رهایی خویشتن از طریق دانستن

اینک در آلمان دیر زمانی است که فلسفة ایمانوئل کانت، بزرگترین فیلسوف آلمانی، و به همراه آن فلسفة تاریخ وی قدیمی و از کار افتاده اعلام شده است. شخصیت برجستة فکری و اخلاقی کانت، برای مقّلدان او چونان خاری در چشم بود. دست کم فیشته و بعدها هگل، تلاش کردند کانت را پیشرو خود وانمود سازند تا از این طریق بر او چیره گردند. اما کانت نه پیشرو مکتب رومانتیک، که مخالف آن بود. وی واپسین فیلسوف بزرگ و متعلق به جنبشی بود که خود را «روشنگری» می نامید و از همان هنگام مورد طعن و لعن بسیار قرار داشت. کانت در مقالة جالبی تحت عنوان «روشنگری چیست؟» می نویسد:
«روشنگری به در آمدن آدمی ست از نابالغی خود کرده اش. نابالغی یعنی ناتوانی در به کاربردن فهم خود بدون رهنمود دیگری. نابالغی هنگامی خود کرده است که علت آن نه کاستی فهم بلکه کاستی عزم و دلیری در به کاربردن فهم خویش بدون رهنمود دیگری باشد. Sapere aude! : در به کاربردن فهم خویش دلیری ورز، همانا گزینسخن روشنگری ست». کانت چنین نوشت و این بند از مقاله اش به وضوح نشان می دهد که چه چیز برای او ایدة تعیین کنندة روشنگری بود: ایدة رهایی خویشتن از طریق دانش.
با اینکه کانت در رهایی خویشتن از طریق دانش، یکی از مهم ترین و شایسته ترین وظایف زندگی خود را می دید و با اینکه اعتقاد داشت که این وظیفه در مقابل هر انسانی قرار دارد مگر انسانی که از فهم لازم برخوردار نباشد، اما با این حال، از این اندیشه به دور بود که معنای زندگی را با وظیفه ای عمدتا" فکری، چون رهایی خویشتن از طریق دانش یکسان بشمرد. کانت برای سنجش خرد ناب و یا پذیرش این که انسان ذاتی صرفا" خردمند نیست و معرفتِ مبتنی بر فهمِ ناب به هیچ وجه بهترین و والاترین امر در زندگی انسان نمی باشد، نیازی به رومانتیک ها نداشت. وی فیلسوفی کثرت گرا بود که برای تعدد و گوناگونی هدفگذاری های انسانی و لذا یک نظام اجتماعی متکثر و باز با چنین شعاری پیکار می کرد: «جسارت آزاد بودن داشته باش و آزادی و گوناگونی دیگران را محترم شمار، چرا که منزلت انسانی در آزادی و خودآیینی است». با این حال برای او، خودسازی فکری و رهایی خویشتن از طریق دانش، از نظر فلسفی وظیفه ای ضرور بود که هر انسانی را در جا و لحظه به عمل فوری فرامی خواند؛ زیرا که ما تنها از طریق دانش می توانیم خود را از نظر روحی از بردگی ناشی از ایده های کاذب، پیشداوری ها و بت ها رها سازیم. لذا اگر چه وظیفة تربیت خویشتن، معنای زندگی ما را به تمامی بیان نمی کند، اما می تواند سهم تعیین کننده ای در پرمعنا ساختن زندگی ما داشته باشد.
من هم اکنون اصطلاح «معنای زندگی» را به کاربردم و از آنجا که موضوع سخنرانی ام معنای تاریخ است، مایلم تشابه میان این دو اصطلاح، یعنی «معنای زندگی» و «معنای تاریخ» را خاطر نشان سازم. نخست، تذکری در مورد چندپهلویی واژة «معنا» در اصطلاح «معنای زندگی». این اصطلاح گاهی چنان مورد استفاده قرار می گیرد که گویا می خواهند از یک معنای درونی نهان صحبت کنند ، مثل هنگامی که از معنای نهان یک معمای لفظی یا شعر معنایی یا از معنای کُرِ رازورزانه (Chorus Mysticus) در فاوست گوته صحبت می توان کرد. اما فرزانگی زندگی شاعران و فیلسوفان به ما آموخته است که چنین عبارتی دربارة «معنای زندگی»، باید به گونة دیگری فهمیده شود: و آن اینکه معنای زندگی چیزی نهان نیست که ما بتوانیم آن را در زندگی بیابیم یا کشف کنیم، بلکه چیزی است که خود ما می توانیم به زندگی ببخشیم. ما می توانیم از طریق کرده یا ناکرده، از طریق کار و تاثیر خود، از طریق موضع خود نسبت به زندگی و انسان های دیگر و جهان، زندگی خود را پرمعنا سازیم.
بدینوسیله، پرسش معنای زندگی، به پرسشی اخلاقی تبدیل می گردد. به این پرسش که: چه وظایفی باید در مقابل خود قرار دهم تا زندگی ام را پرمعنا سازم؟ یا با کلمات کانت: «چه باید بکنم؟». بخشی از پاسخ این پرسش را ایدة کانتی آزادی و خودآیینی و ایدة تکثرگرایی او می دهد که در اصل تنها از طریق ایدة برابری در مقابل قانون و احترام به آزادی دیگر انسان ها محدود شده است؛ ایده هایی که درست مانند رهایی خویشتن از طریق دانش، می توانند سهمی در معنا بخشیدن به زندگی ما داشته باشد.
اصطلاح «معنای تاریخ» هم وضع کاملا" مشابهی دارد. در اینجا نیز اغلب به یک معنای اسرارآمیز و نهان در روند تاریخ جهان اندیشیده اند؛ یا به یک گرایش تکامل درونی نهان تاریخ؛ یا به هدفی که تاریخ سیاسی جهان تعقیب می کند. به باور من، در اینجا نیز پاسخ ما باید پاسخی نظیر آن باشد که در قبال پرسش مربوط به معنای زندگی داده بودیم: به عوض اینکه دنبال پرسشی در مورد معنای نهان تاریخ باشیم، باید به تاریخ معنایی ببخشیم. ما باید در مقابل تاریخ سیاسی و از آن طریق در مقابل خود وظیفه ای قرار دهیم. به جای پرسش از معنای درونی نهان یا هدف تاریخ سیاسی جهان، باید از خود بپرسیم که کدامین اهداف تاریخ سیاسی جهان، هم شایستة انسان و هم از نظر سیاسی ممکن است.
لذا نخستین تز من چنین است، که ما باید از گفتگو دربارة معنای تاریخ امتناع ورزیم، مادامی که از آن معنایی را مراد می کنیم که در سوگنمایش (درام) تاریخ نهان است، یا هنگامی که گرایش یا قانون تکاملی ای را در نظر داریم که در تاریخ سیاسی جهان نهان است و شاید تاریخدانان یا فیلسوفان بتوانند آن را کشف کنند.
بنابراین نخستین تز من سلبی است. این تز می گوید که هیچ معنای پنهانی در تاریخ نهفته نیست و تاریخدانان و فیلسوفانی که معتقدند آن را کشف کرده اند، در خودفریبی کژپندارانه ای گرفتار آمده اند.
دومین تز من بر عکس بسیار ایجابی است. این تز می گوید که خود ما می توانیم به تاریخ سیاسی معنایی ببخشیم، معنایی ممکن و درخور انسان. اما من می خواهم ادعایی بسیار فراتر از این داشته باشم. چرا که مطابق سومین تز من، ما می توانیم از تاریخ بیاموزیم و یک چنین معنابخشی یا هدفگذاری اخلاقی، به هیچ وجه عبث نیست. برعکس، چنانچه ما قدرت تاریخی این هدفگذاری اخلاقی را دست کم بگیریم، تاریخ را هرگز نخواهیم فهمید. بی تردید آنها اغلب به نتایج وحشتناکی منجر می گردند؛ اما ما در بعضی زمینه ها به ایده های روشنگری که کانت آنها را بیان کرد، از هر نسل پیش از خود نزدیک تر شده ایم، بویژه به ایدة رهایی خویشتن از طریق دانش، به ایدة یک نظام اجتماعی متکثر یا باز و به ایدة بشارت صلح جاویدان به مثابه هدف تاریخ سیاسی جنگ. هنگامی که می گویم ما به این هدف ها نزدیک تر شده ایم، طبیعتا" نمی خواهم از یک پیشگویی سخن به میان آورم که بر مبنای آن هدف به زودی و یا اصولا" قابل حصول خواهد بود. ما مطمئنا" می توانیم شکست هم بخوریم. اما من مدعی ام که لااقل ایدة صلح که برای به رسمیت شناساندن آن اراسموس فون روتردام، ایمانوئل کانت، فریدریش شیلر، برتا فون سوتنر، فریدریش ویلهلم فورستر و بسیاری دیگر پیکار کردند، به هر حال امروزه از طرف دیپلمات ها و سیاستمداران، به مثابه هدف آگاهانه ای در سیاست بین المللی کشورهای متمدن، به رسمیت شناخته شده و دنبال می شود؛ و این بیش از آن چیزی است که آن پیشتازان مبارز بزرگ ایدة صلح انتظار داشتند و حتا بیش از آن است که ۲۵ سال پیش می توانستیم انتظار داشته باشیم.
اذعان می کنم که این موفقیت فوق العاده، تنها بخشی از موفقیت است و نه فقط از ایده های اراسموس و کانت، بلکه بیش از آن از دیدن بزرگی خطری که امروزه بروز یک جنگ کل بشریت را تهدید می کند، ناشی می شود. اما این موضوع تغییری در این واقعیت نمی دهد که هدفگذاری یادشده امروزه صریحا" و عموما" به رسمیت شناخته شده و اینکه دشواری های ما عمدتا" ناشی از آن است که دیپلمات ها و سیاستمداران نمی دانند چگونه این هدف را متحقق سازند. من طبعا" در اینجا نمی توانم وارد بحث این دشواری ها شوم و صرفا" به توضیح و بحث نزدیکتری که سه تز مرا برای درک شما ضرور می سازد، بسنده خواهم کرد.
با نخستین تز خود ـ تز سلبی ـ آغاز می کنم و آن اینکه در تاریخ سیاسی جهان، هیچ معنا و گرایش تکاملی نهان و یافتنی وجود ندارد.
این تز نه تنها با نظریه های پیشرفت قرن نوزدهم مثل نظریه های کنت، هگل و مارکس، بلکه همچنین با نظریة زوال اسوالد اشپنگلر و نظریه های ادواری افلاطون، جیووانی باتیستا ویکو و دیگران نیز به شدت در تضاد قرار دارد.
به عقیدة من همة این نظریه ها کاملا" برخطا هستند، اگر نخواهم بگویم مزخرف اند. پیش از هر چیز، طرح پرسش آنها برخطاست. واژه های «پیشرفت»، «پسرفت»، «زوال» و غیره دارای داوریهای ارزشی هستند؛ و نظریه های یک پیشرفت یا پسرفت یا دور تاریخی که از پیشرفت و پسرفت تشکیل شده، ضرورتا" با یک درجه بندی ارزشی ارتباط می یابد. اما یک چنین درجه بندی ارزشی تنها می تواند اخلاقی باشد، یا اقتصادی، یا زیبایی شناختی ـ هنری؛ و در چارچوب زیبایی شناختی ـ هنری می تواند با موسیقی یا نقاشی یا معماری و یا ادبیات ارتباط داشته باشد. و طبیعتا" می تواند با دانش و یا فن آوری نیز ارتباط داشته باشد. این درجه بندی ارزشی همچنین می تواند بر پایة آمار طول عمر و یا آمار یک بیماری استوار باشد. کاملا" واضح است که ما در این یا آن درجه بندی یا جهت، به پیشرفت ها یا نقطه های اوج دست می یابیم، در حالیکه همزمان در دیگری پسرفت یا نقطة حضیض داریم. برای نمونه، ما در آلمان در فاصلة سالهای ۱۷۵۰ ـ ۱۷۲۰ ، که باخ برجسته ترین آثار خود را آفرید، نه در ادبیات و نه در نقاشی نقطة اوجی نداریم. اما خیلی مهم تر از این نمونه، این واقعیت است که پیشرفت ها در بعضی گستره ها ـ و بویژه در گسترة اقتصاد و تربیت ـ اغلب باید به بهای پسرفتهایی در گستره های دیگر تمام شود؛ درست شبیه وقتی که ما پیشرفت در سرعت و تراکم عبور و مرور با اتومبیل را با هزینة پسرفت در ایمنی عبور و مرور می پردازیم.
و نظیر آنچه که در تحقق ارزشهای اقتصادیست، تحقق برخی مطالبات اخلاقی، بویژه مطالبات بنیادین در مورد آزادی و منزلت انسان نیز هست. برای نمونه بخش بزرگی از شهروندان ایالات متحده، تداوم برده داری در ایالات جنوبی را به مثابه ننگ تحمل ناپذیری حس می کرد که با وجدانش ناسازگار بود؛ اما می بایست الغای برده داری را با هزینة یک جنگ داخلی هولناک بپردازد که به نابودی فرهنگی شکوفا و خودویژه انجامید.
در پیشرفت دانش ـ که بخشی از پیامد ایدة رهایی خویشتن از طریق معرفت است ـ و در حال حاضر در طول عمر و غنای زندگی ما سهم دارد نیز وضع مشابهی وجود دارد؛ اما پرسش این است که آیا این امر به سعادت و رضایت انسان ها منجر گردیده است.
این واقعیت که ما همزمان پیشرفت و پسرفت می کنیم، نشان می دهد که نه تنها نظریه های پیشرفت تاریخ، بلکه همچنین نظریه های ادواری و پسرفت و پیشگویی زوال، قابل دفاع نیستند و در طرح پرسش خود کاملا" برخطا می باشند.
این ها (همانگونه که من تلاش کرده ام در نوشته های مختلف خود ثابت کنم)(۱) علم نما هستند. این نظریه های شبه علمی، به اتفاق هم دارای تاریخی عجیب می باشند.
نظریة تاریخ هومر ـ نظیر نظریة تاریخ [کتاب مقدس] عهد عتیق ـ روندهای تاریخ را به مثابه بیان مستقیمی از تجلی اراده ای رازگونه و به غایت خودسرانة الوهیت های (Gottheiten) انسانگونه تعبیر می کند. یک چنین نظریة تاریخ، با ایدة خدا در یهودیت متاخر و مسیحیت ناسازگار بود. در واقع نیز، این تز که ما تاریخ سیاسی جهان، یعنی تاریخ جنگ های غارتگرانه، چپاول ها و به آتش کشیدن ها و جنگ افزارهای همواره نابودکننده تر را، بتوانیم به مثابه آفریدة بی میانجی الهی بفهمیم، توهین به خداست. اگر تاریخ، آفریدة خدایی بخشنده است، پس فقط می تواند به یک معنا باشد و آن اینکه ارادة الهی برای ما نافهمیدنی، درک ناپذیر و غیرقابل تصور است: برای ما انسان ها غیرممکن است که معنای تاریخ را بفهمیم، هنگامی که تلاش کنیم آن را به مثابه آفریدة بی میانجی الهی بفهمیم. بنابراین اگر دین بخواهد معنای تاریخ را فهمیدنی کند، باید تلاش ورزد، تاریخ را نه به مثابه وحی مستقیم ارادة الهی، بلکه به مثابه پیکاری میان قدرت های نیک و بد بفهمد ـ قدرت های نیک و بدی که در ما یا از طریق ما عمل می کنند. این کار را هم قدیس آگوستین در کتاب خود دربارة حکومت الهی انجام داد. پیشگام او افلاطون بود که تاریخ را به مثابه ارتکاب گناه سیاسی ـ اخلاقی تعبیر می کرد، گناهی که یک نظامِ حکومتیِ در آغاز کامل و کمونیستی، تحت تاثیر تباه کنندة استفادة شخصیِ زمینی مرتکب شد. یک تاثیر مهم دیگر در اثر قدیس آگوستین، ناشی از دورة مانوی اوست: و آن تاثیر الحاد ایرانی ـ مانوی، یعنی آموزة پیکار میان اصول نیک و بد (میان اهورامزدا و اهریمن) است.
تحت این تاثیرات است که آگوستین، تاریخ بشریت را به مثابه پیکار میان اصل نیک، یعنی حکومت الهی civitas dei و اصل بد، یعنی حکومت شیطان civitas diaboli توصیف می کند؛ و تقریبا" تمام نظریه های بعدی مربوط به تکامل تاریخ ـ شاید به استثنای چند نظریة ساده لوحانة پیشرفت ـ منشاء خود را در این نظریة مانوی قدیس آگوستین دارند. به این منظور، نظریه های تکاملی نوین، مقوله های متافیزیکی و دینی آگوستین را به زبان علوم طبیعی یا علوم اجتماعی برمی گردانند. بدینسان به جای خدا و شیطان، نژادهای از نظر بیولوژیک خوب و بد، یا طبقه های خوب و بد پرولتاریا و سرمایه داران را می نشانند. اما این امر خصلت اصلی این نظریه ها را تغییر چندانی نمی دهد.
آنچه که درست است، فقط این است که ایده های ما قدرت هایی هستند که بر تاریخ ما تاثیر می گذارند. اما مهم این است بپذیریم که ایده های فی نفسه نیک و شریف نیز گاهی می توانند تاثیری شوم بر تاریخ داشته باشند و آنطور که برای نخستین بار برنارد دِ مانده ویل دیده است، به ندرت یافت نمی شود که ایده ای یا نیرویی تاریخی که همواره خواهان بدی است، همواره نیکی می آفریند.
لذا ما باید بسیار از آن حذر کنیم که تاریخِ به غایت متکثر خود را طرحی سیاه و سپید یا یک نقاشی رنگی در صرفا" چند رنگ متمایز ببینیم. و ما باید بیش از آن از این حذر کنیم که برای تاریخ خود قوانینی تکاملی مقرر کنیم که بتوانند برای پیشبینی های پیشرفتی، ادواری، زوالی و یا هر پیشگویی تاریخی مشابه مورد استفاده قرار گیرند.
اما متاسفانه مردم از زمان هگل و بیش از آن از زمان اشپنگلر، از مردی فرزانه و بویژه از فیلسوف یا فیلسوف تاریخ انتظار دارند که بتواند آینده را پیشگویی کند. این بدبختی بزرگی است، چرا که تقاضا، به سادگی تمام، عرضه می آفریند. هم از این رو بود که تقاضای مردم برای داشتن پیامبران، عرضة بیش از اندازه ای هم در پی داشت. می توان گفت که امروزه هر روشنفکری که کمی شهرت دارد، خود را موظف احساس می کند که هنر خود را در غیبگویی تاریخی بیازماید.
همی گفت: « به هنگام ره رفتنم، نباید چرا دور را بنگرم؟» (۲)
ژرفای پر رمز و راز بینش و دورنگری او، همواره با ژرفنای بدبینی اش سنجیده می شود.
به نظر من زمان آن فرارسیده است که لااقل سعی کنیم یکبار برای همیشه، تمام این غیبگویی ها را به جایی حواله کنیم که از آن اوست، یعنی به بازارهای مکاره. من ابدا" نمی خواهم مدعی شوم که غیبگوها هرگز حقیقت را نمی گویند. آنچه که من مدعی ام، تنها این است که آنان تا آنجا هم که اصلا" چیز قابل فهمی بگویند، به همان اندازه هم چیزهای اشتباه می گویند و دیگر اینکه هیچ روش علمی یا تاریخی یا فلسفی وجود ندارد که بتواند به عنوان شالودة پیشگویی های جاه طلبانة تاریخی به سبک اشپنگلر به کار آید. چرا که تحقق یک چنین پیشگویی تاریخی، امری است که کاملا" به شانس بستگی دارد. پیشگویی، خودسرانه، تصادفی و غیرعلمی است. اما طبعا" می تواند تاثیر تبلیغاتی نیرومندی داشته باشد. اگر افراد کافی به زوال مغرب زمین باور داشته باشند، مغرب زمین حتما" زوال خواهد یافت؛ حتا هنگامی که می توانست بدون این تبلیغات، صعود خود را همچنان ادامه دهد. چرا که ایده ها می توانند کوه ها را جا به جا کنند؛ حتا ایده های کاذب. اما خوشبختانه گاهی هم ممکن است که با ایده های حقیقی، به پیکار ایده های کاذب رفت.
از آنجا که من در نظر دارم در ادامة سخنانم چند اندیشة خوشبینانه را مطرح سازم، مایلم در اینجا هشدار دهم که نباید این خوشبینی را پیشبینی خوشبینانة آینده به حساب آورد.
اینکه آینده با خود چه خواهد آورد را من نمی دانم؛ و به آنانی که فکر می کنند آن را می دانند، باور ندارم. خوشبینی من مربوط به چیزی است که می توان از گذشته و حال آموخت؛ و آن این است که بسیاری چیزها ممکن بوده و هست، چیزهای خوب و بد؛ و اینکه ما دلیلی نداریم امید خود و تلاش برای دنیایی بهتر را فروگذاریم.
اینک من موضوع تز نخست و سلبی خود را در مورد معنای تاریخ ترک می کنم، تا به تزهای مهم تر ایجابی خود بپردازم.
تز دوم من این است که خود ما می توانیم به تاریخ سیاسی معنایی ببخشیم و برای آن هدفی تعیین کنیم، آنهم معنایی و هدفی شایستة انسان.
ما می توانیم از یک معنابخشی به تاریخ و دو دلالت کاملا"متفاوت سخن به میان آوریم. دلالت مهم و بنیادین، هدفگذاری به کمک ایده های اخلاقی ماست. دلالت دوم و نه چندان بنیادینِ واژة «معنابخشی»، در آثار تئودور لسینگِ طرفدار کانت آمده است. وی تاریخ را با نام «معنابخشی به امور بی معنا» اصطلاح کرده است. تز لسینگ که به نظر من درست است، چنین می باشد: ما می توانیم تلاش کنیم، معنایی برای تاریخِ فی نفسه بی معنا مقرر کنیم، برای مثال مطالعة تاریخ را با این پرسش همراه کنیم که در گذر تاریخ چه بر سر ایده های ما و بویژه ایده های اخلاقی ما ـ ایده های آزادی و رهایی خویشتن از طریق معرفت ـ آمده است. اگر از آن بر حذر باشیم که واژة «پیشرفت» را به معنای یک پیشرفت قانونمند طبیعی به کار بریم، می توانیم بگوییم که ما از حدیث تاریخ بدینسان می توانیم معنایی مستفاد کنیم که بپرسیم، کدامین پیشرفت ها و پسرفت ها را کرده ایم و پیشرفت های خود را با چه بهایی به دست آورده ایم. تاریخِ خطاهای بسیار و غمبار ما ـ و از آن جمله خطاها در تعیین هدف و گزینش وسیله ها ـ نیز به همین حوزه تعلق می گیرد.
این موضوع را هیچکس روشن تر از تاریخدان بزرگ انگلیسی اچ.ای.ال فیشر فرمولبندی نکرده است که نظریه های تکاملی تاریخگرایانه و به اصطلاح قوانین تکاملی تاریخ را طرد و همزمان جرأت کرد که تاریخ را از منظر پیشرفت اخلاقی، اقتصادی و سیاسی مورد داوری قرار دهد. فیشر نوشت (۳): « مردانی که از من باهوش تر و فاضل ترند، در تاریخ معنایی، ضرب آهنگی و جریانی قانونمند یافته اند ... اما من در آن صرفا" بحرانی پیش بینی ناپذیر به دنبال بحرانی دیگر می بینم؛ بحران هایی که به صورت امواج در پی یکدیگر می آیند، زنجیره ای طولانی از رویدادها که همگی منحصر به فردند و اجازة نمی دهند آنها را عمومیت بخشید، بلکه تنها به پژوهشگر تاریخ قاعده ای توصیه می کنند و آن اینکه کار درستی خواهد بود اگر او عکس امر تصادفی و پیش بینی ناپذیر را از نظر دور ندارد». بنابراین فیشر می گوید که یک گرایش تکاملی درونی وجود ندارد؛ با این حال او چنین می افزاید: « نباید دیدگاه مرا کنایه آمیز و بدبینانه تلقی کرد؛ بر عکس، من مدعی ام که واقعیت پیشرفت، به طور روشن و واضح در برگ های تاریخ قابل خواندن است؛ اما پیشرفت، قانون طبیعت نیست. گستره ای را که نسلی می تواند به دست آورد، نسل بعدی می تواند دوباره از دست بدهد». بنابراین در بازی متقابل میان پیکارهای قدرت سیاسی و آشفتگی ها، پیشرفتی هم وجود دارد؛ اما از آنجا که یک قانون تکامل تاریخی وجود ندارد که پیشرفت بعدی را تضمین نماید، لذا سرنوشت آتی چنین پیشرفتی ـ و به همراه آن سرنوشت ما ـ به خود ما بستگی دارد.
من در اینجا از فیشر این نقل قول را صرفا" برای اینکه معتقدم او حق دارد نیاوردم، بلکه بیشتربه دلیل خاطر نشان ساختن این نکته که تا چه اندازه ایدة فیشر ـ یعنی این ایده که تاریخ وابسته به ماست ـ از این ایده که تاریخ قوانین لاینفک مکانیکی، دیالکتیکی یا ارگانیک خود را دارد و ما صرفا" عروسکی در خیمه شب بازی تاریخ و یا توپی در رقابت قدرت های مافوق انسانی تاریخی، همانند قدرت نیک و قدرت بد، یا قدرت پرولتاریا و قدرت سرمایه داری بیش نیستیم، پرمعناتر و بیشتر شایستة قدر و منزلت انسان است.
اینک وارد بحث دلالت دیگر و مهم تر ایدة معنابخشی می شوم، معنابخشی ای مبتنی بر آن که ما نه تنها به دنبال این هستیم که برای زندگی فردی خود معنا و وظیفه ای قائل شویم، بلکه می کوشیم به عنوان انسان هایی سیاسی اندیش برای زندگی سیاسی خود نیز معنا و وظیفه ای بیابیم. بویژه به عنوان انسان هایی که تراژدی بی معنای تاریخ را تحمل ناپذیر می دانند و آن را به منزلة دعوتی درک می کنند تا برای پرمعنا کردن تاریخ آینده، تمام سعی خود را به کار بندند. این وظیفة دشواری است؛ پیش از هر چیز به این خاطر که ارادة نیک و باور نیک می توانند به شکلی غم انگیز ما را گمراه سازند. و از آنجا که من در اینجا به طرفداری از ایده های روشنگری سخن می رانم، خود را بویژه کاملا" موظف می دانم در ابتدا خاطر نشان سازم که ایده های روشنگری و خردگرایی نیز به هولناکترین پیامدها منجر گشته اند.
تنها [حکومت] ترور روبسپیر بود که به کانت که انقلاب فرانسه را خوشامد گفته بود آموخت که می توان به نام آزادی، برابری و برادری، نفرت انگیزترین اقدامات را مرتکب شد، مشابه اقدامات نفرت انگیزی که زمانی در جریان جنگ های صلیبی، سوزاندن جادوگران یا جنگ های سی ساله به نام مسیحیت صورت گرفت. اما کانت از تاریخِ وحشتِ انقلابِ فرانسه درس گرفت. این درس که هر چه تکرار شود باز کافی نیست، این است که ایمان تعصب آمیز، همواره امری زشت و ناسازگار با آماج یک نظام اجتماعی تکثر گراست؛ و اینکه وظیفه ماست که با تعصب در هر شکل آن به مقابله برخیزیم، حتا زمانی که اهداف آن از نظر اخلاقی بی عیب و نقص اند و بیش از آن هنگامی که اهداف آن، اهداف ما هستند.
خطر تعصب و وظیفة مقابلة مستمر با آن، یکی از مهمترین درس هایی است که می توانیم از تاریخ بیاموزیم.
اما آیا اصلا" ممکن است که از تعصب و زیاده روی آن اجتناب کرد؟ آیا تاریخ به ما نمی آموزد که همة هدفگذاری های اخلاقی بیهوده اند؟ و در واقع درست به این دلیل که این اهداف تنها هنگامی می توانند نقش مهمی بازی کنند که حامل آنها ایمانی تعصب آمیز باشد؟ و آیا تاریخِ همة انقلاب ها به ما نمی آموزد که ایمانِ تعصب آمیز به یک ایدة اخلاقی، چنین ایده ای را به عکس خود تبدیل می کند؟ اینکه ایمانِ تعصب آمیز درهای زندان ها را به نام آزادی می گشاید تا به سرعت قربانیان جدیدی را در پشت میله های آن به حبس کشاند؟ اینکه برابری همة انسان ها را بشارت می دهد، تا به زودی اخلاف طبقات زمانی ممتاز را تا نسل های سوم و چهارم تحت پیگرد قرار دهد؟ اینکه برادری انسان ها را موعظه می کند، تا روشن سازد که جنایاتش برادرکشی است، اگر چه در عین حال همواره به مثابه پاسدار برادر خود ظاهر می شود؟ آیا تاریخ به ما نمی آموزد که همة ایده های اخلاقی تباه کننده و بهترین ایده ها اغلب تباه کننده ترین هستند؟ و آیا ایده های روشنگرانة بهتر ساختن جهان، از طریق انقلاب فرانسه و انقلاب روسیه به اندازه کافی به عنوان اراجیفی جنایتکارانه به اثبات نرسیدند؟
پاسخ من به این پرسش ها، در سومین تز من مستتر است. این تز می گوید که ما می توانیم از تاریخ اروپای غربی و ایالات متحده بیاموزیم و یک معنابخشی یا هدفگذاری اخلاقی، به هیچ وجه الزاما" عبث نیست. بدینوسیله نمی خواهم ادعا کنم که اهداف اخلاقی ما کاملا" متحقق شده و یا می توانند متحقق شوند. تز من بسیار فروتنانه تر است. من تنها مدعی ام که نقدِ اجتماعیِ ملهم از اصولِ تنظیمیِ اخلاقی، در بعضی جاها موفق بوده و توانسته با موفقیت علیه بدترین شّر در حیات عمومی مبارزه کند.
لذا این سومین تز من است. این تز به این معنا خوشبینانه است که ابطالی بر همة تلقی های تاریخی بدبینانه می باشد. چرا که تمامی نظریه های ادواری و زوال، هنگامی که ممکن باشد که خود ما بتوانیم برای تاریخ هدفی اخلاقی تعیین کنیم و یا به آن معنایی اخلاقی ببخشیم، آشکارا ابطال می شوند.
اما به نظر می رسد که چنین امکانی به شرایط کاملا" معینی وابسته است. نقد اجتماعی تنها در آنجایی موفق بود که انسان ها آموختند، قدر عقیده های بیگانه را بدانند و در اهداف سیاسی خود متواضع و هشیار باشند؛ در آنجایی که آموختند تلاش برای تحقق بهشت بر روی زمین، به سهولت تمام، زمین را به دوزخی برای انسان ها تبدیل می کند.
کشورهایی که این آموزش را به موقع فراگرفتند، سوئیس و انگلستان بودند، یعنی نخستین کشورهایی که تلاشی ناکجا آبادی کردند تا حکومت الهی را بر روی زمین مستقر سازند. در هر دو کشور، این تلاش به هشیاری انجامید.
انقلاب انگلستان، نخستین انقلاب بزرگ عصر جدید، نه به حکومت الهی بلکه به اعدام کارل اول و دیکتاتوری کرومول منجر گردید. درسی که انگلستانِ از این وقایع کاملا" هشیار شده از این امر گرفت، بازگشت به مشروعیت بود. در نتیجة این مشروعیت بود که تلاش جاکوب دوم برای تحمیل اجباری کاتولیسم به انگلستان عقیم ماند. انگلستانِ خسته از جنگ برادرکشی مذهبی، دیگر آماده بود تا پیام جان لاک و دیگر روشنگران را بشنود که از تساهل مذهبی و این اصل دفاع می کردند که ایمانی اجباری بی ارزش است و باید انسان ها را به کلیساها راهنمایی کرد، ولی نباید آنان را (آنطور که اینوزنتس یازدهم (۴) بیان می نمود) با زور به داخل کلیساها کشانید.
این تصادفی نیست که سوئیس و انگلستان که باید این تجربیات سیاسی هشیارکننده را از سر می گذراندند، کشورهایی هستند که موفق شدند در راه اصلاحات دمکراتیک، به اهدافی اخلاقی ـ سیاسی نائل گردند که از راه انقلاب، خشونت، تعصب و دیکتاتوری قابل حصول نبود.
در هر حال می توان از تاریخ سوئیس و دمکراسی های اسکاندیناوی و انگلوساکسن آموخت که برای خود اهدافی با موفقیت تعیین کردن امری ناممکن نیست، مشروط بر آنکه این اهداف متکثر باشند یعنی به آزادی و عقیدة انسان های گوناگون با اهداف گوناگون احترام گذارند و دیگر اینکه ناممکن نیست به تاریخمان معنایی ببخشیم. و این همان چیزی است که من در تز سوم خود ادعا کرده بودم.
این نتیجه نشان می دهد که نقد رومانتیک به کانت و روشنگری، حتما" بسیار سطحی تر از توهین های زیاد به روشنگری بازی و تمسخر فراوان روشنگری پردازی بود که با اینهمه تشویق بر آن "چیره" گشته بودند. کانت و روشنگری متهم به ساده لوحی و مورد استهزاء قرار گرفتند، زیرا آن ها ایده های لیبرالیسم را مطلق نمودند، زیرا آن ها اعتقاد داشتند که ایدة دمکراسی بیش از یک پدیدة تاریخی زودگذر است. و امروز هم دوباره حرف های زیادی راجع به زوال این ایده ها به گوش می رسد. اما بهتر است به جای پیش بینی زوال این ایده ها، برای بقای آنها رزمید؛ چرا که این ایده ها نه فقط قابلیت حیات خود، بلکه همچنین سرشتی را که کانت ادعا می کرد، اثبات کرده اند: یک نظام اجتماعی متکثر، چارچوب ضروری برای هر گونه هدفگذاری و هرگونه سیاستی است که بلاواسطه زمانی فراتر از حال را در نظر دارد؛ برای هر سیاستی که معنایی برای تاریخ دارد و می خواهد معنایی به آن ببخشد.
به یک ملاحظة پایانی می رسم: هم روشنگری و هم رومانتیک، در تاریخ جهان، پیش از هر چیز تاریخی از پیکار ایده ها و تاریخی از مبارزة ایمان ها را می بینند. ما در این نکته هم عقیده ایم. اما آنچه که روشنگری را از رومانتیک جدا می سازد، موضع نسبت به این ایده هاست. رومانتیک بطور فی نفسه برای ایمان و نیرو و ژرفای آن ارزش قائل است، صرفنظر از آنکه عیار حقیقت ایمان چه باشد. این عمیق ترین دلیل بی حرمتی آن نسبت به روشنگری است؛ چرا که روشنگری ـ به استثنای حوزة فلسفة اخلاق ـ نسبت به ایمان بدبین است. اگر چه روشنگری نه فقط نسبت به ایمان تساهل دارد، بلکه برای آن ارزش والایی قائل است، اما آنچه را که ارج می گذارد نه چنین ایمانی، بلکه حقیقت است. برخلاف نسبیت گرایی تاریخی رومانتیک، اعتقاد بنیادین فلسفة روشنگری این است که چیزی مانند حقیقتی مطلق وجود دارد و ما می توانیم به این حقیقت نزدیک تر شویم.
اما نزدیک تر شدن به حقیقت، ساده نیست. تنها یک راه در این زمینه وجود دارد و آن پیمودن راه از میان خطاهاست. ما تنها از خطاهایمان می توانیم بیاموزیم و تنها کسی می تواند بیاموزد که آماده است خطاهای دیگران را به عنوان گام هایی در راستای حقیقت ارج گذارد و در جستجوی خطاهای خود باشد تا خویشتن را از آنها رها سازد.
لذا ایدة رهایی خویشتن از طریق معرفت، همان ایدة تسلط بر طبیعت نیست. بلکه بیشتر ایدة رهایی معنوی خویشتن از خطاها و ایمان های کاذب و ایدة رهایی معنوی خویشتن از طریق نقد و سنجش ایده های خود است.
در اینجا می بینیم که روشنگری، تعصب و ایمان تعصب آمیز را صرفا" به دلایل سودمندانه محکوم نمی کند، حتا نه به این دلیل که امیدوار است ما با موضعی هشیارانه در سیاست و زندگی عملی موفقیت بهتری خواهیم داشت. محکوم کردن ایمان تعصب آمیز، بیشتر نتیجة ایدة جستجوی حقیقت از طریق نقد و سنجش خطاهای ماست. و این انتقاد از خود و رهایی خویشتن تنها در جوّی متکثر، یعنی در جامعه ای باز که در قبال خطاهای ما و بسیاری خطاهای دیگر تساهل داشته باشد، ممکن است.
بدینسان ایدة رهایی خویشتن از طریق معرفت که روشنگری نمایندة آن بود، از همان آغاز این ایده را نیز در برداشت که ما باید بیاموزیم تا از ایده های خود فاصله بگیریم، به عوض آنکه خود را با ایده هایمان تعیین هویت کنیم. معرفت نسبت به قدرت معنوی ایده ها، به این وظیفه می انجامد که خود را از قدرت معنوی برتر ایده های کاذب رها سازیم. ما در راستای جستجوی حقیقت و رهایی از خطا می باید خود را چنان پرورش دهیم تا بتوانیم ایده های خود را به همان سان انتقادی بنگریم که ایده هایی را که علیه شان پیکار می کنیم.
این به معنای تن دادن به نسبیت گرایی نیست؛ چرا که ایدة خطا، ایدة حقیقت را پیش فرض می انگارد. وقتی ما اذعان می کنیم که دیگری می تواند حق داشته باشد و شاید ما بر خطا باشیم، به این معنا نیست که موضوع فقط بر سر مواضع است و آنطور که نسبیت گرایان می گویند، هر کس از موضع خود حق دارد و از موضع دیگری ناحق. بسیاری در دمکراسی های غربی آموخته اند که آنان گاهی حق نداشته اند و حق به جانب مخالفینشان بوده است؛ اما شمار بسیاری از آنان که این آموزش مهم را فراگرفته اند، گرفتار نسبیت گرایی شده اند. در وظیفة بزرگ تاریخی ما برای ایجاد جامعه ای باز و متکثر، یعنی ایجاد چارچوبی اجتماعی برای رهایی خویشتن از طریق معرفت، امروزه هیچ چیز به این اندازه ضرور نیست که در خود عقیده ای را پرورش دهیم که به ما اجازه دهد به صورتی انتقادی در برابر ایده های خود بایستیم، بدون آنکه تبدیل به نسبیت گرایان و شک گرایان شویم؛ و بدون آنکه شهامت و قاطعیت خود را برای پیکار در راه اعتقاداتمان از دست بدهیم.

۱ـ بویژه نگاه کنید به افسون افلاطون و پیامبران کاذب در: جامعة باز و دشمنان آن، جلد ۱و۲ (انتشارات Francke ، برن ۱۹۵۷ و ۱۹۵۸) و فقر تاریخگرایی (تاریخیگری)، چاپ دوم، لندن ۱۹۶۰ ، و نیز ترجمة آلمانی آن، انتشارات J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) ، توبینگن (پانوشت کارل ر. پوپر).
کتاب اول توسط آقایان علی اصغر مهاجر و عزت اله فولادوند و کتاب دوم توسط شادروان احمد آرام به فارسی برگردانده شده است. (توضیح مترجم).
۲ ـ ویلهلم بوش، Plisch und Plum (پانوشت کارل ر. پوپر)
آلمانی شعر چنین است:
"Warum soll ich nicht beim Gehen"
- sprach er- "in die Ferne sehen?"
۳ ـ H.A.L. Fischer, History of Europe, ۱۹۳۵ (پانوشت کارل ر. پوپر)
۴ ـ اینوزنتس (Innozenz) لقبی برای پاپ ها بود. اینوزنتس یازدهم (۱۶۸۹ ـ ۱۶۱۱ ) در سال ۱۶۷۶ به مقام پاپی رسید. وی ایتالیایی تبار و نام واقعیش بندتو اودسکالچی بود و در زمان پاپی خود به شدت با لوئی چهاردهم پادشاه فرانسه که خواهان محدود کردن قدرت واتیکان به نفع سلطنت بود در افتاد. اینوزنتس یازدهم در اوج دوران اقتدار خود بر واتیکان، در قبال فرقة مذهبی ژزوئیت ها نابردباری پیشه کرد و تکفیر و مبارزه علیه آنان را در دستور کار کلیسای کاتولیک قرار داد. (توضیح مترجم).
منبع مورد استفاده:
Karl R. Poppe
Auf der Suche nach einer besseren Welt
۱۰. Auflage ۱۹۹۹, Piper Verlag München, S. ۱۴۹-۱۶۳

منبع : فلسفه