تفکر یونان و نخستین فیلسوفان مسلمان در بوته نقد

● نقد و نقّادی
كلمه «نقد» در لغت، به معنای «بهترین را برگزیدن» یا «اصل را از غیر اصل تمییز دادن» است; چنانچه در لسان العرب آمده است: «نقد: تمییزُ الدّراهمِ و اِخراجُ الزّیفِ منها»;۱ نقد، نظر كردن در دراهم و برگزیدن سره از ناسره را گویند. بر همین اساس، در اصطلاح، نیز «نقد» به بررسی سخنان و اندیشه ها و محك زدن آن ها اطلاق می شود.
بنابراین، آنچه در عرف به نقد و نقّادی شهرت یافته مبنی بر لزوم همراه بودن نوعی تعییب و تضعیف با نقد، معنای اولیه نقد نیست، بلكه این كلمه از دیرباز در فارسی و عربی، بر وجه مجاز در مورد شناخت محاسن و معایب كلام به كار می رفته است; چنان كه امروزه در زبان اروپایی لفظی كه برای همین منظور به كار می رود، در اصل، به معنای رای زدن و داوری كردن است: در زبان فرانسوی، لفظ Critique و همچنین در انگلیسی، Critic و در آلمانی، Kritik همه از ریشه یونانی Krinein به معنای قضاوت و داوری گرفته شده است. بنابراین، بدون شك، این كار مستلزم معرفت درست و دقیق است تا نقّاد بتواند نیك و بد و سره و ناسره را از هم بازشناسد.
هر چند نقّادی در همه شاخه های معارف بشری می تواند جریان داشته باشد، اما در هر شاخه باید با هدف خاص آن شاخه معرفتی هم سو و هماهنگ باشد. در فلسفه نیز فیلسوفِ نقاد در جستوجوی ارزشمندی و اعتبار معرفت و دست یابی به شناختی اصیل و مطابق با واقع در حدّ طاقت قوای عقلیه خود می باشد.
از این رو، فیلسوف كسی است كه در عین رجوع به اندیشه ها، خود نیز در آن ها تعمّق و تأمّل عقلی دارد و مقبولات و مطروداتش بر اساسی محكم و مستدل بنا شده است. البته لازمه چنین چیزی مبرّا بودن منتقد از حب و بغض های نفسانی قضاوت های عجولانه است. بر همین اساس، نقد وی باید همواره متوجه افكار، احكام و قضایای علمی و فلسفی باشد، نه شخصیت حقیقی و حقوقی افراد و صاحبان آن افكار. به تعبیر مشهور تی. اس، الیوت، كه درباره نقد ادبی گفته، «نقد راستین و ارزیابی دقیق متوجه شاعر نیست، متوجه شعر اوست»،۲ هر چند غالباً تفكیك سخن از صاحب سخن كاری دشوار به نظر می رسد و ناقدان مصون از خلط این دو نیستند.
نكته اساسی در نقد، تحلیل و توصیف و بررسی عناصر و اجزای یك تفكر است. بنابراین، منتقد كسی نیست كه لزوماً فكر و اندیشه نوی ارائه می دهد، بلكه كسی است كه می تواند ارتباط عناصر و اجزای یك اندیشه را با مبانی آن به دقت بررسی كند و ارتباط آن را با جوانب گوناگون از قبیل محیط فرهنگی، جغرافیایی، دین، سیاست و اقتصاد بازشناسد. چه بسیار صاحب سخنانی كه به عناصر و اجزا و لوازم سخنان خود واقف نبوده اند و چه بسا ناقلانی كه به عمق و محتوای منقولات خود دست نیافته اند.
سقراط پیش تر از همه صاحب نظران متوجه این نكته مهم شده است. وی در ضمن دفاعیه خویش، آن جا كه برای تأیید قول خدایان درباب خردمندی خویش سخن می راند، چنین می گوید: «از آثار شاعران، آنچه را بیش تر از روی اندیشه و رویّه می نمود برایشان خواندم و معنای آن سخنان را پرسیدم، لیكن شرم دارم واقع را بگویم. اما چه چاره است، می گویم كه همه كسانی كه آن جا بودند بهتر از خود شاعران سخنان آنان را تفسیر می كردند و در آن سخنان تحقیق می نمودند. به زودی دانستم كه مایه كلام شاعران دانش نیست، سخنانشان از شور و ذوق برمی آید.»۳
● بایسته های منتقد
با این بیان، روشن می شود كه لازم است منتقد:
اولاً، خود به زوایای سخن مورد نقد دست یافته باشد.
ثانیاً، خود را از اغراضی غیر از حقیقت جویی و شناخت تا حد امكان بازداشته باشد.
ثالثاً، با بیانی نیك و مستدل، بهترین ها را برجسته و نقص ها را نمایان سازد.
این قواعد نه تنها در مورد منتقد فلسفی صادق است، بلكه در آن اهمیت بیش تری نیز می یابد; چرا كه شالوده بنای فلسفی بر فهم دقیق استوار است.
مطلب مهم دیگر این كه هیچ گاه ارزش نقد به معنای اصلی آن را نباید كم تر از ارزش و اعتبار ابداع دانست. همان گونه كه ابداع از ذهنی خلاّق و مبتكر سرچشمه می گیرد، نقد نیز از ذهنی متفكر و پویا می تراود و همان گونه كه ابداع ذوق و هوشی سرشار می طلبد، نقد نیز از تیزهوشی و خوش ذوقی مایه می گیرد، هر چند ابداع، وجودی اصیل و اوّلی دارد و انتقاد و نقد علمی از وجودی تبعی و ثانوی برخوردار است.
● نقد فلسفی در جهان اسلام
برخی گمان كرده اند چیزی به نام «فلسفه اسلامی» وجود ندارد; چرا كه فیلسوفان مسلمان صرفاً فراگیرنده اندیشه ها و افكار ارسطو و افلاطون بوده اند و به آثاری از آنان، آن هم با ترجمه هایی مخدوش و نارسا دست رسی داشته اند. هر چند این حقیقت قابل انكار نیست كه آثار یونانی ریشه های تفكر فلسفی در جهان اسلام را شكل داد و فیلسوفان اسلامی خمیرمایه تفكر خود را از ترجمه های آثار فلسفی یونانی گرفتند، اما نمی توان فلاسفه پرورش یافته در مهد تفكر اسلامی را مقلّدان صرف یونان و مروّجان چشم و گوش بسته آثار افلاطون و ارسطو دانست.
به اقرار بسیاری از مورّخان، از زمانی كه تفكرات فلسفی یونان به دست مسلمانان و فیلسوفان باریك اندیش، سخن شناس و ژرف نگر اسلامی افتاد و به تفسیر و تحلیل آن سخنان پرداختند، رشد روزافزونی نمود و از شهرت قابل توجه ای در جهان برخوردار شد كه اگر این آثار به دست فیلسوفان مسلمان نمی افتاد، اگر به فراموشی سپرده نمی شد، از منزلت امروزی نیز برخوردار نبود.
متفكران مسیحی قرون وسطا از طریق آثار فارابی و ابن سینا توانستند از فلسفه افلاطون و ارسطو اطلاع وسیع تری پیدا كنند و اگر پس از ارسطو، در جهان فلسفه، فارابی به «معلم ثانی» لقب می گیرد، به همین دلیل است كه او پس از ارسطو اولین فیلسوفی است كه توانست به زوایای تفكر فلسفی وی پی برده، سره آن را از ناسره درست بفهمد و نه صرفاً مفسّر و شارح باشد، بلكه از خود ابتكارات و ابداعاتی در تلفیق و تألیف تفكرات فلسفی ارائه دهد. اندیشمندان اسلامی در پرتو تعالیم دینی خود، آموخته بودند كه با حفظ اصول و مبانی فكری و عملی خود، به استقبال هر تفكر و اندیشه ای بروند و آن را با میزان عقل و وحی تطبیق دهند تا به نیكی بتوانند از عهده درك و شناخت درست اندیشه ها برآیند.
این نوشتار به طور فشرده و مختصر، به بررسی برخی از نظریات فلسفی و تفكرات انتقادی و ابداعی فلاسفه اولیه در عالم اسلام می پردازد. پیش از پرداختن به این مطلب، لازم است نگاهی گذرا به تاریخ انتقال آثار فلسفی و ترجمه ها و مترجمان اولیه و نیز عوامل و انگیزه های این موضوع بیفكنیم.
● نخستین رویارویی فرهنگی در اسلام
ذكر این نكته ضروری است كه وجود زمینه های نقد و نقّادی در تعالیم اسلامی، موجب ورود افكار و اندیشه های ملل دیگر به سرزمین های اسلامی شد. مواردی همچون آیه «استماع قول و اتباع احسن»، آیات و روایات ترغیب كننده به تفكر و تعقل، واجباتی از قبیل امر به معروف و نهی از منكر، سیره عملی حضرت رسول و پیشوایان اسلامی(علیهم السلام) در تشویق به فراگیری علوم و فنون حتی اگر با مشكلات و مصایب فراوان همراه باشد و اقداماتی از قبیل مشروط بودن آزادی اسرای جنگیِ كفّار در قبال تعلیم مسلمانان گواه بر حقیقت مذكور است.
هر چند ترجمه های اولیه پیش از اسلام، در ممالكی كه پس از ظهور اسلام تحت نفوذ حكومت اسلامی واقع شد، شروع شده بود و مدارسی نیز همچون اسكندریه در مصر، مدرسه رها و جندی شاپور در ایران و مدرسه نصیبین و حرّان به فعالیت علمی مشغول بودند و دانشجویان بسیاری در آن مدارس به تعلیم علوم و فنون می پرداختند، اما از هیچ یك از آن ها فیلسوفان بزرگی، كه صاحب فكر و اندیشه عمیق و مؤثر در تاریخ باشند، برنخاسته و آثار قابل توجه ای از آن دوران باقی نمانده است.
ما دوران بالندگی و رشد و فهم عمیق و منتقدانه را به اقرار مورّخان در مشرق زمین، پس از ظهور اسلام نزد متفكران مسلمان می یابیم. از همان اوایل قرن اول هجری، تبادل فرهنگی بین مسلمانان و ممالك غیر مسلمان آغاز شد: «هنگامی كه فتوحات اسلامی در نواحی و بلاد مختلف، كه در آن ها روحیه هلنی بر اثر فتوحات اسكندر حاكم بود، صورت گرفت، این رویارویی شدیدتر شد. در همین زمان بود كه تلاقی دو ذوق و دو فكر تحقق یافت و نتیجه این تلاقی و ازدواج، رویش درختی بود كه ابتدا در عصر عباسی نمایان شد و سپس در عصر و دوره اندلسی به بار نشست.
به هر حال، فلسفه و علم یونانی در خلال این برخوردها، در عصر بنی امیّه یعنی همان قرن اول كه درهای ممالك مسلمان نشین به روی بلاد غیر عرب باز شد، وارد ممالك اسلامی گردید.»۴ شاهد بر این مطلب، كتاب هایی است كه در فهرست ابن ندیم و عیون الانباء در زمره كتاب های ترجمه شده، ذكر گردیده است. ابن ندیم می نویسد: «خالد بن یزید (كه ملقب به «حكیم آل مروان» بود) علما را جمع كرد و دستور ترجمه كتب یونانی از جمله، كتاب ارغنون ارسطو را صادر كرد.»۵
صدرالمتألهین شیرازی در اسفار، به نقل از المطارحات سهروردی ذكر می كند كه در عهد بنی امیه، ترجمه هایی از یونانی بین مسلمانان رواج یافت و آنان با چنان اشتیاقی به آن ترجمه ها روی آوردند كه این كار آن ها را به افراط كشانید و مبالغه هایی نیز در این باره نمودند.۶«اُلِری در كتاب فكر عربی و جایگاه آن در تاریخ، طرق انتقال علوم یونانی را به جهان اسلام این گونه ذكر می كند:
۱. نسطوریان و نقش آنان در انتقال علم طب;
۲. یعقوبیان و نقش آنان در انتقال فلسفه نو افلاطونی و تصوّف در عالم اسلام;
۳. مدرسه جندی شاپور;
۴. مدرسه حرّان. این مدرسه وثنی بود و در آن علوم و معارف بابلی و یونانی با هم درآمیخت.»۷
● نخستین ترجمه ها از آثار یونانی ابتدا از طریق سریانیان به بلاد دیگر منتقل شد كه برخی از مورّخان آن را به سه دوره تقسیم كرده اند:
۱. دوره نخست: پیش از اسلام در نیمه قرن پنجم میلادی با ترجمه كتاب عبارت و هفت مقاله اول از كتاب تحلیلات اولی از ارسطو; سریانیان در این مرحله، مستقیماً تحت تأثیر مدرسه آتن بودند و از تأثیر شروح اسكندر افرودیسی و آمونیوس و دیگر شارحان اسكندریه بركنار بودند.
۲. از اوایل قرن ششم تا كمی پس از ظهور اسلام كه بیش تر كتب فلسفی ترجمه می شد; سرجیوس از معروف ترین مترجمان سریانی بود كه به فلسفه همت گماشت. ترجمه ایساغوجی فرفوریوس و شرح مفصل بر مقولات ارسطو از آن اوست.
۳. مرحله سوم كه خود شامل دو دوره است:
الف.متعلق به سریانیان بدون تأثیراسلام;
ب. دوره ای كه اسلام ظهور كرده و تسلط یافته بود كه این دوره مهم تر از دوره اول بود.
سریانیان،كه خودقومی از نصارا بودند، به زبان یونانی آشنایی داشتند و آن را خوب می فهمیدند، ترجمه های آنان نیز با دقت وامانت بالاصورت می گرفت.اززمانی كه مسلمانان به ممالك سریانیان راه یافتند، از آن ها خواستند تا میراث علمی فلسفی خود رابه عربی ترجمه كنند.بعدها مسلمانان پس از آشنایی با زبان یونانی، خود به مرور، كتاب های یونانی را ترجمه كردند.
دكتر ت. ج. دبور می نویسد: «سریانیان بیش تر به كتب فلسفی توجه داشتند و علاقه آن ها به كتاب های ریاضی، طبیعی و پزشكی اندك بود. و این امر دو سبب داشت: نخست این كه آنان به دلیل دارا بودن روحیه های صوفیگرانه و علاقه مند بودن به تهذیب اخلاق، تمایل زیادی به حكمت فیثاغوری و افلاطونی داشتند. دوم این كه آن ها به منطق بسیار توجه داشته و به همین خاطر، ارسطو نزد آنان بیش تر از جهت منطق شهرت یافته بود.»۸
البته سریانیان از خود چیزی ابتكار نكردند، اما از راه ترجمه ها، توانستند واسطه خوبی در انتقال علوم به عرب و ایران باشند. مترجمان اولیه همگی سریانی بودند و پس از اندك زمانی، از بین عرب ها افراد برجسته ای برخاستند كه در كار ترجمه و انتقال آثار یونانی، كوششی همراه با وسواس علمی از خود نشان دادند. در عصر امویان، بین مسلمانان و مسیحیان رابطه نسبتاً خوبی برقرار شد و رجال مهمی از كلیسا در سوریه همچون یوحنا دمشقی و صفرونیوس به كار ترجمه و تألیف پرداختند و دانشگاه های بزرگی مانند اسكندریه، بیروت، انطاكیه، حرّان و جندی شاپور تحت حمایت خلفای اسلامی به وجود آمدند.
اما عصر طلایی ترجمه و اهتمام به علوم، زمان عباسیان بود. مأمون (۱۹۸ ۲۱۸ هـ) یكی از خلفای عباسی بود كه در دوره خلافتش كتب گوناگون فلسفی، طبی، طبیعی، فلكی، ریاضی و سیاسی ترجمه گردید.
ابن ندیم در الفهرست درباره شروط توقف جنگ بین مأمون و تیوفیلوس، پادشاه روم، می نویسد: «بعد از پیروزی مأمون، از جمله شروط برای توقّف جنگ این بود كه مسلمین بر كتاب های فلسفی و علوم آن ها دست رسی داشته باشند. لذا، مأمون از آنان خواست تا كتابخانه یونانی را ارسال كنند و آنان نیز چنین كردند و سهل بن هارون، خزانه دار آن ها شد.»۹
بعضی معتقدند اولین كسی كه در دوره عباسی به منطق شهرت یافت، عبدالله بن مقفع، خطیب فارسی زبان، بود. وی، كه نویسنده دربار ابوجعفر منصور دوانیقی محسوب می شود، كتاب هایی از ارسطو را در منطق مثل قاطیغوریاس، باری ارمینیاس و آنالوطیقا را ترجمه كرد. دو كتاب اخیر برای اولین بار به دست وی ترجمه شد.۱۰● مترجمان اولیه در جهان اسلام
از جمله مترجمانی كه در صدر اسلام و قرون اولیه به كار ترجمه پرداختند و سهم بسزایی در انتقال افكار و اندیشه ها به عالم اسلام داشتند، می توان از افراد ذیل نام برد:
۱. ماسرجویه، طبیب سریانی یهودی، كه مترجم عمر بن عبدالعزیز ۱۰۱ ۹۹ هجری بود;
۲. عبدالمسیح بن عبدالله بن ناعمه حمصی متوفای ۲۲۰ هـ، مترجم كتب الاغالیط; سوفسطیقا، الحكمهٔ المموههٔ والمغالطهٔ والاغالیط ارسطو و مترجم بخشی از تاسوعات افلوطین;
۳. حنین بن اسحق متوفای ۲۶۰ هـ; وی را از بزرگ ترین مترجمان و مشهورترین آن ها دانسته اند كه مأمون به ریاست «دارالحكمه» گماشت. او مترجم كتاب های منطقی ارسطو (مقولات، برهان، مغالطات و جدل) و نیز كتاب های السماء و العالم، اخلاق و قسمتی از كتاب مابعدالطبیعه او و همچنین كتبی از افلاطون همچون جمهوری، نوامیس و طیمائوس بود. تورات یونانی نیز به دست وی به نام السبعینیه (Suptugint) ترجمه شد.
۴. اسحق بن حنین، متوفای ۲۹۸ (ابویعقوب اسحق بن حنین); او در خلافت معتمد و معتصد عباسی می زیست. وی نیز همچون پدرش، در كار ترجمه و تألیف كوشا بود. كتب سوفسطاییِ افلاطون و مابعدالطبیعه، النفس و الكون و الفساد ارسطو را نیز ترجمه كرد.
۵. ثابت بن قرّه، متوفای حدود ۲۸۸ هـ، از مشهورترین علمای صابئی در دوره اسلامی و نابغه در طب، ریاضیات، فلك و فلسفه بود; او یونانی، سریانی و عبری را خوب می دانست و كتبی نیز در جبر و هندسه ترجمه كرد، ترجمه عربی المجسطی بطلمیوس را هم اصلاح نمود.
۶. قسطا بن لوقا، متوفای ۳۰۰ هـ، كه یونانی الاصل و متولد در بعلبك بود و از این رو، به «بعلبكی» مشهور است; المستعین بالله، خلیفه عباسی، او را به بغداد فراخواند و مأمور ترجمه كرد. از جمله ترجمه های وی شرح اسكندر افرودیسی بر كتاب السماع الطبیعی ارسطو و نیز شرح اسكندر بر الكون و الفساد ارسطو می باشد. كتاب اسرار الفلاسفه منسوب به افلوطرخس را نیز ترجمه نمود. وی رساله كوتاهی هم در فرق میان نفس و روح نگاشته كه به لاتین ترجمه شده و تا امروز به جا مانده است.
۷. یحیی بن عدی منطقی، متوفای ۳۶۴ هـ از مشهورترین مترجمان قرن چهارم هجری; وی كه مدرّس سریانی و عربی بود، كتب یونانی را برای ابونصر فارابی و ابوبشر متی بن یونس قرائت می كرد.
ابن ندیم در الفهرست و قفطی در اخبار العلماء از مترجمان دیگری نیز همچون عبدالله بن مقفع متوفای ۱۴۳ و ابوسهل فضل بن ابی سهل بن نوبخت متوفای ۲۰۳ و حسن بن موسی نوبختی متوفای ۳۱۰ و متی بن یونس متوفای ۳۲۸ نام می برند.
البته ترجمه های اولیه خالی از اشكالات و اشتباهات نبود، به خصوص آن كه در بسیاری موارد با شروح و تفاسیری از سوی مترجمان همراه بود. اما در مراحل بعدی، با همتی كه مسلمانان در كار ترجمه و توجهی كه به انتقال دانش به نحو صحیح و دقیق داشتند، این نقایص برطرف شد. «در عهد هارون الرشید، مسلمین دقت بیش تری كرده و خود زبان یونانی را آموختند. لذا، مترجمین قوی با ترجمه های بهتری پیدا شدند. مورخین گاهی برای یك كتاب بیش تر از چهار مترجم ذكر كرده اند كه گویای رغبت و دقت در امانت علمی است.»۱۱ با دقت هایی كه صورت می گرفت آثار دروغین به ندرت می توانست بروز نماید. به خصوص ذكر كتب مؤلفان توسط خود آن ها در كتاب هایشان و همچنین وجود قراین و شیوه های لغوی و نگارشی، مانع از این كار می شد.
● فلسفه اسلامی
اندیشمندان در اصل وجود و ماهیت فلسفه اسلامی و میزان استقلال آن از فلسفه یونانی بحث های زیادی كرده اند. برخی در اصول وجود فلسفه اسلامی تردید نموده و آن را صرفاً تقلیدی از فلسفه یونانی دانسته اند. از زمره این گروه، می توان ارنست رنان، فیلسوف شهودی فرانسه، را نام برد. وی در كتاب تاریخ لغات سامی می گوید: «این خطاست كه ما فلسفه یونانی ترجمه شده به عربی را فلسفه عرب (مسلمین) بنامیم.»۱۲همچنین مستشرق آلمانی، شمویلدرز، در كتاب بحثی پیرامون مذاهب فلسفی نزد عرب می نویسد: «ما چیزی به نام «فلسفه عرب» نمی توانیم قایل شویم.»۱۳ دكتر ت. ج دبور نیز در كتاب تاریخ فلسفه در اسلام آورده است: «فلسفه اسلامی در تمام دوره زندگی خود، فلسفه انتخابی و التقاطی به شمار می رود كه پایه های آن روی ترجمه های كتاب های یونانی پی ریزی شده است; چنان كه می توان گفت سیر تاریخ آن عبارت از اخذ و جذب و تحلیل بوده است، نه ابتكار. از این رو، می گوید: «تقریباً نمی توان گفت كه فلسفه اسلامی به معنای حقیقی عبارت، خود وجود داشته است، اما در اسلام، مردان بسیاری بودند كه نتوانستند خود را از فیلسوف مشربی دور دارند.»۱۴
گروه دیگری نیز سرسختانه معتقدند فلسفه ای به نام «فلسفه اسلامی» وجود دارد. از جمله این افراد می توان گوستاودوگات را نام برد. او می گوید: «به طور كلی، ما می توانیم بگوییم فلسفه در نزد عرب۱۵ (مسلمین) منحصر به مكتب مشّایی صرف نشد و بلكه شاید در همه جوانبی كه داشت، منقلب گردید.»۱۶
عده ای از شرق شناسان نیز همچون هانری كربن و مونتگمری وات معتقد به وجود فلسفه اسلامی هستند.
پیش از پرداختن به اصل وجود و عدمِ فلسفه اسلامی لازم است به تعریف و ماهیت این فلسفه و مراد از آن توجه كنیم:
● ماهیت فلسفه اسلامی
اگر منظور از «فلسفه اسلامی» این باشد كه اسلام همان گونه كه تعالیم بسیاری در مبدأشناسی، راه شناسی و فرجام شناسی دارد، یكی از تعالیمش نیز فلسفه بوده و مسلمانان مستقیماً آن را از كتاب و سنّت فراگرفته اند، به طور مسلّم باید گفت چنین فلسفه ای وجود ندارد و عدم آن نیز برای اسلام نقصانی ایجاد نمی كند; چرا كه اساساً اسلام همان گونه كه برای خود، به طور مستقل و مجزا، علومی همچون فیزیك، شیمی و پزشكی ندارد، علومی نیز همچون جامعه شناسی، علم سیاست و علم اقتصاد ندارد. اسلام دین هدایت معنوی و روحی بشر است و در شأن چنین دینی نیست كه فیزیك یا شیمی و یا علم اقتصاد و سیاست را آموزش دهد. هر چند در تعالیم هدایت گر آن در همه این زمینه ها رهنمودهای ارزنده ای هست كه می توان از آن ها اصولی را در همه زمینه های انسانی استخراج كرد. اما مستقیماً هدف یك دینِ هادی ارائه قواعد و اصول این علوم نیست.
بنابراین، اگر مراد از اسلامی بودن به عنوان صفت، این باشد كه اسلام به عنوان یك دین جامع برای هدایت بشر در همه زمینه ها سخنی برای گفتن دارد و ما می توانیم پاسخ سؤالات خود را از منابع اصیل اسلامی دریافت كنیم و در پرتو هدایت معنوی و هدفمند كردن آن ها و ارائه طریق تا سر حد تحوّل ماهیت آن علوم پیش برویم، به طور قطع، ما علوم و فلسفه اسلامی داریم. و بدین معنا، صفت «اسلامی» یعنی علوم و معارفی كه در حیطه اهداف معیّن شده اسلام سیر می نماید و در تمام مراحل رشد و تكامل، در همان مسیری كه از سوی اسلام مشخص شده است به سیر خود ادامه می دهد. در این صورت، اسلام با هیچ یك از آن علوم و معارف نه تنها مخالفتی ندارد، بلكه در مواردی آن ها را واجب و ضروری می داند.
بر این اساس، اگر نفی كنندگان فلسفه اسلامی به این دلیل كه فلسفه از یونان آمده و امّهات مسائل آن به دست بزرگان آن سرزمین مورد تحقیق و تدقین قرار گرفته و سپس به مسلمانان منتقل شده است، فلسفه اسلامی را نفی می كنند، باید توجه كنند كه این حقیقت هیچ ایرادی بر اسلامی شدن فلسفه وارد نمی كند; همچنان كه بر اسلامی شدن هیچ علمی وارد نمی سازد. تأثیر اسلام از دو جنبه شكل و غایت می تواند در همه علوم و معارف بشری علت صوری و غایی آن ها را معیّن نماید و به عبارتی، هم در علل قوام و درونی آن علوم دخیل باشد و هم بر علل بیرونی و خارج از ذات آن ها.
اما در خصوص فلسفه، علاوه بر مطلب مذكور، فلاسفه مسلمان پس از فراگیری فلسفه یونان و دقت و وسواس در آموزش و تعلیم و تعلّم صحیح و وسواس گونه آن، خود نیز به مقام و منزلتی در فلسفه دست یافتند كه قادر به اظهار نظر و اجتهاد فیلسوفانه در فلسفه شدند. آنان هیچ گاه با فلسفه یونان منفعلانه برخورد نكرده و موعوب آن نشدند، بلكه با موازین عقلی و معیارها و آموزش هایی كه از وحی فراگرفته بودند به صورتی فعّالانه و در عین حال، منصفانه و صادقانه با فلسفه یونان مواجه شدند. همین موضوع سبب گردید تا آن ها در موارد بسیاری، به نقد و اصلاح آراء حكمای یونان و یا جمع و تلفیق آن ها بپردازند و این ادعایی است كه با بررسی آثار فلسفی هر یك از بزرگان فلسفه اسلامی به روشنی قابل اثبات می باشد. همچنین همان گونه كه اشاره شد، اساساً فلسفه یونانی پس از ورود به جهان اسلام به دست فلاسفه اسلامی پرورده شد و از همین رهگذر بود كه فلسفه در قرون وسطا به دست فلاسفه مسیحی رسید و شروح و تفاسیری كه توسط فلاسفه ای همچون فارابی و ابن سینا و بعدها در اندلس توسط ابن رشد نگاشته شده بود، آنان را در فهم فلسفه یونان مساعدت نمود.
بنابراین، مهم این نیست كه آدمیان فكر و اندیشه را از چه كسی یا كسانی می گیرند، بلكه مهم این است كه با آن چه می كنند. افرادی همچون جابر بن حیان، ابن هیثم، فارابی، ابن سینا، غزالی، ابن رشد و ابن خلدون به اقرار بسیاری از متفكران و اندیشمندان جهان، از نوادر و در خیل بزرگ ترین نوابغ در رشته علمی خود محسوب می شوند. این حقیقت شاهد بر آن است كه مسلمانان با میراث علمی كشورهای بیگانه و از جمله یونان چنان مواجه شدند كه گویی از آن ها چیز نو و جدیدی ساختند.
در این جا، توجه به سخن دامپی یر، محقق معروف در تاریخ علم، مناسب است. او ضمن مقایسه نهضت علمی اروپا (رنسانس) با نهضت علمی مسلمانان در صدر اسلام چنین می گوید: «مانند احیای دانش مشابهی كه در اواخر سده های میانه در اروپا رخ داد، نخستین وظیفه عرب ها و اقوام زیر نفوذ آن ها بازیافتن گنجینه های پنهان و از یاد رفته دانش یونانی بود. پس از آن، افزودن آنچه بازیافته بودند به زبان ها و فرهنگشان و سرانجام افزودن سهم خودبرآن.»۱۷
وی تبدیل كیمیا را به علم شیمی كار مسلمانان می داند و می گوید: «كیمیاگران مسلمان دانش اولیه شان را از دو منبع به دست آوردند: از مدرسه ایرانی كه قبلاً از آن یاد شد و از آثار یونانیان اسكندریه; مقداری از راه ترجمه های سریانی و بعضی از طریق ترجمه های مستقیم. مردم عرب زبان به مدت هفت قرن، درباره كیمیا مطالعه كردند. مراكز عمده فعالیتشان نخست در بین النهرین و سپس در اندلس بود. كیمیا به دست این مردان به شیمی تبدیل شد و شیمی اروپایی اواخر سده های میانه از آنان و پیش تر از طریق مسلمانان اسپانیا گرفته شد... مشهورترین كیمیادان و شیمیدان مسلمان ابوموسی جابر بن حیّان بود كه شكوفایی اش اواخر قرن دوم هجری (حدود ۷۷۶ م) بود و گمان می رودمؤلّف اصلی آثار بسیاری بوده است كه بعدها به لاتینی درآمد و به شخصیتی موهوم به نام گبر (Geber)، كه در تاریخی نامعلوم می زیسته، نسبت داده شد.»۱۸
وی حتی معتقداست كه به دلیل شهرت یونانیان،بعضی ازمؤلفان اسلامی ابتكارات و آثار خود را برای این كه مقبول مراكز علمیواقع شود،به یونانیان نسبت می دادند و در این باره مثال هایی نیز ذكر می كند.۱۹
این پیشرفت اندیشه و علم در بین مسلمانان عرب بدان جا رسید كه زبان عربی به عنوان زبان مدرسی و علمی شناخته شد و هر آنچه به عربی نوشته می شد، همان شأنی را داشت كه در اعصار قدیم (و نیز پس از آن) زبان یونانی داشت. این اهتمام درهمه علوم، به خصوص در فلسفه، تابدان حد رسید كه بعدها حتی مستشرقان با عباراتی تحسین آمیز (كه نمونه كوچكی از آن ذكر شد) بدان اعتراف كردند.
درخت كهن و استوار فلسفه هرچند ریشه در سرزمین یونان دوانیده، اما آبیاری و تربیت آن به دست فیلسوفان مسلمان صورت گرفته است. آنان با گشودن باب های جدید و موضوعاتی نو در فلسفه، به كندوكاوهای فكری بشر با توجه به مقولات دینی، سر و سامان بخشیدند.
تذكر این نكته ضروری است كه در منابع اصیل اسلامی، همچون قرآن كریم و نهج البلاغه، نكاتی وجود دارد مثل آیه شریفه «لوكانَ فیهِما آلِههٌٔ اِلّااللّهُ لَفسدتا» (انبیاء: ۲۲) و فرازهایی از خطبه اول نهج البلاغه، كه با صراحت، موضوعات و تأملات فلسفی را مطرح می كند. این نوشتار درصدد بیان آن ها نیست، اما عمده ترین مسائلی كه فیلسوفان نخستین در عالم اسلامی با اخذ آن ها از فلسفه یونانی، آن ها را به نقد كشیده اند، مطرح می گردد.● فلاسفه اسلامی
۱ـ كِنْدی
ابویوسف یعقوب بن اسحق كندی متولد حدود ۱۸۵ هـ.، نخستین فیلسوف مسلمان بود كه وی را به دلیل احاطه بر حوزه های فلسفی زمان خود، «فیلسوف العرب» می خواندند. ابن ندیم در مورد او چنین می گوید: «كندی در معرفت علوم قدیم، فاضل دهر و یگانه عصر خود بود.»۲۰ وی ترجمه هایی از كتب یونانی و فیلسوفان آن ها در دست داشته است. برخی معتقدند او بسیاری از كتب فلسفی را ترجمه كرد و مشكلات آن ها را آسان نمود،۲۱ هر چند عده ای نیز در این كه كندی آشنا به یونانی نبوده، شكی ندارند و تنها او را معتمد بر ترجمه هایی از آثار یونانی و سریانی می دانند.۲۲
الف تعریف فلسفه: كندی در تعاریفی كه از فلسفه ارائه داده، گاهی به افلاطون و گاهی به ارسطو نظر داشته است. وی تعاریف متعددی برای فلسفه ذكر می كند، بدون این كه هیچ یك را بر دیگری ترجیح دهد. این تعاریف در رسالهٔ الحدود، كه یكی از تألیفات كندی می باشد، جمع آوری شده است:
۱. تعریف بر حسب اشتقاق كلمه: فیلا یعنی دوست دار و سوفیا یعنی حكمت. بنابراین، هر دو كلمه در یك اصطلاح، به معنای دوست دار حكمت و دانایی است. این اسمی بود كه سقراط حكیم در مقابل سوفسطاییان بر خود نهاد.
۲. تعریف بر حسب تأثیر فلسفه: فلسفه تشبّه به افعال خدای تعالی به قدر طاقت بشری است. این تعریف نظر به تعریف افلاطون در تئتتوس (Theaetetus) دارد.
۳. تعریف بر حسب غایت: فلسفه یعنی عنایت به موت و آن نزد فلاسفه دوگونه است:
الف. موتِ طبیعی كه روح بدن را ترك می كند;
ب. موت اختیاری كه كشتن شهوات و هواهای نفسانی است. این تعریف نیز مأخوذ از افلاطون در فایدون است.
۴. فلسفه معرفت نفس است: این تعریف بسیار دقیق و مهم است.
۵. تعریف بر حسب جوهر خاص فلسفه: «فلسفه علم به اشیای ابدی و كلی و علل آن ها به قدر طاقت بشری است.» این تعریف شبیه آن چیزی است كه در مقدمات شروح اسكندرانی با نظر به آنچه ارسطو در كتاب مابعدالطبیعه آورده، بیان شده است.
این تعاریف متعدد، نشان می دهد كه وی مقلّد افلاطون و ارسطو نبوده; زیرا اولاً پس از غور و بررسی در كلمات و تعاریف آنان، هر كدام را كه بیش تر پسندیده، ذكر كرده است.
ثانیاً، وی علاوه بر عناصر افلاطونی و ارسطویی، عناصری از فیثاغوریان را در تعریف فلسفه وارد نموده است. كه به عقیده وی، آموزش فلسفه بدون آموزش ریاضیات و علم اعداد و صفات آن یعنی كم و كیف ممكن نیست. رساله وی تحت عنوان انّه لاتنال الفلسفهٔ الاّ بعلم الریاضیات گواه بر این مدعاست.
ثالثاً، نزد كندی شریف ترین و ارجمندترین اقسام فلسفه (علوم عقلی در مقابل علوم نقلی) فلسفه اولی یعنی علم به ذات احدیت كه علت و مبدأ همه عالم است می باشد. به همین دلیل، فیلسوف شریف ترین فرد است. هرچند این تعریف نیز همانند دیگر تعاریف از افلاطون و ارسطو سرچشمه گرفته است، اما كندی، كه فردی مسلمان بود، از فلسفه اولی و ذات احدیت یا علهٔ العلل چیزی می فهمید كه به هیچ وجه مراد ارسطو نبود.
رابعاً، او فلسفه و دین را جدای از یكدیگر لحاظ نمی كرد، بلكه هر دو را طریق علم به حق می دانست. در رساله ای كه او برای احمد بن معتصم نوشته است، به قدرت عقل اعتراف می كند و چنین می گوید: «به جان خودم سوگند كه گفتار پیغمبر راستگو، محمد صلّی الله علیه و آله و سلّم و هر آنچه را كه از جانب خدای متعال آورد، چون به مقیاس عقل سنجیده شوند، در خور پذیرشند و جز كسانی كه از نعمت عقل بی بهره اند، به دفع و انكار آن ها برنخیزند.»۲۳ از این سخنان، كه در آثار كندی به فراوانی یافت می شود، به خوبی می توان فهمید كه برداشت های شخصی وی و اعتقادات دینی اش حتی در تعریف فلسفه، وی را از تقلید صرف از استادان یونانی اش بازداشته است.
كندی، خود با صراحت این مطلب را بیان می كند كه قدما هر چند به زبانی غیر از زبان ما سخن گفته و تا حد زیادی نیز به حقیقت دست یافته اند، اما به همه حقیقت نرسیده اند; بر ما واجب است كه از آنان تشكر كنیم; چرا كه با تأمّل در مسائل و مشكلات، راه را بر ما آسان و ما را در رسیدن به حل مشكلات، راهنمایی كرده اند.۲۴
ب حدوث عالم: علی رغم این كه ارسطو معتقد به قدم عالم و قدم زمان و قدم حركت بود، بلكه بر طبق قراین موجود، اساساً چنین مسأله ای برای یونانیان مطرح نبود تا به نفی و اثبات آن بپردازند، كندی در این مسأله با استادان یونانی اش كاملاً اختلاف داشت و معتقد به خلق از عدم (exnihilo) بود. ادلّه او برای این موضوع عبارت بود از:
۱. حدوث زمان: زمان در حقیقت و واقعیت خود متناهی است و از وجودی مستقل در ذات خود برخوردار نیست; زیرا مرتبط با حركت است و حركت نیز مرتبط با جسم (زمان مقدار حركت و شمارش آن است و حركت در جایی معنا دارد كه قوّه ای به سوی فعلیت برود و چنین چیزی تنها در جسم معنا پیدا می كند.) بنابراین، زمان، زمان جسم است و چون جسم در تغییر دایم است، پس جسم و حركت و زمان با هم موجود می شوند، بدون این كه هیچ یك بردیگری پیشی گیرد. و چون جسم ضرورتاً متناهی است، پس زمان و حركت نیز متناهی خواهد بود و تناهی با قدم سازگار نیست. بنابراین، عالم حادث است.
۲. تركیب جسم و حركت آن: جسم مركّب از هیولی و صورت است. پس باید در تبدّل و حركت باشد; چرا كه ماده، قوّه ای است كه با الحاق صورت بدان، فعلیت لاحقی را پذیرفته و در این تبدّل، لامحاله حركت وجود دارد و حركت و تبدّل از لوازم حدوث است.
۳. ابعاد جسم: هر جسمی دارای ابعاد سه گانه است. بنابراین، بالضروره از حیث وجودی، متناهی می باشد، و اگر متناهی است به علت نیازمند می باشد، و هر آنچه متناهی و معلول است، لامحاله باید حادث باشد; چرا كه در آن صورت، متناهی و محتاج به علت خواهد بود.
این در حالی است كه ارسطو معتقد به ازلی بودن عالم و نشأت گرفتن آن از شوق ماده به خداوند بود. اما كندی ثابت كرد كه عالم، مخلوق فعل ارادی خدای حكیمی است كه به مشیّت الهی خود، برخی اشیا را علت برخی دیگر قرار داده است. بدون شك، این فكر از تأثیر كندی از تعالیم اسلام و آیات كریمه ای همچون آیه «ثُمَّ استوی اِلی السَّمآءِ و هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها و لِلاَرضِ ائتِیا طَوعاً اَوْ كرهاً قَالتا اَتینَا طآئِعینَ» (فصلّت: ۱۱) سرچشمه گرفته كه تعبیر «عشق» نزد ارسطو و «فیض» نزد افلوطین را به علاقه تبعیت و طاعت عالم از اراده خالق تغییر داده است.
ج نفْس: هر چند كندی در مابعدالطبیعه از ارسطو بسیار متأثر بود، اما از آن جا كه بین نظریه متافیزیكی ارسطو و نظریه اسلامی اختلافاتی وجود داشت، كندی جانب ارسطو را رها كرد و در موارد اختلاف، به پرورش نظریه دیگری پرداخت. از جمله این موارد، نظریه وی درباره نفس است. به دلیل آن كه نظریه افلاطون درباره نفس برخوردی با نظریه اسلامی در این باب نداشت، وی جانب افلاطون را گرفت.
كندی در چهار رساله، درباره نفس سخن گفته كه همگی در مجموعه رسایل كندی گرد آمده است:
۱. رساله القول فی النفس المختصر من كتاب ارسطو و فلاطن و سائر الفلاسفه;
۲. رساله كوچكی به نام كلام الكندی فی النفس مختصر وجیز;
۳. فی مائیهٔ النوم و الرؤیا;
۴. فی العقل.
كندی در رساله حدود، هم تعریفی ارسطویی و هم فیثاغوری افلاطونی از نفس ارائه داده است: «النفسُ تمامیهُٔ جرم طبیعی ذی آلهٔ قابل للحیاهِٔ یقال: هی استكمالُ اول لجسم طبیعی ذی حیاهٔ بالقوّهِٔ»;۲۵ نفس، تمامیت جرم طبیعی است كه آلی و قابل حیات می باشد یا نخستین كمال برای جسم طبیعی بالقوّه دارای حیات است.
كندی پس از ارائه این دو تعریف، كه از ارسطو۲۶ و حكمای مشائی نقل می كند، تعریف دیگری نیز از نفس ذكر می كند كه جنبه فیثاغوری افلاطونی دارد: «هی جوهرٌ عقلٌ متحركٌ مِن ذاتِه بعدد مؤلّف»;۲۷ جوهری است عقلانی كه ذاتاً متحرك است و با عدد تألیف شده. با ذكر عدد، اشاره به فیثاغورث دارد كه تألیف عالم را از عدد می دانست.
در رساله القول فی النفس، در تعریف نفس می گوید: «النفسُ بسیطهٌٔ ذاتُ شرف و كمال، عظیمهٌٔ الشأنِ، جوهرها مِن جوهرِ الباریِ عزوّجل كقیاسِ ضیاءِ الشّمسِ مِن الشّمسِ»;۲۸ نفس بسیط، دارای شرف و كمال، و از عظمت شأن برخوردار است، جوهر آن از جوهر باری تعالی است; مثل نور خورشید نسبت به خورشید. كندی پس از بیان این تعریف و توضیح آن، می گوید: افلاطون در این مقایسه، مطلبی درست را گفته است كه برهان نیز آن را تأیید می كند.
درباره محل نفس پس از مرگ نیز كندی بر رأی افلاطون اعتماد نمود كه گفته بود: «مقام و جایگاه نفس بعد از مرگ، ورای فلك در عالم الهی و در كنار نور خالق است.»۲۹
د. عقل: مقوله عقل و تقسیمات آن از جمله مقولاتی است كه در آن تعارض كندی بااستادان یونانی اش نمود بیش تری پیدا می كند. به همین دلیل، جداگانه بدان اشاره می شود. ارسطو در كتاب درباره نفس، دو نوع عقل را شناسایی می كند:
۱. عقل منفعل یا بالقوّه;
۲. عقل فعّال یا بالفعل.۳۰
اما كندی در رساله فی مائیهٔ العقل، كه در فلسفه قرون وسطا، چه در غرب و چه در شرق، نقش مهمی ایفا كرد، به چهار نوع عقل قایل شده است:
۱. عقل بالفعل كه دایم فعّال است.
۲. عقل بالقوّه;
۳. عقل بالملكه; عقلی كه در نفس از قوّه به فعلیت می رسد;
۴. عقل ظاهر (ظاهر كننده).۳۱
البته علاوه بر این تقسیم، كندی در كیفیت اتحاد نفس با معقولات نیز نظری بر خلاف ارسطو و شاگردانش دارد. وی به فعلیت درآمدن عقل بالقوّه را در نفسِ آدمی (بر خلاف ارسطو و شارحان وی) به سبب تأثیرپذیری از عقل فعّال نمی داند، بلكه آن را متأثر از معقولاتی می داند كه همواره بالفعل هستند واین معقولات،انواعواجناس اشیاـ یعنی همان مُثُل افلاطون می باشد.۳۲
عقل ظاهر نزد كندی، همان عقلی است كه به واسطه داراشدن معقولات از قوّه به فعلیت رسیده است و هنگامی كه آن عقل بالفعل به كار گرفته شود بدان «عقل ظاهر» می گویند «فرق عقل سوم (بالملكه) با عقل چهارم (ظاهر) در این است كه در عقلِ سوم، صورت های معقول از پیش به دست آمده و بر جای خود ثابت و ساكن مانده است، در حالی كه در عقل چهارم صورت های تحصیل شده بالفعل ظهور می یابد و به كار می افتد و یا در ابتدای اكتساب خویش است.۳۳ به هر صورت، وجه ممیّز این مرحله فعالیت نفس است، خواه برای این كه صور معقول را اكتساب كند و خواه آن كه صور مكتسب را به كار اندازد و ظاهر سازد.
البته آنچه پس از دقت در كلمات كندی به دست می آید، این است كه عقل واحد است و موارد شناسایی شده صرفاً مراحل به فعلیت رسیدن آن می باشد.
ه. وضع اصطلاح: كندی برای نخستین بار، اصطلاحاتی را در زمینه فلسفه وضع كرد و برای كلمات یونانی، جایگزین هایی از زبان عربی قرار داد، هر چند در این باره، بین محققان اختلاف نظر وجود دارد: «عده ای همچون جعفر آل یاسین در كتاب فیلسوفان رائدان الكندی و الفارابی، محمد عبدالهادی ابوریده در تحقیق خود پیرامون رسائل الكندی الفلسفیه و احمد فؤاد الأهوانی در كتاب الكندی معتقد به وضع اصطلاحات توسط كندی هستند، لكن عده ای نیز همچون كارل بروكلمان در تاریخ الادب العربی معتقد به چنین وضعی نیستند.»۳۴ اما به اعتقاد گروه اول، اصطلاحاتی از قبیل «حكمت» به جای فلسفه، «مصوّره» به جای فنطاسیا و «عنصر» به جای اُسطُقس و «ماده» به جای هیولی توسط كندی به كار رفته است.
و. اثبات خداوند: كندی درباره اثبات وجود خداوند و صفات آن در رسائل متعددی از جمله رساله فی الفلسفه الاولی و فی وحدانیهٔ الله بحث كرده است. وی خدا را با اصطلاحات جدیدی از قبیل «واحد حقیقی» و «متعالی» توصیف می كند. او برای نخستین بار صفات سلبیه را در توصیف خداوند به كار برد: «او نه جسم، نه صورت، نه كم، نه كیف و نه اضافه است و با هیچ یك از مقولات دیگر نمی توان او را توصیف كرد. او نه جنس، نه فصل، نه نوع، نه عرض خاصّه و نه عرض عامّه دارد; او ثابت است... بنابراین، او واحد محض است.»۳۵
برخی از براهین وی در اثبات خداوند عبارت اند از: برهان علیّت، كثرت و وحدت موجودات و برهان تدبیر. هر چند جوهره براهین وی از ارسطو اخذ شده، اما نحوه بیان او و تطبیق آن بر خدای دین و با اصطلاحات دینی كاملاً ابتكاری و مبتنی بر عقاید اسلامی وی بوده است. همان گونه كه اشاره شد، مفهومی به نام «خلق از عدم» (ex nihilo) در یونان وجود نداشت، در حالی كه كندی، به این مفهوم قایل شد و خداوند را خالق از عدم دانست.
بنابر آنچه گذشت، كندی اولاً، بدون تحقیق و تأمل و صرفاً از سر تقلید، با استادان یونانی اش مواجه نشده، بلكه خود درباره سخنان آنان به تأمّل پرداخته و شاهد بر این ادعا، دلایلی است كه در آثارش در موارد متعددی ارائه می دهد، در حالی كه این دلایل در سخنان حكمای یونانی یافت نمی شود.ثانیاً، در مواردی نیز چنان آراء و نظرات استادان یونانی اش را جرح و تعدیل نموده است كه به سختی می توان آن ها را به ارسطو و افلاطون نسبت داد.
ثالثاً، در مواردی هم كه با آن ها موافق است، هرچند عبارات به ظاهر از ارسطو یا افلاطون می نماید، اما معنایی كه كندی از آن فهم می كند، غیر از چیزی است كه آنان خود اراده كرده بودند. و این همه نبود مگر نگرشی كه كندی بر مبنای تعالیم دینی و در سایه آموزه های اسلامی داشت.
به عنوان مثال، وقتی افلاطون از نفس و مقام و جایگاه آن در حیات دنیوی و پس از آن سخن گفته، كندی آن سخنان را دقیقاً به همان معنایی كه افلاطون قصد كرده بود اخذ نكرده، بلكه آن سخنان را بر خدای خالق و قادر و عالم معرفی شده در اسلام تطبیق داده است.
۲ـ فارابی
ابونصر محمد بن طرخان، اهل فاراب خراسان، در حدود سال ۲۵۷ هـ. متولد شد.۳۶ به اعتراف همه مورّخان، او فردی زهد پیشه، عزلت گزیده و اهل تأمّل بود. اهمیت وی بیش تر در شرح هایی است كه بر آثار ارسطو نوشته و بین آراء افلاطون و ارسطو جمع كرده است. او كتب منطقی را شرح نمود و مشكلات آن ها را توضیح داد، اسرار آن ها را كشف و از مسائل منطقی، آنچه مورد حاجت بود در كتاب های خود گردآورد و آنچه از نظر كندی و جز او فوت شده بود، بیان كرد و در این باب، كتب او در نهایت اتقان و كمال است.۳۷
فارابی را به دلیل اهمیت اش در شرح آثار ارسطو و ابتكارش در تلفیق آثار افلاطون و ارسطو و همچنین ابراز نظرات بكر و نو، «معلم ثانی» و «مؤسس فلسفه اسلامی» نامیده اند. شروح وی، هم در شرق، فیلسوفان بزرگی را تربیت كرد و هم در غربِ قرون وسطا ماندگاری و فهم بهتر آثار ارسطو و افلاطون را موجب شد. با وجود این، فارابی مقلّد صرف فلسفه یونانی نبود، بلكه عناصری را بر اساس تفكر اسلامی و عمدتاً شیعی، بر آن ها افزود و با اجتهادات شخصی خود، فلسفه را از شكل یونانی اش خارج كرد; به گونه ای كه امروزه هیچ عنصری از تفكر فلسفی در عالم اسلام یافت نمی شود كه ریشه در تفكر فارابی نداشته باشد.
روش فارابی در بیان مطالب بسیار مشكل و موجز بود; به گونه ای كه مترادف و استطراد در كلام وی یافت نمی شود و بسیار كم اتفاق می افتد كه مطلبی را تكرار كرده باشد. او در توافق بین دین و فلسفه بسیار كوشید و به همین دلیل، بین آراء دو حكیم یونانی (كه یكی متمایل به اشراق و دیگری معروف به عقل گرایی بود) جمع كرد.
این نوشتار تنها به برخی از مقولاتی می پردازد كه فارابی علاوه بر شرح آثار یونانی، درباره آن ها ابتكاراتی نیز داشته است.
الف تقسیم علوم: فارابی كتاب مستقلی در این باره به نگارش درآورد كه شاید به نوبه خود، از اولین كتبی باشد كه در این باره نگاشته شده است. اهمیت این كتاب تا بدان پایه رسید كه بعضی از محققان آن را «دایرهٔ المعارف» دانستند. «این طرز فكر اول بار توسط میخائیل غزیری، فهرست نگار اسكوریال، مطرح شد; زیرا او اول كسی است كه در فهرست خود، برای تعریف این كتاب، كلمه «دائرهٔ المعارف» را به كار برده و از آن پس گروه زیادی از محققان شرقوغرب مانند Steinschneidey، دیتریسی، فارمر، بستانی، جرجی زیدان، احمد زكی پاشا، فرید وجدی، اسكندر معلوف و مصطفی عبدالرزاق پاشا از او پیروی كرده اند.»۳۸
فارابی در مقدمه احصاء العلوم چنین می نویسد: «مطالب این كتاب از آن جهت سودمنداست كه چون آدمی بخواهد علمی از این علوم را فراگیرد و در آن به پژوهش بپردازد، بداند كه به چه كار اقدام می كند و در چه چیز به پژوهش می پردازد و او را از این پژوهش چه سودی حاصل می شود و به چه سرمایه ای می رسد و از چه فضیلتی بهرهور خواهد شد. دانستن این مقدمات سبب می شود كه انسان برای فراگیری هر دانشی و فنی با آگاهی و دوراندیشی گام بردارد، نه از سر غفلت و بی خبری.»۳۹
فارابی در احصاءالعلوم، علوم را به هشت قسم تقسیم می كند و تقسیم وی، هم از نظر محتوا و هم از نظر تعداد، با تقسیم ارسطو فرق دارد; زیرا اولاً، ارسطو علوم را ابتدا به نظری و عملی و شعری تقسیم می كند، در حالی كه فارابی چنین تقسیمی را مطرح نمی كند.
ثانیاً، بر اساس طبقه بندی ارسطو علوم از مشكل تر به مشكل سیر می كند، ولی در تقسیم فارابی، از علوم ساده مثل علوم زبانی به علوم مشكل سیر می نماید.
ثالثاً، فارابی دو علم از علوم اسلامی را، كه ارسطو آن ها را نمی شناخته است، یعنی فقه و كلام را به تقسیم ارسطویی اضافه می كند و همچنین ارسطو، كه خود واضعِ علم منطق بوده است، آن را جزو علوم نمی داند، بلكه آلتی می داند كه در هر علمی به كار می آید. اما فارابی از آن به «منطق زبان» تعبیر می كند و آن را یكی از علوم می شمارد.
ب عقل: یكی دیگر از موارد اختلافِ فارابی با یونانیان، مقوله عقل بود. فارابی در این بحثِ مهم، كه همه شارحان ارسطو بدان پرداخته و درباره اش سخن گفته اند، تنها كسی است كه به طور روشن و نظام مند، سخن گفته و بر همه فلاسفه پس از خود تأثیر مهمی گذاشته است.۴۰فارابی در تقسیمات عقل، اصل بحث را از ارسطو اخذ كرد و همچون كندی، به چهار عقل قایل بود، اما در تفصیلات و شروح آن ها، نظراتی جدید از خود ارائه داد.
ارسطو اولین فیلسوفی بود كه به طور مستقل درباره نفس بحث كرد و مطالب فراوانی درباره آن نگاشت. وی قوای نفس را سه قوه حسّاسه، متخیّله و ناطقه می دانست و در عین حال كه بر وحدت نفس تأكید داشت، این مراحل را برای آن قایل بود. درباره عقل نیز در ادامه بحث نفس، به عنوان یكی از قوای نفسانی مربوط به قوّه ناطقه انسانی سخنان بسیاری داشت.
فارابی از بین قوای بحث شده توسط ارسطو بیش تر بر قوّه ناطقه تأكید ورزید. وی پس از ارسطو، در ناطقه، دو قوّه متفاوت تشخیص داد: یكی نظری كه انسان به وسیله آن حایز معرفت می شود و دیگری عملی كه انسان به واسطه آن به صناعات و حرفه ها دست می یابد. انسان به واسطه دارا بودن قوّه ناطقه، آماده كسب معرفت و اتصال به عقل فعّال می گردد. چنانچه وی در این باره می گوید: «قوّه ناطقه یعنی آنچه مقوّم انسان است و انسانیت انسان به آن است; نه در گوهر ذات خود عقل بالفعل است و نه بالطبع، لكن عقل فعّال آن را به مرتبت عقل بالفعل می رساند و امور معقول را معقول بالفعل وی می گرداند تا آن زمان كه قوه ناطقه كمال یابد و عقل بالفعل شود. مقام و منزلت عقل فعّال نسبت به انسان، به مثابه آفتاب است نسبت به بصر.»۴۱ از این رو، به عقیده وی، انسان به واسطه دارابودن همین جزء از نفس است كه كمال می یابد و بالفعل می شود و از همین طریق، نزدیك و شبیه به مفارقات می گردد.
اما قوه نظری، كه یكی از دو قوّه قوای ناطقه است،خودبه سه مرحله تقسیم می شود:
۱. مرحله عقل هیولایی;
۲. مرحله عقل بالفعل یا عقل بالملكه;
۳. مرحله عقل مستفاد.
عقل انسانی به نظر فارابی سه درجه دارد; پایین ترین درجه آن عقل مادی یا عقل هیولایی و یا عقل بالقوّه است. این عقل نسبت به عقل بالفعل ماده آن محسوب می گردد و درجه دوم عقل، كه عقل بالفعل باشد، صورت آن محسوب می شود. عقل بالفعل نیز ماده مستفاد و عقل مستفاد صورت آن است. عقل مستفاد، كه بالاترین درجه عقل در نفس انسانی است، نسبت به عقل دیگری كه انسانی نیست، ماده آن محسوب می شود و عقل فعّال می تواند صورت آن قرار گیرد. فارابی در سیاست مدنیّه می گوید: «عقل فعّال، هم ذات خود و هم ذات سبب اول و هم ذات همه عقول دیگر را تعقل می كند و اشیایی را كه بالذات و نخست جزء معقولات نمی باشند، به صورت معقولات درمی آورد.»۴۲
بنابراین، فارابی در این جهت، كه معقولات را در عقل فعّال موجود می داند، از ارسطو دور و به مُثُل افلاطونی نزدیك می شود، اما با افلاطون نیز فرق دارد; چرا كه افلاطون برای مثل، وجودی مستقل و قایم به ذات خود قایل است، اما فارابی آن ها را مستقل و خارج از ذات باری تعالی نمی داند، بلكه معتقد است عقل فعّال خود در ذات باری تعالی موجود و قایم بدان می باشد كه در لسان شرع، به «روح القدس» اطلاق می شود. انسانی كه مراتب كمال را طی كرده و از مراحل عقول به مرتبه عقل مستفاد رسیده باشد، بین او و عقل فعّال واسطه ای نخواهد ماند و در این مرحله است كه به او وحی می شود.
فارابی در سیاست، درباره رئیس اول مدینه چنین می گوید: «آن هنگام به انسان وحی می رسد كه بدین مرتبت از كمال نایل شده باشد; یعنی به مرتبه ای كه بین ویوعقل فعّالواسطه ای نمانده باشد.»۴۳
از این رو، یكی از مقولات بسیار مهم كه فارابی درباره آن نظر خاصی دارد، نظریه «عقل و صدور عقول» است. این نظریه در سراسر فلسفه وی، مؤثر واقع شده و خود را در همه جا نشان می دهد. به عقیده برخی از مورخان فلسفه،۴۴ فارابی در این نظریه از حد یك فیلسوفِ یونانی مآب فراتر رفته است.
ج فیض: نظریه دیگری كه فارابی در آن عقیده خاصی داشت و قرابت زیادی بین آن نظریه و نظریه عقل مشاهده می شود، نظریه «فیض» نزد اوست. درباره تعریف و ماهیت فیض، نوافلاطونیان مطالب را به صورت استعاره و تشبیه گفته اند كه هیچ یك از آن ها نمی تواند تعریف مشخص و واضحی از «فیض» باشد. هر چند خاستگاه این نظریه در افلاطون دیده می شود، اما برای اولین بار توسط فیلسوف بزرگ نو افلاطونی یعنی افلوطین متوفای ۲۷۰ م. به صورتی واضح و روشن خود را نشان داد. نزد وی، «احد منبع فَیَضانی است كه از وی ابتدا عقل صادر می شود و عقل نیز به نوبه خود، نفس كلی را به وجود می آورد. درباره كیفیت پیدایش عقل از احد گفته می شود كه این اقنوم (در نظام فلسفی افلوطین، این نفس كلی اقنوم سوم است) بر اثر فَیَضان مبدأ صادر می شود و بلافاصله، به مبدأ خود نظر می افكند. چون عقل بدین منظر روی آورد، همانند او می شود و از پرتو این همانندی، فعل او را، كه همان فَیَضان و آفریدن است تكرار می كند و نفس را به وجود می آورد.»۴۵
فارابی «فیض» را با روش عقلی توضیح می دهد; خدا ذات خود را تعقل می كند و عالَم از علم او به ذاتش صدور می یابد. بنابراین، به نظر وی، عالَم بدان روی از ذات باری تعالی صادر شد كه او به ذات خود عالِم بود. پس علم او علتِ وجود چیزی است كه آن، عالَم است. (این نظریه در فلسفه اسلامی بسیار اهمیت داشته و در مواردی همچون «ربط كثرت به وحدت» و قاعده «بسیط الحقیقه كل الاشیاء و لیس بشیء منها» و حل بسیاری از معضلات فلسفی راه گشا بوده است.) فارابی معتقد است چون مبدأ اول از هر نظر، یگانه است و احدیّ الذات می باشد، بنابراین، صادر اول، كه به واسطه علم او بذاتش از او صادر می شود، باید از هر نظر یگانه و احدیّ الذات باشد. در این صادر اول (عقل اول)، دو جهت وجود دارد: یكی جهت یگانگی و احدیّ الذات بودن و دیگری معلول مبدأ اول بودن. به همین دلیل، اگر آن صادر اول به جهت یگانگی و احدیّ الذاتِ خود نظر كند و بدان علم پیدا كند، از او صادر دوم فیضان می كند و چون به جهت معلولیت خود نظر افكند، فلك اول از او صادر می شود. این سلسله به همین صورت ادامه می یابد تا به عقل دهم می رسد. عقل دهم یا عقل آخر، كه همان عقل فعّال باشد، واهب الصور بوده و عالَم تحت قمر همه زیر نفوذ اوست و فیض را از او دریافت می كند و همه نفوس بشری و عناصر از آن صادر می شود.۴۶
فارابی در طرح مسأله صدور، سعی در جمع بین تعالیم دینی و براهین فلسفی نمود و به مدد همین نظریه بود كه حركت و تغییر را در عالم توضیح داد، و نیز در حل مسأله واحد و متكثّر و آشتی دادن نظریه سنّتی ماده ارسطویی و خلقت در فلسفه اسلامی، همین نظریه را به كار گرفت.
همان گونه كه ذكر شد، هر چند نظریه صدور از افلوطین و مكتب اسكندریه اخذ شده، ولی نظریه عقول ده گانه من حیث المجموع نظریه فارابی است و تمایل وی به نشان دادن وحدت حق و روش وی در طبقه بندی و تركیب، این نظریه را بر وی القا كرده است. او افلاطون و ارسطو و دین و فلسفه را با یكدیگر آشتی داد و نظریه اش بین فلاسفه شرق و غرب در قرون وسطا با موفقیت هایی روبه رو شد.۴۷ در واقع، نخستین ماهیات الهی یا افلاك نزد ارسطو به عقول مفارق نزد فارابی تبدیل شد.۴۸
د مباحثی درباره نفس و ربط آن با سیاست: بحث درباره سیاست از دیدگاه فلسفی یا آنچه امروزه به «فلسفه سیاسی» معروف است، از دیرباز بین فلاسفه ای همچون افلاطون و ارسطو مطرح بود و این بحث تا بدان جا اهمیت داشته كه ارسطو كتابی مستقل درباره آن به نام سیاست نوشته است. فارابی نیز در زمینه سیاست بسیار بحث كرد و نظرات بكری در این باب ارائه داد كه عمدتاً آن ها را در كتاب هایی از قبیل السیاسات المدنیه و آراء اهل المدینهٔ الفاضله، و تحصیل السعاده نگاشته است. در زمینه همین بحث بود كه وی مباحث مربوط به نفس را مطرح كرد. او در مباحث خود درباره نفس، در منشأ نفس و تقدّم آن بر بدن، با افلاطون مخالفت ورزید و قایل به حدوث نفس به حدوث بدنی، كه مستعد قبول آن می باشد، گردید. وی در عین حال كه تناسخ را نفی كرد، از خلود نفس سخن به میان آورد.فارابی با تفكیك بین قوای نفسانی و عقول سه گانه، چنین بیان می دارد كه نفس در مرتبه عقل فعّال فناپذیر نیست; چرا كه در این مرتبه، به مرحله عقل مستفاد رسیده و از آن جا به عقل فعّال اتصال پیدا كرده و آن گاه می تواند بدون ماده به بقای خود ادامه دهد: «كار عقل فعّال عنایت به مردم می باشد و این كه آدمی را به نهایت مراتب كمال ویژه خود برساند و آن رسیدن به سعادت نهایی و كامل است. رسیدن به مرتبت عقل فعّال زمانی است كه مدارج كمال را طی كند و این امر آن گاه میسّر شود كه ]به واسطه تشبّه به روحانیات و قطع علاقه از مادیات[ مفارق از اجسام شده و در قوام و پای داری خود نیازمند به امور جسمانی و مادی و عرضی نباشد و به مقامی رسد كه بر این گونه كمالات عقلانی پابرجا بماند.»۵۰ اما فارابی نفس را در مراحل پایین تر ـ یعنی نفسی كه به عقل مستفاد نرسیده است ـجاویدان نمی داند.۵۱
در ادامه همین مباحث، وی به نظریه خاص خود، كه برای اولین بار مطرح می شود، می رسد; یعنی نظریه نبوت. هر چند نظریه مذكور ریشه افلاطونی دارد، اما طرح جامع آن و بیان و شرح كامل اش همراه با مفاهیمی از اسلام، این نظریه را چنان ساخت كه در شأن یك فیلسوف مسلمان بود. هر چند فارابی شخصی سیاسی بدان معنا كه امروزه از این كلمه قصد می شود نبود و هرگز با مسائل سیاسی از نزدیك آشنایی نداشت، ولی آنچه موجب شد این نظریه به نام «سیاست فارابی» شهرت یابد، این بود كه مجموعه ای از فلسفه های جهان شناسی و روان شناسی چنان در این نظریه دخیل بود كه نمی توان آن ها را از یكدیگر تفكیك نمود و فلسفه سیاسی وی را می توان به عبارتی بهتر، «فلسفه نبوت» نامید.۵۲
همان گونه كه ذكر شد، رئیس مدینه افلاطون كسی است كه با طی مراحل كمال، به مرتبه ای رسیده است كه عقل مستفاد او با عقل فعّال به طور مستقیم در رابطه بوده و بلكه بدان متصل می شود و به عبارت بهتر، واسطه ای بین آن دو باقی نمی ماند. در این هنگام، عقل مستفاد وی آماده كسب فیض و دریافت وحی از طریق آن عقل فعّال و به لسان شریعت، «روح القدس» می گردد. این گونه افاضات، كه از سویِ عقل فعّال به واسطه عقل مستفاد به عقل منفعل می رسد، همان وحی خدایی است و چون عقل فعّال خود فایض از سبب اول است، بدین دلیل می توان گفت كه وحی كننده در حقیقت، سبب اول خواهد بود، به میانگین عقل فعّال و بنابراین، ریاست فایقه این گونه انسان ها ریاست نخست خواهد بود و سایر ریاست های انسانی، پس از او و ناشی از او می باشد و این امر خود روشن است.۵۳این ریاست فایقه بر انسان ها از راه وحی می باشد كه با اتصال به عقلِ فعّال دریافت می شود و این معنای نبوّت است. آن گاه چنین پیامبری اجتماعی را تشكیل می دهد كه به نظر فارابی، همان امّت می باشد. در این جاست كه فارابی از رأی ارسطو عدول می كند; چرا كه ارسطو از مدینه، آن هم مدینه یونانی سخن می گوید، اما فارابی از امّت سخن به میان می آورد: «مردمی كه از ناحیه این گونه ریاست ها اداره می شوند، مردمی فاضل و نیكو و خوش بخت می باشند و هرگاه ملّتی و امّتی بدین سان باشند، امّت و ملّتِ فاضله آن ها هستند و هرگاه این گونه مردم در یك مسكن و مأوا گرد آیند، آن مسكنی را كه این گونه مردم در آن گرد آمده اند و زندگی می نمایند «مدینه فاضله» نامند.»۵۴
در تشبیه مدینه به بدن انسان نیز هر چند فارابی اصل تشبیه را از ارسطو گرفته و حتی پیش از ارسطو، افلاطون از زبان سقراط چنین تشبیهی را به كار برده، اما فارابی آن را بیش تر توسعه داده و با بیاناتی روشن تر و مطابق با شرع اسلامی و دین الهی بیان كرده است. همچنین است در مورد صفات و خصایص رئیس مدینه، كه فارابی ضمن بیان آن صفات از كتاب جمهوریِ افلاطون، به بسط و توضیح آن ها با زبان دینی می پردازد.۵۵
مدینه فاضله فارابی، كه به مثابه بدنی است كه تمام اعضایش با یكدیگر در ارتباط اند و هر نقصانی در عضوی حاصل شود، به دیگر اعضا سرایت می كند و هر عضوی به درد آید از دیگر اعضا قرار را می گیرد، در تضاد با چهار مدینه می باشد; یعنی مدینه جاهله، فاسقه، ضالّه و مدینه نوابت (انسان هایی كه همانند گیاهان خودرو و خودسر در مدینه وجود دارند و همانند علف های هرزه مضرّ به حال مدینه اند.)
نظریه فارابی در زمینه «نبوت» در تاریخ قرون وسطا و جدید، بر شرق و غرب تأثیر شگرفی داشته است. ابن سینا با ایمان تمام به آن گروید و تتبعات وی در این زمینه، كاملاً شبیه كار فارابی است. ابن رشد پس از قبول اعتبار این نظریه، بیش تر مفتون انتقاد غزالی شد كه از مبانی دینی پشتیبانی كرده و قایل است به این كه وصول به كمال روحانی تنها از راه اتّحاد و اتصال به خدا امكان پذیر می باشد.۵۶
هنگامی كه نظریه فارابی در اندیشه فلسفی یهود رسوخ كرد، ابن میمون به آن پیوست و نسبت به آن علاقه وافری نشان داد.۵۷ كتاب السیاسات المدنیه فارابی را وی (موسی بن میمون) به عبری ترجمه كرد و اكنون نسخه عربی و ترجمه عبری آن باقی است.۵۸ حتی اسپینوزا نیز در اثر خود به نام رساله درباب علم الهی و سیاسی به شرح نظریه ای مشابه، كه به احتمال قوی از ابن میمون اقتباس كرده است، می پردازد.۵۹
آنچه به اجمال درباره اش سخن گفته شد، برخی از مسائل فلسفی بود كه فارابی درباره آن ها به طور مفصّل در كتاب های خود بحث كرده و نظراتی نو ابراز داشته است، نظراتی كه پیش از وی كسی بدان ها نپرداخته بود. همین مسأله سبب شد تا او به عنوان «مؤسس فلسفه اسلامی» شناخته شود. اما اموری چند نیز در كتب فارابی به چشم می خورد كه وی در مورد آن ها به طور روشن سخن نگفته و نظراتی مشخص ارائه نداده است، اما سخنانی در آن باب بیان داشته كه منشأ جرقه ای شد تا فلاسفه بعد به مدد راه گشایی وی بتوانند نظراتی جدید یا براهینی نو در فلسفه وارد نمایند كه موجب شكوفایی هر چه بیش تر فلسفه اسلامی گردد; از جمله آن ها می توان به این دو مورد اشاره كرد:
۱. تفكیك منطقی و فلسفی بین ماهیت و وجود: فارابی اولین فیلسوفی است كه سخن از جدایی ماهیات از وجود به میان آورد. «وی معتقد بود وجود قوام بخش ماهیت نیست، بلكه محمول و عارض بر آن است. گفته شده است این نظر در تاریخ فلسفه، آغاز دوره جدید بود و باعث شد فیلسوفانی همچون ابن سینا و سهروردی قایل به اصالت ماهیت شوند.»۶۰ بنابراین، نظریه مذكور، كه در ابن سینا اهمیتی ویژه پیدا كرد، ابتدا به صورتی مجمل توسط فارابی بیان شد.
۲. برهان صدیقین: این برهان برای اولین بار توسط ابن سینا در اشارات (جلد سوم) مطرح گردید. (البته ابن سینا صورت ابتدایی آن را مطرح كرد و بعدها تقریرات بسیاری از آن در فلسفه اسلامی صورت گرفت.) اما اصل و منشأ این برهان را در فارابی باید جست و به حق وی را باید راه گشای ابن سینا در این برهان دانست; چرا كه وی در فصوص الحكم خود، در اثبات ذات باری تعالی مطالبی ذكر می كند كه تنها ذهن خلاّق و نابغه ای همچون ابن سینا از ان مطالب می تواند برهانی استوار پایه ریزی كند. فارابی در فصوص چنین می گوید: «لكَ اَن تَلحظَ عالَم الخلقِ فتری فیه اَماراتِ الصنعهِٔ و لكَ اَن تُعرِضَ عنه و تَلحظَ عالمَ الوجودِ المحضِ و تَعلم اَنّه لابُدَّ مِن وجود بِالذاتِ و تَعلم كیفَ یَنبغی اَن یكونَ علیه الموجود بِالذاتِ، فاِن اعتبرتَ عالَم الخلقِ فأنتَ صاعدٌ و اِن اعتبرتَ عالَم الوجودِ المحضِ فأنتَ نازلٌ و تَعرفٌ بالنّزولِ اَن لیسَ هذا ذاكَ و تعرفُ بالصّعودِ اَنّ هذا هذا: "سَنُریهم آیاتِنا فِی الآفاقِ وَ فی اَنفسِهم حَتّی یَتبیّنَ لَهم اَنّه الحقُّ اَو لَم یَكفِ بِربّكَ اَنّه علی كُلِّ شیء شَهید." (فصلت: ۵۳) و اذا عرفتَ الحقَّ اولاً، عرفتَ الحقَّ و ما لیس بحقٍّ و اذا عرفتَ الباطل، عرفَت الباطلَ و لم تَعرفِ الحقَّ»۶۱
بر اساس آنچه فارابی گفته است، دو راه برای شناخت حق وجود دارد: یكی نظر به عالم خلق و نشانه های پروردگار و دیگری نظر به وجود محض تا صرف الوجود را دریابی واز آن به وجود بالذات، كه واجب الوجود بالذات باشد، نایل شوی. حال اگر توجه به عالم وجود محض نمودی و حق را شناختی، پس از حق به خلق آمده ای و از اتم الوجود به مراتب نازله آن نزول كرده ای. ولی اگر به خلق نگریستی و به حق رسیدی، سیری صعودی نموده ای، لكن بدان كه حق را بما هو حق نشناخته ای. سپس به آیه شریفه قرآن استناد می كند كه درباره آن می فرماید: با خلق می توانید خداوند را بشناسید (خلقت درونی و بیرونی)، اما در پایان آیه می فرماید: آیا او خود گواه بر این حقیقت نیست كه او شاهد و مشهود همه چیز است؟ از این بیان فارابی، بسیاری از مفسران و فلاسفه اسلامی مفاد برهان صدقین را استشمام كرده اند. این سخنی بود كه برای اولین بار در كلمات فارابی می توان از آن سراغ گرفت.
۳ـ ابن سینا (۳۷۰ ۴۲۸ هـ)
هر چند تاریخ نگاران فلسفی، فارابی را به عنوان «مؤسس فلسفه اسلامی» معرفی كرده اند، اما با وجود این، آنان ابن سینا را از جهات گوناگون، برجسته ترین فیلسوف مسلمان دانسته اند; جهاتی همچون نظام مند بودن تفكر، پیش گام بودن در تفسیر فلسفه یونانی، ابتكار و جامعیت، ورود در عرصه های جدید و كثرت تألیفات و استواری قلم. و شاید بتوان گفت دو خصوصیتِ «تفكر منظم در آثار پیشینیان» و «روش دقیق تقسیم و تمایز مفاهیم» موجب طرح نظریات ابتكاری در ابن سینا گردیده است.
برای نمونه، به چند مورد از ابتكارات ابن سینا در منطق، مابعدالطبیعه بالمعنی الاعم و مابعدالطبیعه بالمعنی الاخص (الهیات) اشاره می شود و تفصیل آن به كتاب های ابن سینا و تحلیلات و شروح آثار وی احاله می گردد:
الف عقد الحمل و عقد الوضع: ابن سینا در منطق، نوآوری های بسیاری همچون مخالفت با ارسطو در عكس قضایای موجبه ضروریه از حیث جهت، ابتكار در تقسیم قیاس به اقترانی و استثنایی و سپس تقسیم اقترانی به حملی و شرطی، تقسیم قضایا از حیث جهت و كیفیت نسبت وصف عنوانی موضوع به ذات آن و مانند آن داشته است.۶۲
در كیفیت نسبت وصف عنوانی موضوع به ذات آن، سؤال این است كه آیا وصف عنوان موضوع برذات موضوع بالفعل نسبت داده می شود یا بر ذات موضوع بالقّوه و بالامكان؟ برای روشن شدن این موضوع، توضیح مختصری لازم است:
در هر قضیه ای مثل «این تخت زیباست»، دو نسبت وجود دارد: یكی نسبت محمول به ذات موضوع كه همان نسبت زیبایی به تخت است كه در منطق، به آن «عقد الحمل» گفته می شود كه نسبتی است آشكار. و اما نسبتی دیگر در قضیه وجود دارد كه پنهان است و ناپیدا و آن نسبت صفت موضوع به ذات موضوع می باشد; مثل نسبت تخت به ذات تخت كه بدان «عقد الوضع» گویند. در منطق، از كیفیت هر یك از این دو نسبت بحث می شود. اهل منطق كیفیت نسبت میان محمول و موضوع را در بحث جهات مطرح می كنند كه در آن جا نیز ابن سینا نظرات خاصی دارد. اما در كیفیت نسبت در عقد الوضع، كه مسأله ای ابتكاری است، بین فارابی و ابن سینا اختلاف نظر وجود دارد; به این معنا كه فارابی كیفیت نسبت وصفِ عنوانیِ موضوع را به ذات موضوع، معنایی عام می داند كه شامل قوّه و امكان هم می شود; به این معنا كه می توان به چوب اشاره كرد و گفت: «این تخت به امكان زیباست» و به نطفه اشاره كرد و گفت: «این انسان به امكان دانشمند است.»
اما ابن سینا معتقد است: كیفیت نسبت وصف عنوانی موضوع به ذات آن بالفعل است، نه بالقوّه و به امكان. از این رو، نمی توان به چوب اشاره كرد و گفت «این تخت زیباست» و یا نمی توان به نطفه گفت: «این انسان به امكان دانشمند است»، بلكه به آنچه در عرف، تخت و انسان گفته می شود، می توان اشاره كرد و این محمولات را بر آن ها حمل نمود كه همان تخت و انسان بالفعل باشد. منطقیان پس از ابن سینا تقریباً ـ همه در این بحث از ابن سینا پیروی كرده اند، به جز آن كه ثبوت وصف عنوانی موضوع را برای ذات آن بالفعل می دانند، نه بالقوّهٔ و به امكان.
ب عروض وجود بر ماهیت: نظریه تفكیك بین وجود و ماهیت برای اولین بار در فلسفه سینایی، به طور روشن توضیح داده شد. ابن سینا پس از تفكیك این دو از یكدیگر، به عروض وجود بر ماهیت قایل شد. این سخن ابن سینا موجب بروز توهّمات بسیاری گردید و عده ای را برانگیخت تا با وی از سر مخالفت درآیند. دلیل اختلاف این بود كه عروض وجود بر ماهیت موجب این گمان است كه باید ماهیت پیش از وجود، موجود باشد; زیرا ماهیت، معروض و وجود، عارض است. و این امر لازمه اش توقف شیء بر خودش یا تسلسل نامتناهی وجود می باشد، كه هر دو محال است.
اما ابن سینا در اشارات، با فرق گذاری بین معانی عرض و عرضی از یك سو و تقسیم عرض به عرضی باب برهان و عرضی باب كلیات، به مشكل پاسخ داد. در منطق اشارات، ابن سینا چنین می گوید: «اِعلمْ اَن كلَّ شیء له ماهیّهٔ، فانّهِ انّما یتحقّقُ موجوداً فِی الاَعیانِ او متصوراً فِی الاَذهانِ باَن یكونَ اجزاءُه حاضرهًٔ معَه و اذا كانت له حقیقهٌٔ غیرُ كونِه موجوداً اَحدَ الوجودَین و غَیر مقوّم به فالو جُود معنی مضاف الی حقیقته...»;۶۳ این را بدان كه هر ذی ماهیتی تحقق اش در خارج یا ذهن، وابسته به تحقق اجزای آن ماهیت است.با این سخن، ابن سینا روشن می سازد كه مرادش از عرضی، عرضی باب ایساغوجی است، نه عرضی باب برهان و نه عرض در مقابل جوهر.
از نظر ابن سینا، وجود تنها یك پدیده الحاقی و اضافی به ماهیت است كه ماهیت را از تاریكیِ عدم به عرصه ظهور می آورد. و همین الحاق و وابستگ را عقل در تحلیل خود، «عروض» می نامد. حكیم سبزواری نیز این نظریه را چنین تعبیر می كند;
«اِنّ الوجودَ عارضُ المهیّهٔ تصوّراً واتّحدا هویّهٔ».
ابن سینا در فصل یازدهم و پانزدهم از نهج اول منطق اشارات و همچنین در فصل ششم از گفتار نخست كتاب مدخلِ شفا و فصل دوم از گفتار دوم كتاب برهان شفاء در معنای ذاتی و عرضی در كلیات خمس و باب برهان سخن گفته كه سخنانش مأخذ عقاید و افكار همه متفكران اسلامیِ پس از وی قرار گرفته است.
ج نظریه «صدور»: ابن سینا در مسأله وجود ممكنات و چگونگی صدور آن ها از ذات واجب، به نظریه «صدور» یا «فیض»۶۴ قایل است. این نظریه اولین بار در فلسفه افلوطین مطرح شد. بر اساس این نظریه، عقل اول از ذات باری صادر می شود; زیرا طبق قاعده «الواحد»، از وجود واحد و مطلقاً بسیط، تنها یك موجود صادر می شود و آن عقل اول است. این موجود چون ممكن است، دارای ماهیت می باشد. و این ممكن الوجودِ دارای ماهیت، از آن جا كه عاقل است، مبدأ خود را تعقل می كند و خود را نیز با عنوان ممكن الوجود تعقل می نماید. و چون مبدأ خود را تعقل می كند عقل دوم از او فایض می آید. و آن گاه كه ذات خود را، كه واجب الوجود بالغیر است، از جنبه واجب الوجودی اش تعقل می كند نفس فلك اقصی از او فیضان می نماید. و چون ذات خود را از جنبه ممكن الوجودی اش تعقل كند، جرم فلك اقصی پدید آید. پس در این جا، «عقل اول» و «عقل دوم» و «فلك اول / اقصی» موجود است. و چون عقل دوم به واسطه عقل اول، واجب الوجود را تعقل كند، عقل سوم پدید آید و چون ذات خود را تعقل كند، فلك دوم و این سلسله تا عقل دهم و فلك نهم ادامه می یابد. فلك نهم، «فلك قمر» و عقل دهم «عقل فعّال» نامیده می شود. پس از آن، عالم ماده و عناصر اربعه كه از تركیب آن اجسام عالم جسم به وجود می آید، پدیدار می شود.
چنین تفسیری از نظریه صدورِ نو افلاطونیان، هم با نظریه اسلامی درباب خالقیت خداوند و حلقه های میانی سازگار است و هم با اعتقاد به وجود فرشتگان شباهت بسیار دارد. ابن سینا در فصل دوازدهم از نمط ششم اشارات، بر خلاف ارسطو، كه قایل به یكی بودن عقل است، درصدد اثبات عقول متكثّره برمی آید و می گوید: «لو كانَ المتشبّه به واحداً لكان التّشّبه فی جمیع السّماویهٔ واحداً و هو مختلفٌ»;۶۵ اگر متشبّه به (آنچه بدان تشبه شده; یعنی عقل) یكی بود، باید در تمام اجرام آسمانی همانندی باشد و حال آن كه همانندی اجرام آسمانی گوناگون است; یعنی اختلاف و دگرگونی افلاك موجب اختلاف و دگرگونی تشبهات آن هاست و اختلاف تشبهات مستلزم اختلاف متشبّه به (یعنی عقول) است.

پی نوشت ها
۱ـ لسان العرب، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ج ۱۴، ص ۲۵۵، ماده «نون»
۲ و ۳ـ عبدالحسین زرّین كوب، نقد ادبی، چاپ سوم، امیر كبیر، ۱۳۶۱، ج ۲، یادداشت های فصل ۱، ص ۷۳۵ / ج ۱، ص ۱۹
۴ـ محمد عبدالرحمن مرحبا، من الفلسفهٔ الیونانیهٔ الی الفلسفهٔ الاسلامیه، بیروت، ص ۲۹۱
۵ـ ابن ندیم، الفهرست، ترجمه و تحقیق محمدرضا تجدّد، تهران، امیر كبیر، ۱۳۶۶، ص ۴۹۷
۶ـ صدرالدین شیرازی، الحكمهٔ المتعالیه فی الاسفار الاربعهٔ العقلیهٔ، چاپ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ص ۷۸
۷ـ حنّا الفاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه آیتی، به نقل از:
Oleary, Arabic Thaught and its place in history, P. ۳۲۶
۸ـ ت. ج دبور، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقی، ص ۲۰
۹ـ ابن ندیم، پیشین، ص ۱۹۷
۱۰ـ عبدالرحمن مرحبا، پیشین، ص ۲۹۴ به نقل از: طبقات الامم، بیروت، چاپ لویس شیخو، ۱۹۱۲، ص ۴۹
۱۱ـ مونتگمری وات، فلسفه و كلام اسلامی، ترجمه عزّتی، ص ۶۰
۱۲ـ عبدالرحمن مرحبا، پیشین، ص ۳۱۵ به نقل از:
Ernest Renan, Historie generale et systeme, Compare des Langues semitiquos (Paris), P. ۱۰.
۱۳ـ همان، ص ۳۳۸
۱۴ـ ت. ج. دیور، پیشین، ترجمه عباس شوقی، ص ۳۲ ۳۳
۱۵ـ مراد از «فلسفه عرب» در این گونه نوشته ها، عموماً فلسفه اسلامی است.
۱۶ـ عبدالرحمن مرحبا، پیشین، ص ۳۴۲ به نقل از:
Gustare Dugat, Histore des Philosophes et des theologians Musulmans (Paris, ۱۸۷۸), P. XVI.
۱۷ و ۱۸ و ۱۹ـ دامپی یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، سمت، ۱۳۷۱، ص ۹۵ ـ ۹۴ / همان، ص ۹۶ / ص ۹۸ ۹۷
۲۰ـ ابن ندیم، پیشین، ص ۴۵۶
۲۱ـ القفطی، تاریخ الحكماء، به كوشش مهین دارایی، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۱، ص ۵۰۱
۲۲ـ عبدالرحمن بدوی، موسوعهٔ الفلسفه، ج۲، ص۲۹۹
۲۳ـ حنّا الفاخوری، پیشین، ص ۳۷۹ به نقل از: رسائل الكندی الفلسفیه، ص ۲۴۴
۲۴ـ عبدالرحمن بدوی،موسوعهٔ الفلسفه، ص ۳۰۰
۲۵ـ ابویوسف كندی، رساله فی حدود الاشیاء، ص ۱۴۵
۲۶ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه داودی، دفتر دوم، ۴۱۲ الف و ب
۲۷ـ ابویوسف كندی، پیشین، ص ۱۴۵
۲۸ـ عبدالرحمن مرحبا، الكندی، بیروت، منشورات عویدات، ۱۹۸۵، ص ۱۲۱
۲۹ـ عبدالرحمن بدوی، پیشین، ص ۳۰۵ ۳۰۶
۳۰ـ ارسطو، پیشین، دفتر سوم، الف ۴۲۹، ب ۴۲۹، الف ۴۳۰
۳۱ و ۳۲ و ۳۳ـ ابویوسف كندی، رسائل الكندی الفلسفیه، ص ۱۵۴ ۱۵۵ / همان / ص ۳۵۷ ۳۵۸
۳۴ـ ر. ك. به: انطوان سیف، الكندی مكانته عند مورخی الفلسفهٔ العربیّه، بیروت، دارالجیل، ۱۹۸۵ ص ۷۷ ۸۶
۳۵ـ م. م شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج ۱، ص ۶۰۲، به نقل از: الفلسفه الاولی، ص ۱۴۱
۳۶ـ ابن ندیم، الفهرست، ترجمه و تحقیق محمدرضا تجدّد، تهران، امیركبیر، ۱۳۶۶، ص ۴۷۴; البته برخی فارابی را از بلاد تركستان دانسته اند. ر. ك. به: طبقات الاطباء، اخبار الحكماء، تتمه صوان الحكمهٔ.
۳۷ـ ذبیح الله صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، ص ۱۸۳
۳۸ـ مقدمه احصاء العلوم فارابی، ترجمه و تحقیق حسین خدیو جم، ص ۸ ۹، به نقل از:
M. Casiri, Bibliotheca arabica - hipana Escurialensis (Madrid ۱۷۷۰), Vol. I, N. ۹۹۳.
۳۹ـ ابونصر فارابی، احصاء العلوم، ص ۴۰
۴۰ـ م. م شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج ۱، ص ۶۵۴
۴۱ الی ۴۳ـ ابونصر فارابی، سیاسهٔ مدنیّهٔ، ترجمه سجّادی، ص ۱۴۰ / ص ۱۳۹ ۱۴۰ / ص ۱۹۲
۴۴ـ هانری كربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبائی، ص ۲۲۹
۴۵ـ پورجوادی، درآمدی بر فلسفه افلوطین، ص ۳۵ ۳۶، به نقل از: نه گانه ها، ۱، ۲، ۵.
۴۶ـ ابونصر فارابی، آراء اهل المدینهٔ الفاضلهٔ و رسالهٔ فی اثبات المفارقات، ص ۳ ۸
۴۷ـ م. م شریف، پیشین، مقاله فارابی، نوشته ابراهیم مدكور، ص ۶۵۱
۴۸ـ هانری كربن، پیشین، ص ۲۲۹ / عبدالرحمن مرحبا، من الفلسفهٔ الیونانیهٔ الی الفلسفهٔ الاسلامیهٔ، بیروت، ص ۴۲۳ ۴۲۹
۴۹ـ عبدالرحمن مرحبا، پیشین، ص ۴۴۵
۵۰ و ۵۱ـ سیاسهٔ مدنیه، ص ۱۳۶ / ص ۱۹۶
۵۲ـ هانری كربن، پیشین، ص ۲۳۱
۵۳ و ۵۴ـ سیاسهٔ مدنیّه، ص ۱۹۲ / ص ۱۹۳
۵۵ـ ر. ك. به: آراء اهل المدینهٔ الفاضله، ص ۱۲۹
۵۶ و ۵۷ـ ابراهیم مدكور، فارابی، مجموعه تاریخ فلسفه در اسلام، گردآوری م. م شریف، ج ۱، ص ۶۵۸ به نقل از: ابن رشد، تهافت التهافت، قاهره، ص ۱۲۶ / ص ۶۵۹
۵۸ـ ذبیح الله صفا، پیشین، ج ۱، تهران،، دانشگاه تهران، ۱۳۷۱، ص ۱۸۶
۵۹ـ ابراهیم مدكور، پیشین، ص ۶۵۹ به نقل از:
Spinoza, Traite theologico (Paris ۱۸۷۲). PP. ۱۹ - ۲۹.
۶۰ـ ر. ك. به: هانری كربن، پیشین، ص ۲۲۷
۶۱ـ ابونصر فارابی، فصوص الحكم، چاپ حیدرآباد، ص ۶
۶۲ـ ر. ك. به: ملكشاهی، ترجمه و شرح مقدمه اشارات و تنبیهات ابن سینا، ج ۲، منطق.
۶۳ـ ابن سینا،اشارت، منطق، نهج اول، فصل یازدهم
۶۴- Emanation.
۶۵ـ ابن سینا، اشارات، الهیات، نمط ششم، فصل دوازدهم، شرح ملكشاهی، ص ۳۳۳
منبع:ماهنامه معرفت ، شماره ۴۲

منبع : خبرگزاری فارس