضیه تفاوتی ندارد، از چشم انداز کلا م سیاسی شیعه، هر چند دوره غیبت، به لحاظ فقدان حضور معصوم(ع) به ضرورت، دوره حرمان و نقصان است; اما بر امام(ع) واجب است که شایسته ترین شیعیان خود را برای تصدی نیابی حکومت معرفی کند. طبق این دیدگاه که به نظریه نصب در باب ولا یت معروف است، امام صادق(ع) و سپس امام زمان (عج)، بنا به ادله ای که در این نظریه استناد می شود، فقیهان یا یکی از فقیهان را برای رهبری دوره غیبت منصوب نموده اند. اما همین نصب همچنان که درباره امام معصوم(ع) گذشت، هرگز به معنای تحمیل حکومت آنان بر مردم نیست بلکه صرفا به این معناست که مردم در صورت تمایل به انتخاب یا مراجعه به شایستگان مورد نظر امام معصوم(ع) به آنان رجوع کرده و موجب تحقق حکومت مشروع در دوره غیبت شوند. به تعبیر دیگر و بر مبنای ولا یت فقیه حکومت مشروع شیعه در دوره غیب فقط در صورتی ممکن است که فقیهی در بالا ی هرم آن وجود داشته باشد اما فقیه یا فقیهان هرگر نمی توانند مردم را به اجبار و غلبه، ملزم به اطاعت از خود نمایند. در چنین شرایطی تنها وسیله ممکن برای استمرار نظام مشروع در دوره غیبت، نه زور، بلکه ابزارهای اقناعی یا به تعبیر فارابی، جدل سیاسی است که حزب مهمترین این ابزارهاست. حزب می تواند مطمئن ترین ابزار سیاسی برای توجیه سیاست ها، تصحیح تصمیمات و تضمین مدیریت ها در نظام اسلا می باشد.
● حزب و مبانی فقه سیاسی
فقه سیاسی شیعی سه ویژگی دارد که آن را از منظومه فقه سیاسی اهل سنت به ویژه مذهب شافعی و خیلی متمایز می کند. مذاهب فقهی اهل سنت به رغم تلا ش هایی در قرائت مجدد اجماع و شورا در راستای توسعه سیاسی، اساسا صبغه سلفی و گذشته نگر دارد. لیکن فقه سیاسی شیعه، با توجه به ۳ ویژگی که بنیاد روش شناختی دانش سیاسی شیعه را تشکیل می دهند، موقعیت ممتازی در مواجهه با مسایل مستحدثه از جمله حزب دارد.
این خصوصیات عبارتند از:
۱) عقل گرایی:
عقل گرایی به عنوان یکی از منابع چهارگانه فقه سیاسی در مذهب شیعه است که جایگاه مهمی در زندگی سیاسی شیعیان دارد. منظور از عقل گرایی، تفسیر سیاست شرعی با تکیه بر حسن و قبح عقلی است و به این دلیل که گذشته سیاسی مسلمانان نقشی در استنباط احکام سیاسی شیعه ندارد پیروان این مذهب از سوی حدیث گرایان به اصحاب رای مشهور شده اند. حسن و قبح عقلی مبنای اندیشه و زندگی سیاسی شیعه در دوره معصوم (ع) و عصر غیبت می باشد و هر حکمی در تعارض باش آن تفسیر یا تخصیص و تاویل می شود. به نظر شیعه و معتزله، افعال سیاسی قطع نظر از حکم شرع، حسن و قبح ذاتی دارند و عدالت و راستگویی سیاسی به این دلیل که ذاتا مطلوبند، شارع مقدس امر به آنها نموده و نیز ظلم و تبعیض و دروغ سیاسی چون در نفس خود قبیح هستند، شارع از آن ها نفی فرموده است.
به هر حال، آن چه فعلا اهمیت دارد، مراد اندیشمندان شیعه از حسن و قبح در احکام عقلی و ملا زمه عقل و نقل همانند مدرکات عقل عملی است که دانش سیاسی یا چنان چه فارابی اشاره می کند فقه مدنی، علم مدنی از اجزای رییسه آن است. شیخ محمدرضا مظفر، اصولی معروف شیعه در توضیح اسباب حکم عقل عملی و بنابراین عقل سیاسی بر حسن و قبح تاکید می کند و اگر نامطلوب بودن فعلی را تشخیص داد، فاعل چنین فعلی را مذمت می کند. این ادارک عقلی عملی/ سیاسی، امری گزاف و بی جا نیست; بلکه سببی دارد که باید مورد ارزیابی قرار گیرد. طبیعی است که مساله احزاب سیاسی، به این دلیل که فعلی از افعال موضوع عقل عملی است در معرض چنین مدح و ذمی قرار می گیرد.
۲) اصل عدم تکلیف- عدم ولایت:
فقه سیاسی شیعه در عین حال که ولا یت محور است اما با توجه به مبنای عقلی که اساس روش شناختی آن را تشکیل می دهد، به اصل اولی آزادی و عدم تکلیف و بنابراین، عدم ولا یت استوار است. به جز معدودی از نویسندگان شیعه که با تکیه بر اصل حق الطاعه در جست و جوی تعمیم اولی تکلیف و تبعا ولا یت بوده و آن گاه موارد مستثنی از تکلیف را نیاز به دلیل می دانند، سیمای عمومی فقه شیعه بر اصل آزادی و عدم تکلیف (خواه برائت عقلی یا شرعی) استوار است. فقه سیاسی شیعه از اصل آزادی شروع می کند شرعی بودن سیاست در فقه سیاسی شیعه مساوی عدم مخالفت با مصرحات قرآن و سنت دانسته شده است.
۳) اصل خطاپذیری و عدم تصویب:
همه مسلمانان به خطاپذیری در احکام عقلی اتفاق دارند، لیکن اختلا ف در احکام شرعی است. شیعیان به خطاپذیری در احکام شرعی نیز عقیده دارند و چنین می اندیشند که خداوند در هر مساله ای تنها یک حکم دارد که ممکن است مجتهد به آن برسد یا نرسد.
بر خلا ف شیعیان، مخالفین آنها به تصویب معتقدند. به نظر اهل سنت، خداوند به تعداد آرای مجتهدین، حکم شرعی دارد و هر آنچه که با اجتهاد حاصل شود، همان حکم خداوند بود.
به نظر می رسد که علت اعتقاد شیعه به خطاپذیری در احکام شرعی، همان اتخاذ عقل عملی به عنوان یکی از منابع چهارگانه و قراردادن عقل در مقدمات استنباط احکام اجتهادی است. چنین اندیشه ای، نتایج روش شناختی مهمی در زندگی سیاسی شیعیان دارد. شیعه همین که عقل عملی را خطاپذیر دانسته و در عین حال در مقدمات احکام سیاست شرعی قرار می دهد، لا جرم به خطاپذیری ذاتی تصمیمات ذاتی توسط حاکمان مجتهد نیز حکم می کند فقه سیاسی شیعه برخلا ف اهل سنت، هرگز به تصویب و اطاعت مطلق از حاکم مشروع توصیه نمی کند بلکه با تکیه بر حسن و قبح عقل افعال سیاسی که مصلحت و مفسده نوعی آنها با ملا ک مطابقت با آرای عقلا ی جامعه شناخته می شود، به تصحیح آرای اجتهادی رهبران پرداخته و آنان را به تبعیت از رای جمیع عقلا ی جامعه ملزم می کند. حزب سیاسی ساز و کار چنین فرایندی را فراهم می کند و از این حیث، وجود احزاب سیاسی می تواند چونان مقدمه ای برای تحقق بسیاری از واجبات اسلا می لا زم و ضرور باشد.
● ضرورت حزب از باب مقدمه واجب
بنابر نظریه ولا یت فقیه، اگر تاسیس و حفظ مصالح چنین نظامی، به عنوان یگانه نظام مشروع شیعه در دوره غیبت از مهمترین واجبات است، احزاب سیاسی به دو دلیل مهم، می توانند نقش موثری در این فرایندایفا نمایند. در نظریه ولا یت فقیه، دو ویژگی اساسی نهفته است که خواه در نظریه نصب یا انتخاب میدان وسیعی را برای فعالیت های عرفی و عقلا یی و به منظور تمهیدات استقرار فقیه حاکم تدارک می نماید، نخست این که در این نظریه، فقیه حاکم هرگز تعین شخصی ندارد بلکه بروصف عنوانی فقهی یا فقیه جامع الشرایط اکتفا شده است. دوم این که فقیهان مورد اشاره در این نظریه عملا تعدد و تکثر دارند و بالقوه در تصدی منصب ولا یت رقابت و تشاح خواهد بود. احزاب سیاسی به عنوان مقدمه واجب در شناسایی و معرفی مواضع نظری و سیاسی فقیهان موضوع این نظریه از یک سو و نیز بسیج مردم در شرکت در انتخابات و تعیین تشخیص مستقیم یا غیر مستقیم فقیه حاکم از سوی دیگر، کارکردهای مهمی را می توانند به عهده بگیرند.
به نظر می رسد که قول به انتخاب یا نصب در ولایت فقیه، ثمره عملی چندانی ندارد زیرا در نظریه نصب نیز، نصب، عام وطبعا برسبیل عموم بدلی است و کشف یا تحقق فعلیت آن به مقدمات عرفی / عقلا ییکه احزاب یکی از مهمترین این مقدمات است، بستگی دارد. احتمال خطاپذیری، اضمحلا ل اجتهاد و تبدل رای در کشف نیز به اندازه انتخاب ولی فقیه، وجود و اثر دارد.
احزاب سیاسی، علا وه بر کارکرد بالقوه فوق در تحقق و استمرار رهبری، می تواند نقش موثری نیز در زندگی عمومی و سیاسی جامعه ایفا نموده و با کمک به گسترش آگاهی سیاسی مردم، شهروندان را به زندگی اقتصادی و همبستگی و فعالیت جمعی سوق دهد و بدین ترتیب در شکل دهی و تبیین مصالح دینی و ملی که شریعت اسلا می مرزهای آن را تعیین می کند دخالت موثر داشته باشد. حزب با چنین وظایفی، قطعا می تواند با تعیین مصالح نوعی عقلا یی در طریق اجتهاد و تصمیمات کلا ن فقیه حاکم قرار گیرد.
● استعانات
محمدعماره در کتاب الا حزاب الیاسه الحلا ل؟ ام الحرام؟ می گوید: علمای احیای تفکر اسلا می در مقابل استعمار غربی در کشورهای اسلا می دست به تشکیل حزب زدند. این عمل آن ها تقلید از غرب نبوده است مثل جمال الدین افغانی در قرن ۱۹ حزب ملی آزاد و سپس جمعیت عروه الوثقی را تشکیل داد. مبارکنوری در دفاع از تفکر سلفی گری تشکیل حزب را حرام می داند و می گوید تفرقه به هیچ وجه در اسلا م مقبول نیست. عماره به رد استدلا ل فوق می پردازد و با آیات قرآنی وسیره علمای دینی اثبات می کند که حزب برای جامعه اسلامی امری ضروری است او می گوید امت در آیات قرآنی اخص از جماعت است و آن را چنین تعریف می کند: افرادی که رابطه همبستگی بین آنها برقرار است و این ارتباط آنها را همانند اعضای یک بدن متحد می گرداند. وی می گوید این تعریف بر حزب به معنای نوین صادق است و بنابراین سلفیون هم به حزب اعتقاد داشته اند. او استدلال می کند که امت در آیه شریفه آل عمران بر ویژگی حزب منطبق است. بر این اساس حزب وحدت امت را مخدوش نمی کند.
● نتیجه گیری
حزب پدیده ای نوین است و دین مستقیما به آن نمی پردازد ولی قابل انطباق بوده. دین برخی از پدیده های مدرن را به سیره عقل و در منطقه الفراغ قرار داده، دین حکمی الزامی نسبت به این گونه پدیده ها ندارد. در دولت اسلامی، هیچ ضرورتی ندارد که احزاب سیاسی را مطلق و نامنطبق بر شرایط و مبانی دینی خود تعریف کنیم بلکه این پدیده نیز، همانند سایر احکام و موضوعات سیاسی در عمل تحت ارزش های عام و در چارچوب نهادی و ساختاری جامعه و دولت اسلامی تحقق می یابد و بنابراین، هیچ فعالیت سیاسی نمی تواند مغایر موازین اسلامی و ناقض اصول مذهبی باشد.

نویسنده : سید علی میرنداف کار

منبع : روزنامه مردم سالاری