دیرینه و تبار دموکراسی در ایران

در این مقاله، به دیرینه‌شناسی و تبارشناسی مفهوم دموكراسی در تاریخ ایران بپردازیم؛ آن‌هم در زمانه‌ای از تاریخ كه ایران در آستانه ورود به چهارمین دهه تاسیس و تكوین نظام جمهوری اسلامی، در پی اثبات ادعای همسویی و ‌پیوند میان دموكراسی و دین در چارچوب مردم‌سالاری دینی است.هنگامی‌كه انقلاب اسلامی ایران از دوره‌های جنگ و بحران و آسیب گذشت و در ساحل ثبات پهلو گرفت، زمان محاكات و محاجات تئوریك بر فلسفه سیاسی جمهوری اسلامی ‎آغاز گردید و ماهیت نظام اسلامی و دموكراتیك ایران به موضوعی كاملا آكادمیك در حوزه‌های مختلف پژوهشی تبدیل شد. فلسفه، سیاست، تاریخ و جامعه‌شناسی دست‌به‌دست هم دادند تا با طرح مباحث تئوریك درخصوص انقلاب و نظام اسلامی ایران، گفتمان انقلاب اسلامی پدید آمد. دراین‌خصوص، به‌نظر می‌‌رسد بررسی پیوند سنت و مدرنیسم، و اسلامیت و جمهوریت، برای تحلیلگران و صاحبنظران انقلاب اسلامی مهمترین محور را در پژوهشهای علمی آنان تشكیل داده و دراین‌میان، یكی از مهمترین حوزه‌های مطالعات مربوط به دموكراسی و اسلام در ایران را حوزه پژوهشهای تاریخی شكل می‌دهد، اما نه صرفا تاریخ‌نگاریها و تاریخ‌شناسی‌هایی كه به‌دنبال فهم رویدادهای گذشته برای رسیدن به درك كلی تاریخ هستند، بلكه گرایشهای نوگرایانه‌ای را نیز شامل می‌شود كه دیرینه‌شناسی پدیده‌ها را نه الزاما برای درك هماهنگیها و پیوستگیها، بلكه برای توجه به تضادها و گسیختگیهای تاریخ یك اندیشه یا نظریه پی‌ می‌گیرند. در مقاله حاضر، با مباحث جدید تئوریك پیرامون ریشه‌های تاریخی چالشهای دموكراسی در ایران و قابلیتها و ضعفهای احتمالی تئوریك و یا عینی تحقق دموكراسی در بستر سنتهای اجتماعی ایران، آشنا می‌شوید. ساحت سیاست در ایران، مانند خود این سرزمین افسانه‌ای، افسون‌كننده است؛ به‌گونه‌ای‌كه هر محقق و پژوهشگری را در افسون سادگی‌های پیچیده و پیچیدگی‌های ساده‌ای فرو می‌برد كه گذار از آنها را مشكل و درك عمیق این‌همه پیچیدگی‌های پارادوكسیكال را سنگین می‌سازد. این در حالی است كه ایران امروز در عصر گذار سیاسی خود از رژیم پادشاهی به جمهوری ــ آن‌هم از نوع بدیع آن در گستره و شعاع تعریف اسلام انقلابی، با سویه‌گیری مدرن در قالب مردم‌سالاری دینی ــ قرار دارد و رقابتهای سیاسی در ایران امروز با همه آنچه كه باید آن را «سیاست‌زدگی مفرط» خواند، تجربه لایه‌های عمیق‌تر وجوه حیات دموكراتیك در گستره زندگی سیاسی را به نمایش می‌گذارد. در چنین مجالی، پرسشهایی دیرآشنا مجال خودنمایی پیدا می‌كنند: آیا جامعه ایرانی در بنیادهای خویش، استعداد برتابیدن دموكراسی را دارد؟ آیا فرهنگ سیاسی ما، از دقایق و هنجارهای مترتب بر حیات دموكراتیك برخوردار است؟ تا چه میزان بستر اجتماعی ــ سیاسی و نیز فرهنگی جامعه ما، مستعد تقریر گزاره‌های جدی پیرامون مفاهیم و اصول دموكراسی و پیامدهای مفهومی آن چون، «تكثر»، «رقابت سیاسی» و «تكثر سیاسی» بوده و می‌باشد؟
طرح مساله
«نوتاریخ‌گرایان، بر محمل زمان نمی‌نشینند تا تنها با این محمل‌نشینی، از دهلیزهای هزارتوی تاریخ عبور كنند و در اندازه وقایع‌نگاران و كاتبان، به ادراك تاریخ نایل آیند. [آنان] در “تاریخیت نظریه” می‌اندیشند و به روش نوتاریخیگری به ریشه‌های تاریخی هر نظریه توجه می‌كنند؛ چراكه هر نظریه‌ای ریشه در خاك لحظه‌ای معین از تاریخ دارد و با جنبه‌های دیگر حیات اجتماعی و فرهنگی آن لحظه، در توازی و تفاهم است... هر متنی در ملتقای تحولات سیاسی، ادبی، سبكی، فكری، زبانشناختی و فنی زمان خویش شكل می‌گیرد»؛[i] و ازهمین‌رو هر نظریه‌ای یا هر رستنگاه درونی یا بیرونی‌ای، بالمآل تحت‌تاثیر رستنگه یا سرزمین و بومی قرار می‌گیرد كه در آن رستن می‌آغازد. لذا نوتاریخیگری نه‌تنها با تبدیل نظریه از جامعه به جامعه‌ای دیگر مخالف است، بلكه آن را گامی در جهت «انقیاد فرهنگی» می‌داند.[ii] به‌دیگرمعنا، ازآنجاكه از این منظر «هر نظریه‌ وارداتی، خواهی‌نخواهی به ابزار هژمونی تبدیل می‌شود»، به توصیه گیرتس (Geertz) باید اجازه داد فرهنگها و تاریخها «خود، برای خود سخن بگویند.»[iii] نوتاریخگرایی به روش فوكویی آن، به دیرینه‌شناسی می‌پردازد و از «دیرینه‌نگاری» می‌گریزد؛ تا «دیرینه‌فهمی» به‌وجود آورد، نه «دیرینه‌گرایی». برهمین‌اساس، دیرینه‌شناس ــ برخلاف تاریخ‌نگار ــ به دنبال كشف اصول تحول درونی و ذاتی است كه در حوزه معرفت تاریخی قرار می‌گیرند. نفس تداوم تاریخی، از این دیدگاه، محصول مجموعه‌ای از قواعد گفتمانی است كه باید كشف و بررسی شوند تا بداهت آنها فرو ریزد. با تعلیق استقرار تاریخی است كه ظهور هر حكم و گزاره‌ای قابلیت تشخیص می‌یابد و زمینه‌پرور و زمینه‌ساز «تبارشناسی تاریخی» می‌شود؛ تا بتوان دیرینه تاریخی را به نفع امروز مصادره‌به‌مطلوب نمود. تبارشناسی، تاریخ موثری است كه در مقام دخالت از موضع فعلی نوشته شده باشد. تبارشناسی، پیدایش علوم انسانی و شرایط امكان آنها را به‌نحوجدایی‌ناپذیری با تكنولوژی قدرت مندرج در كردارهای اجتماعی پیوند می‌دهد. تبارشناسی در پی كشف منشا اشیا و جوهر آنها نیست و لحظه ظهور را نقطه عالی فرایند تكامل نمی‌داند، بلكه از هویت بازسازی‌شده، از اصل و منشا و پراكندگی‌های نهفته در پی آن، و از «تكثیر باستانی خطاها» سخن می‌گوید. تبارشناسی، آنچه را كه تاكنون یكپارچه پنداشته می‌شد، متلاشی می‌كند و ناهمگنی آنچه را كه همگن تصور می‌شود، برملا می‌سازد. تبارشناسی، به‌عنوان تحلیل تبار تاریخی، تداومهای تاریخی را نفی می‌كند و برعكس، ناپایداری‌ها، پیچیدگی‌ها و احتمالات موجود در پیرامون رویدادهای تاریخی را آشكار می‌سازد.»[iv] بااین‌اوصاف، برآنیم در این مقاله، به دیرینه‌شناسی و تبارشناسی مفهوم دموكراسی در تاریخ ایران بپردازیم؛ آن‌هم در زمانه‌ای از تاریخ كه ایران در آستانه ورود به چهارمین دهه تاسیس و تكوین نظام جمهوری اسلامی، در پی اثبات ادعای همسویی و ‌پیوند میان دموكراسی و دین در چارچوب مردم‌سالاری دینی است؛ و خواهان آن است كه به‌گونه‌ای تاریخی نشان دهد «امتزاج» سیاست و ایدئولوژی در این مرزوبوم، امكان‌پذیر است و نه‌تنها نوعی «انسداد» و «عصبیت» را جایگزین «عقلانیت» در پهنه كنش و واكنشهای سیاسی نمی‌كند، بلكه برآن است كه با عقلانی‌كردن كنشهای سیاسی در بستر هویت دینی ایرانیان، «دموكراسی درون‌زا» را در ایران پایدار سازد و مردم‌سالاری را به تبار و دیرینه‌ ایرانی، پیوند زند. مقاله حاضر، در پی پاسخ‌گویی به نظام‌واره‌ای از پرسشهای هدفمند و مترتب بر یكدیگر است كه با درنظرداشت آنچه گفته آمد، در دو بخش «پرسشهای عینی» ــ كه پاسخ به آنها دربرگیرنده دلالتهای عینی ناظر بر ادراك موضوع است ــ و «پرسشهای انضمامی» ــ كه پاسخ به آنها شامل دلالتهای انضمامی ناظر بر شفاف‌سازی و زمینه‌پروری ادراك عمیق‌تر موضوع است ــ تقسیم می‌شوند. در راستای گسترش و تعمیق حوزه ادراك، هركدام از بخشهای پرسشهای عینی و انضمامی نیز به‌نوبه‌خود به پرسشهای اصلی و فرعی تقسیم خواهند شد:
الف‌ــ پرسشهای عینی:
۱ــ پرسش عینی اصلی: دموكراسی در ایران از چه دیرینه و تباری برخوردار است؟
۲ــ پرسشهای عینی فرعی: آیا دموكراسی در ایران وجود دارد؟ مولفه‌ها و شاخصه‌های دموكراسی در ایران كدامند؟ دموكراسی ایرانی از چه تعریفی برخوردار است؟
ب‌ــ پرسشهای انضمامی:
۱ــ پرسشهای انضمامی اصلی: دموكراسی چیست؟ دموكراسی دارای چه بنیادها و اصولی است؟
۲ــ پرسشهای انضمامی فرعی: دیرینه‌شناسی یعنی چه؟ تبارشناسی یعنی چه؟
پاسخ پرسش نخست: نگاهی اجمالی به دیرینه و تبار دیرینه‌شناسی و تبارشناسی
در مقام پاسخ، بر آن شدم تا فضای گفتمانی بحث حاضر را براساس توضیح مفاهیم دیرینه‌شناسی و تبارشناسی بازشكافم؛ اما به نظر می‌رسد توضیح اجمالی دیگری بر این مفاهیم، می‌تواند به زمینه‌پروری ادراك عمیق‌تر موضوع كمك نماید. مفاهیم دیرینه‌شناسی و تبارشناسی از عناصر و دقایق گفتمانی میشل فوكو هستند كه در گستره مفهوم اساسی گفتمان (Discourse) مطرح می‌شوند. تیم دانت (Tim Dant) منظور فوكو از گفتمان را چنین خلاصه می‌كند: «گفتمان، توده بی‌شكل عبارات و گزاره‌هایی است كه در آن دیرینه‌شناس، نظم و قاعده “پراكندگی” را كشف می‌كند.»[v] دیرینه‌شناسی (Archaeology) به تاریخ و دیرینه‌نگاری توجهی ندارد. دیرینه‌شناسی، گزینشی تاریخی است كه تلاش می‌كند اصول تحول درونی و ذاتی‌ای را كه در حوزه معرفت تاریخی صورت می‌پذیرد، كشف كند. دیرینه‌شناسی یك روش است. دیرینه‌شناسی، شیوه كشف دانایی و كشف شكلهای دگرگونی آن صورت‌بندی نهایی است كه در آن دانش ممكن می‌شود، شكل می‌گیرد و تحقق می‌یابد.دیرینه‌شناسی «شیوه تحلیل قواعد نهفته و ناآگاهانه تشكیل گفتمانها در علوم انسانی می‌باشد. هدف آن، توصیف آرشیوی از احكام است كه در یك عصر و جامعه خاص رایجند. آرشیو، خود موجد مجموعه قواعدی است كه اشكال بین حفظ و احیای احكام را مشخص می‌كنند. دیرینه‌شناسی نشان می‌دهد كه چه مفاهیمی معتبر یا نامعتبر، جدی یا غیرجدی شناخته می‌شوند. هدف، كشف معنای نهفته و برخوردار از حقیقتی عمیق نیست و سخنی از منشا گفتمان و یافتن آن در ذهنی بنیانگذار به میان نمی‌آید، بلكه دیرینه‌شناسی در پی شرح شرایط وجود گفتمان و حوزه عملی كاربرد و انتشار آن است.»[vi]فوكو در مقدمه كتاب دیرینه‌شناسی دانش (۱۹۶۹) می‌نویسد: «برخلاف مورخان گذشته كه می‌كوشیدند به گرایشها و فرایندها و ساختارهای بنیادی و پایداری در تاریخ دست یابند و نوعی تداوم و پیوستگی را در تاریخ نشان دهند، اكنون شاهد ظهور نوع تازه‌ای از نگرش تاریخی، بخصوص در حوزه‌هایی چون تاریخ اندیشه، تاریخ علم، تاریخ فلسفه و تاریخ ادبیات هستیم كه روی ناپیوستگی تاكید دارد. در این نگرش تازه، تاریخ دستخوش گرایشها و جریانهای متداخل و متقاطعی است كه نمی‌توان آنها را تابع یك طرح خطی یا قانون واحد دانست. دیگر نمی‌توان از تاریخ كلی سخن گفت؛ چراكه جای آن را تاریخ «عمومی» گرفته است. تاریخ كلی، حاكی از نوعی نگرش كلی است كه براساس یك اصل یا مفهوم مركزی (مانند سنت، جهان‌بینی، خودآگاهی، تكامل و پیشرفت، روح یك عصر) به تمام پدیده‌ها وحدت و كلیت می‌بخشد، حال‌آنكه تاریخ عمومی برخاسته از نگرشی است كه بر گسستگی و پراكندگی تكیه دارد و در پی آن است كه روابط موجود بین گرایشها و جریانهای پراكنده تاریخ را نشان دهد. تردید در این اندیشه (وحدت و پیوستگی تاریخ) تردید در اندیشه دیگری را نیز در پی داشت كه با آن پیوندی ناگسستنی دارد؛ یعنی حاكمیت سوژه یا موجودی خودآگاه كه بنیاد همه‌چیز و از جمله منشا تكامل تاریخی و همه‌چیز در ید قدرت اوست... درحقیقت تداوم تاریخی و حاكمیت فاعل شناسایی، دو روی یك نظام فكریند.»[vii] دیرینه‌شناسی، از سوژه حاكم بر تاریخ، مركززدایی می‌كند و به جای آن، بر تحلیل قواعد گفتمانی تشكیل اندیشه، تاكید می‌نماید. دیرینه‌شناسی، فضا و زمانه تاریخی را در فهم متن به كمك می‌گیرد تا برجسته‌ترین وجوه «داده‌های تاریخی» را در texture یا بومِ فهم، نقاشی كند. دیرینه‌شناسی در پی نفی فضا و زمانه تاریخی برنمی‌آید بلكه تلاش می‌كند به كمك حواشی محلها و زمانه‌های حول‌وحوش آنها، به فهمِ تاریخی قابل‌توجهی نایل آید. ازهمین‌رو است كه دیرینه‌شناسی به حاكمیت سوژه یا موجودی خودآگاه می‌انجامد كه در هیبت یك دیرینه‌شناس بر تاریخ حاكم می‌شود و تلاش می‌كند «برای توصیف یك محل خاص، به یاری صورت خارجی محلهای حول‌وحوش آن برآید»؛ نه‌آنكه متن را در خدمت حاشیه و حول‌وحوش قرار دهد. چنین تلاشی است كه در عبور از مقاطع گوناگون تاریخی، زمینه‌پرور و بسترساز تبارشناسی (genealogy) می‌شود. تبارشناسی، تاریخی است كه در پرتو علایق حاضر نوشته می‌شود و با خود نگاه به مسائل حالِ حاضر را حمل می‌نماید و ازاین‌طریق در زمانِ فعلی مداخله می‌كند. چنانكه پیشتر نیز گفته شد، تبارشناسی، تاریخ موثری است كه در مقام دخالت از موضع فعلی نوشته شده باشد. در نزد فوكو، تبارشناسی روشی است كه منشا و آغازی را در تاریخ نمی‌شناسد. تمركز تبارشناسی بر تفرقها، تمایزها، ناسازواره‌گی‌ها، انقطاعها و پراكندگی‌ها است. تبارشناسی، لحظه ظهور را نقطه عالی تكامل نمی‌داند، بلكه از هویت بازسازی‌شده اصل و منشا و پراكندگی‌های نهفته در پی آن و از «تكثیر باستانی خطاها» سخن می‌گوید. تحلیل تبار، وحدت را درهم می‌شكند و تنوع و تكثر رخدادهای نهفته در پس آغاز و منشا تاریخی را برملا می‌سازد و فرض تداوم ناگسسته پدیده‌ها را نفی می‌كند. تبارشناسی از رویدادها، انحرافات كوچك، خطاها، ارزیابیهای نادرست و نتیجه‌گیریهای غلطی سخن می‌گوید كه به پیدایش آنچه برای انسان ارزشمند است، انجامیده‌اند. تبارشناسی، پیدایش علوم انسانی و شرایط امكان آنها را به‌نحوجدایی‌ناپذیری با تكنولوژیهای قدرت مندرج در كردارهای اجتماعی پیوند می‌دهد. تبارشناسی، آنچه را كه تاكنون یكپارچه پنداشته شده، متلاشی می‌كند و ناهمگنی آنچه را كه همگن تصور می‌شود، برملا می‌سازد. تبارشناسی، به‌عنوان تحلیل تبار تاریخی، تداومهای تاریخی را نفی می‌كند و برعكس ناپایداریها، پیچیدگیها و احتمالات موجود در پیرامون رویدادهای تاریخی را آشكار می‌سازد.[viii]
پاسخ پرسش دوم: دموكراسی‌شناسی
دموكراسی از جمله دانش‌واژگانی است كه در نزد افكار عمومی در سطوح دوگانه نخبگان و توده‌های مردم از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. آنچه می‌تواند در جهان امروز به‌عنوان گزاره‌ای جدی دربابِ این مفهوم مورد توجه قرار گیرد، آن است كه دموكراسی، یك رژیم سیاسی است كه می‌توان آن را نوع پذیرفته‌ شدهٔ «بِهً‌زمامداری (good governance) دانست. من نمی‌خواهم در اینجا مفهوم «به‌زمامداری» را به‌شكلی‌مطلق، مطابق همان برداشتی به كار گیرم كه اسبورن و گیبلر به سال ۱۹۹۳ آن را ارائه داده‌اند؛ اما دقت و تعمق در اصول هشتگانه «به‌زمامداری»، نمایانگر رویكردی است كه طی آن ساختار غیرمتمركز، به‌سوی سازمانهای مشاركت‌جویانه و از آن به‌سوی ساختار جدید به‌زمامداری گرایش دارد. در منظر نوشتار حاضر، «به‌زمامداری» نوعی از حكومت است كه تلاش می‌كند با افزایش بهره‌وری از منابع ملی، بیشترین منافع ملی را حاصل آورد و اگر بپذیریم دموكراسی شكلی از حكومت است كه در پرتو تلاش در جهت حضور حداكثر مردم در اداره امور كشور، بیشترین منابع را وارد حوزه Politic (صحنه عمل سیاسی) می‌نماید، باید این پیش‌فرض (assumption) را نیز بپذیریم كه دموكراسی نوع پذیرفته‌شده «به‌زمامداری» را نشان می‌دهد. اهمیت این پذیرش و پیامدهای آن، در سطوح فلسفی و یا قرابتهای فرهنگی است كه منجر به مسخ‌های اخیر واقعیت تاریخی از سوی حكومتهایی شده است كه برچسب دموكراتیك را بر خود زده‌اند و همین تقلبها است كه چهره‌ این برچسب را به زشتی كشانده‌ است. برای‌آنكه متقاعد شویم، كافی است به یاد آوریم بر اثر بهره‌مندی برخی حكومتها از این عنوان ــ كه اكنون ترجیح می‌دهیم نام خودكامه و به‌راستی ستمگر را بر آنها بگذاریم ــ تا‌چه‌اندازه بحث درباره دموكراسی از ۱۹۱۷ به‌این‌سو، به سرگشتگی دچار شده است. انواع حكومتهای خودكامه و یكه‌تاز وجود داشته‌اند كه خود را دموكراتیك نامیده‌اند. در روسیه، انقلاب بلشویكی در برابر نهادهای نمایندگی به‌اصطلاح بورژوایی ــ كه آنها را حیله طبقه حاكم می‌دانست ــ ادعای دموكراسی كامل یا راستین را داشت و می‌خواست پرده از چهره «صوری» آنها بردارد. موسولینی نیز، بدون استفاده از واژه دموكراسی، وقتی بلندپروازی نجات «ملت پرولتر» را ــ كه به‌نظر او ایتالیا چنین بود ــ در سر می‌پرورانید، ادعای اندیشه دموكراتیك داشت. اما، نازیها ــ كه آنها نیز از كاربرد كلمه دموكراسی اكراه داشتند ــ واژه «مردم» یا volk را تحریف كردند و آن را دستاویز دیدگاه ویرانگر خود در مورد پیروزی آلمانیها بر سایر اقوام و ملل قراردادند. افزون‌براین، پس از سال ۱۹۴۵، تمام انواع حكومتهایی كه آشكارا استبدادی بودند، اصطلاح دموكراتیك را برحسب نسخه‌های مورد نیاز خود، معنا و تفسیر كردند و آن را مورد سوءاستفاده قرار دادند. در جناح چپ، كمابیش شاهد زادوولد دموكراسی‌های مردمی، سوسیالیستی، ملی، آفریقایی و... بوده‌ایم و در جناح راست نیز، دموكراسی‌های سازمان‌یافته‌ای به سبك ژنرال فرانكو، دموكراسی‌های نظامی به سبك ژنرال پینوشه و یا سایر نظامیان امریكای لاتین و آسیایی را داشته‌ایم. در اروپا و امریكا نیز گرچه دموكراسی از غلظت قابل‌قبول‌تری برخوردار بود، اما بیش از عطف به روح دموكراسی، متوجه شكل دموكراسی بود؛ و نه در مقام روح یك جهان بی‌روح، بلكه در جایگاه لباس یك ماكت بدون روح نشست. ازهمین‌رو است كه جووانی سارتوری (Giovani Sartori)، سیاست‌شناس ایتالیایی ــ امریكایی، با طنزی نسبتاً خشن، نوشته است: دموكراسی نام پرطمطراق چیزی است كه هرگز وجود نداشته است.[ix]
برای‌اینكه در این آشفتگی، كمی نظم ایجاد كنیم، نیازمند آنیم كه به هویت‌شناسی دموكراسی بپردازیم. هویت یا identity براساس ریشه لاتینی آن ــ یعنی idem ــ به «تشابه» و «تداوم» ارجاع می‌دهد؛ لذا در هر كوشش هویت‌شناسانه‌ای، شایسته است كه به «نقطه تشابه» و سپس «خط تداوم» موضوع مورد مطالعه بیاندیشیم؛ ازاین‌رو در ساحت دموكراسی‌شناسی، دو پرسش اساسی وجود دارد و آن این است كه «نقطه تشابه» یا به‌عبارت‌بهتر نقطه گره‌ (Nadal Point) دموكراسی در كجا است و «خط تداوم» آن كدام است؟ بر آن نبودم براساس راه مانوس به لغت‌شناسی دموكراسی روی آورم؛ اما گویی گریزی از این نیست كه برای ورود به چنین مبحثی، از دروازه‌ معنا وارد شویم. دموكراسی از دانش‌واژه‌ای شراكتی یا تلفیقی میان «دموس» (Demos) و «كراسی» گرفته شده است و در مجموع «حكومت مردم» یا اداره امور به دست مردم را به نمایش می‌گذارد. پیش‌فرض اساسی دموكراسی، «روح برابری» و مفهوم «تعلق» است؛ به‌این‌معناكه در پیكره اجتماع، روحی ساری و جاری است كه این «روح»، در عین بهره‌مندی همگان، در فرایند تقسیم از اصل «مساوات و برابری» پیروی می‌كند؛ و به واسطه همین برابری و اصالت برابری است كه «تعلق» همگان را به «هستی همگانی» معنا می‌بخشد. جلوه واقعی دموكراسی، به این صورت است كه هر حقوقی كه شهروند از دولت می‌خواهد، درواقع حقوقی است كه از خود می‌خواهد و دولت از او جدایی‌ناپذیر است. به‌بیان‌بهتر، در دموكراسی شكاف‌ فردی در پرتو «اصالت برابری» برداشته می‌شود و زمینه برخورد عادلانه ــ نه خود عدالت ــ فراهم می‌آید؛ تا در پرتو آن، «برابری مردم و دولت» از جایگاه ضامن گسترش و تعمیق برابری و عدالت برداشته شود و به‌جای آن، «تعلق فرد به جامعه در چارچوب دولت تكمیل گردد و به‌عنوان امری گریزناپذیر، «سلسله‌مراتب عادلانه قدرت» در خدمت استقرار و تعمیق عدالت قرار گیرد. در چنین نگرشی، دموكراسی ضامن ایجاد زمینه‌های مناسب تشكیل دولت دموكراتیك برمبنای اصول «برابری» و «تعلق» است و برای تضمین برابری افراد و تقویت همگانی آنها در قالب دولت برای استقرار نظم معطوف به حفظ آزادی و عدالت، سعی می‌كند استمرار این نظم را در قالب مشاركت همگانی و در چارچوب قوانین دموكراتیك تضمین كند. بنابراین دموكراسی، به عنوان یك شكل حكومتی، در مقام یك «مكتب رفتاری» اهمیت ماهوی می‌یابد و در مفهوم خود در ساحت حكومت، این آرمان را تبیین می‌كند كه تصمیمهای اثرگذار بر اجتماع (به‌عنوان یك مجموعه) باید با نظر كلیه افراد آن اجتماع گرفته شوند و همچنین كلیه اعضا باید از حق برابر برای شركت در تصمیم‌گیری برخوردار باشند؛ به‌عبارت‌دیگر، وجود دموكراسی، مستلزم دو اصل كلی نظارت همگانی بر تصمیم‌گیری جمعی و داشتن حق برابر در اعمال این نظارت می‌باشد. بنابراین هر اندازه این دو اصل در تصمیم‌گیریهای یك اجتماع بیشتر تحقق یابند، آن اجتماع دموكراتیك‌تر خواهد بود.[x] بدین‌گونه، برخلاف تصور رایج، دموكراسی تنها مربوط به حكومت و دولت نیست بلكه در نگرشی فلسفی، تحقق دموكراسی واقعی در عرصه دولت، محصول شكل‌گیری یك فرهنگ دموكراتیك در تمامی سطوح جامعه خواهد بود. از‌این‌رو، دموكراسی به‌عنوان یك ساختار حكومتی، با دموكراسی در سایر نهادها و لایه‌های زندگی جمعی ارتباطی تنگاتنگ می‌یابد اما دولت از این لحاظ حائز اهمیت حیاتی تلقی می‌شود كه همه اجتماعات دیگر را در قالب «جامعه ملی» دربر می‌گیرد و در ساحت اراده و خواست مردمی كه با یكدیگر برابرند، در چارچوب قانون تصویب‌شده توسط همین مردم، از حق ساماندهی امور جامعه، توانایی افزایش اجباری مالیاتها و نیز تسلط بر مرگ و زندگی افراد جامعه برخوردار می‌باشد. ازاین‌رو در بیشتر موارد، هنگامی‌كه سخن از دموكراسی به میان می‌آید، بیش‌ازهرچیز از آن در مقام «حكومت دموكراتیك» برداشت می‌شود.[xi]اگر به آنچه گفته شد، با تاكید بر اصل «برابری و تعلق» به‌عنوان نقطه‌ گره یا تشابه مفهومِ دموكراسی توجه نماییم، باید از مفهوم «رضایت از حكومت» در مقامِ «خط استمرار» هویت دموكراسی، نام آورد. در چنین منظری، فرض بر این است كه علیرغم «موجودیت» انواع گوناگون فُرم‌ها یا اشكال حكومتی، از دریچه «هستی‌شناختانه»، مردم در حكومت دموكراتیك، نه به حكم ترس و اجبار، بلكه از روی رضایت از حكومت پیروی می‌كنند و سازوكارهایی برای تضمین این رضایت ایجاد می‌نمایند. بر چنین بنیادی، باید اذعان داشت كه دموكراسی نمی‌تواند مفهومی مطلق پنداشته شود؛ و لذا این توقع هم نمی‌تواند وجود داشته باشد كه یك اجتماع به‌طوركامل از آن برخوردار و یا به‌طوركامل از آن بی‌بهره باشد؛ بلكه در این رویكرد، درجه، دامنه و عمق تحقق اصول برابری و تعلق، نظارت عمومی و برابری در مشاركت در امور سیاسی و دوری یا نزدیكی جامعه نسبت به حالت آرمانی ــ یعنی مشاركت در تصمیم‌گیری جمعی ــ مطرح خواهد بود.
مطابق چنین تعریفی، دموكراسی در زندگی اجتماعی به‌خاطر محدود‌بودن ساختار حكومتی به لحاظ پذیرش مشاركت آحاد و اقشار مردم در عرصه «سیاست عملی» و اجرای خط‌مشی‌های سیاسی، به‌گونه‌ای طبیعی به «رقابت سیاسی» منجر می‌شود. با این تعریف، كشوری دموكراتیك خواهد بود كه:
۱ــ حكومتگران آن از طریق رقابت در انتخابات به مسند قدرت برسند.
۲ــ حكومتگران و دولتمردان در برابر مردم پاسخگو باشند.
۳ــ تمامی افراد بزرگسال آن كشور از حق مساوی انتخاب‌كردن و انتخاب‌شدن برخوردار باشند.
۴ــ در این كشور، قانون، متضمن حفظ حقوق مدنی و سیاسی باشد.
تطبیق مولفه‌های مذكور در حالت آرمانی آنها با واقعیتهای عینی، نمایانگر این معنا است كه عملا در هیچ كشوری دو اصل اساسی نظارت عمومی و برابری در مشاركت در امور سیاسی، به‌طوركامل و آن‌گونه‌كه بایدوشاید، تحقق نمی‌پذیرند؛ به‌بیان‌دیگر گرچه حكومت دموكراتیك در مرحله نخست، امری تاسیسی است، ولی از منظر هویتی و واقعیت طبیعی، امری تكوینی است؛ و به واسطه همین تكوینی‌بودن آن پس از تاسیس، تلاش برای دموكراتیك‌ساختن جامعه هیچگاه پایان نمی‌یابد و دموكراتهای همه‌جای دنیا ــ در هر رژیم و نظام سیاسی ــ در كشمكش برای استحكام‌بخشیدن و گسترش اصول دموكراسی به سر می‌برند. بدین‌ترتیب باید دریابیم كه دموكراسی در مقام یك بنیان حكومتی، بر بنیاد اصولی از قبیل برابری انسانها، اصالت فرد، اصالت قانون و اصالت حاكمیت مردم، با روحِ «رضایت مردم» از استقرار و استمرار حكومت و با تاكید بر حقوق طبیعی، مدنی و سیاسی انسانها، قابل شناسایی است.[xii]
پاسخ پرسش سوم: دموكراسی در ایران
دموكراسی در ایران، به‌مانند دیگر جوامع، تا قرن بیستم مفهومی مذموم و نامطلوب شمرده می‌شد. به‌طورمثال در یونان باستان ــ كه مهد دموكراسی شناخته می‌شود ــ به‌طورمعمول، معنایِ حكومت عوام (mob rule) به دموكراسی اطلاق می‌شد. دموكراسی یونان باستان، فاقد انتخابات، یعنی فاقد گزینش مقامات از سوی عموم بود و حق رای مردم ــ یعنی انتخابات پارلمانها از سوی جملگی مردها (و نه زنان) ــ فقط در اواخر قرن نوزدهم بود كه به‌‌گونه‌ای نهادینه معمول و رایج شد. حتی بریتانیا، فرانسه و امریكا نیز پس از پایان جنگ جهانی دوم بود كه به حق رای عمومی دست یافتند. در بریتانیا، دانش‌آموختگان دانشگاهها تا سال ۱۹۴۸ از حق یك رای اضافی (additional vote) برخوردار بودند. در فرانسه، زنان در سال ۱۹۴۸ توانستند به حق رای دست یابند و در ایالات‌ جنوبی امریكا، بعد از اجرای قانون حقوق مدنی (Civil Right Act) در ۱۹۶۸ بود كه سیاهان در عمل از حق رای برخوردار شدند.[xiii] ازاین‌رو، بحث دموكراسی در ایران، از فضای مذكور جدا نیست و درعین‌حال در شعاع تاثیرات ناشی از تاریخ ایران‌زمین نیز قرار می‌گیرد. گرچه در تاریخ ایران، از دوره باستان تا قرن حاضر، برخی نشانه‌های مردم‌باوری را می‌توان سراغ گرفت، اما در كل نظام سیاسی ــ اجتماعی در جامعه ایرانی غالبا بر بنیان مناسبات و روابط قبیله‌ای و طایفگی استوار بوده و غالب حاكمیتهای تعریف‌شده در تاریخ ایران، فاقد مقبولیت و اقتدار دموكراتیك بوده‌اند؛ ضمن‌آنكه باید گفت حكومتٍ حكومتگران ایران در چارچوب حاكمیتهای قبیله‌ای، عشیره‌ای و فامیل‌سالارانه، جز تشتت، چندپارگی و تسلط، ارمغان دیگری برای جامعه به‌همراه نداشته است. آنچه در طول سالیان دراز این مرزوبوم ثابت ماند، ساختار استبدادی حكومت و فرهنگ استبدادزده مردم بوده است؛ به‌گونه‌ای‌كه پادشاهان این مرزوبوم براین باور بودند كه از نسل ایزدان یا به‌عبارتی «خداگونه» هستند.[xiv] در سپهر اندیشه ایرانیان در قرون متمادی، سیاست به مثابه یك امتیاز بود، نه یك پراتیك (یا تكنیك)؛ به‌بیان‌دیگر، برخلاف یونان باستان كه در آن سیاست، كنش مشترك مردم بود و بحث و گفت‌وگو میان شهروندان دولت ــ شهر در جایگاهی همگانی به نتایج عملی می‌رسید، چنانكه به قول هابرماس سیاست «گونه‌ای بینش اخلاقی وابسته به عقیده مردمان بود كه آزادانه بیان می‌شد»،[xv] در ایران باستان سیاست ازهمان‌آغاز به‌عنوان یك امتیاز ــ و نه یك تكنیك ــ صرفا در انحصار طبقه بالای جامعه قرار داشت. در غرب، سیاست، پس از ماكیاولی به تكنیك تبدیل شد. یونانیان واژه tikno را برای تولیدكردن یا ساختن به‌كار می‌بردند. لفظ techne (تخنه) یا تكنیك از ریشه tec گرفته شده است.[xvi] هانا آرنت واژه‌های Labor و Work را با تفاوتهایی تقریبا معادل تكنیك به‌كار می‌گیرد. در نظر هابرماس، تكنیك یا تخنه، یعنی آفریدن نتیجه‌ای به یاری ابزاری كه سرآمدان، آن را برای رسیدن به هدفی ازپیش‌تعیین‌شده كه مردم در تعیین آن نقشی نداشته‌اند، برمی‌گزینند؛ حال‌آنكه كنش (action) در نظر آرنت و هابرماس به ارتباطات و مناسبات میان مردم مرتبط می‌شود كه شرط اساسی آن، بودن با دیگران و لازمه‌اش مكالمه و گفت‌وگو و نقد می‌باشد.[xvii] هابرماس، از این ساحت، به‌عنوان «گستره همگانی» یاد می‌كند. در اینجا زبان، فرهنگ و ادبیات، نقشی عمده ایفا می‌كنند و ارزشهای اجتماعی به پای سودهای مادی قربانی نمی‌شوند. به تعبیر آیزیا برلین، این، همان سیاست اخلاقی است[xviii] كه پل ریكور، فیلسوف معاصر فرانسوی، یكی از مدافعان استوار آن است.[xix] این ویژگی چندان در ایران بروز نكرد. در ایران، سیاست، تا سالیان نزدیك به امروز، به صورت یك پراتیك یا تكنیك درنیامد؛ بلكه در گستره خصوصیِ قبایل، عشایر و خانواده‌های حاكم محدود ماند. به‌بیان‌دیگر سیاست در ایران، در عرصه همگانی و عمومی به ارتباطات و مناسبات میان مردم اتكا نیافت؛ در عرصه مكالمه، گفت‌وگو و نقد مطرح نگردید؛ و توسط كنشگران عرصه سیاسی و نخبگان حاكم ــ جز در مواردی نادر و خاص ــ به‌عنوان یك تكنیك، علم و هنر تلقی نشد؛ بلكه تنها در حوزه عقلانیت ابزاری نخبگان حاكم و در خدمت منافع و اهداف ازپیش‌تعیین‌شده آنان درآمد. در سراسر ایران پس از اسلام ــ با وجود پیامدهای تاثیرگذار گزاره‌های دینی بر فرهنگ سیاسی ــ و در تمام قرنهایی كه به متحدشدن دوباره ایران در دوره صفوی انجامید، همین سنت برقرار بود. گرچه با آغاز دوران صفویه، گفتمانی متفاوت نسبت به دورانهای گذشته شكل گرفت، اما حاصل این سالیان چیزی جز نهادینه‌شدن فرهنگ سیاسی تك‌‌گفتار و اقتدارگرا نبود. ازاین‌رو تاریخ صفویان نیز سرگذشت بی‌پایانی است از قتل و كوركردن اعضای خاندان سلطنتی و نیز دیوانیان و مردم عادی. برای‌نمونه، اسماعیل دوم به وسیله بستگانش به قتل رسید؛ محمد خدابنده را كور كردند و عباس اول حتی یكی از پسران خود را سالم نگذاشته بود كه بتواند به‌عنوان جانشین او بر تخت بنشیند. پس از صفویه، نادرشاه افشار، غلام اسیر یكی از ایلات كه بعدها از راهزنی به پادشاهی رسید و فتوحات و افتخاراتی را برای ایران به همراه آورد و سپس سردار بزرگ و بنیانگذار سلسله افشار شد، نیز فرزند خود را در یك حمله عصبی كور كرد. آغامحمدخان قاجار، شاهرخ را ــ كه به دست دیگران كور شده بود ــ برای افشای محل اختفای گنجینه‌هایش به‌گونه‌ای وحشیانه شكنجه كرد و وی علیرغم‌آنكه لب به اعتراف گشود، بازهم جان سالم به در نبرد. خود آغامحمدخان در نوجوانی و در پی شكست طایفه‌اش در جنگ با قبیله‌ای دیگر، اخته شده بود.او نیز به‌نوبه‌خود، هنگام فتح كرمان، به‌قدری مردم آن شهر را كور و اموالشان را غارت كرد كه عواقب مخرب این رفتار، هنوز هم گریبانگیر آن منطقه است. سلاطین زندیه كه سرانجام به وسیله آغامحمدخان سرنگون شدند، برخلاف افسانه رایج، در برادركشی و خیانت به اعضای خانواده خود مهارت درخوری داشتند. دامنه این پدیده‌ها حتی به اواسط قرن نوزدهم میلادی هم می‌كشد؛ چنانكه عباس‌میرزای ملك‌آرا، پسر دوم و محبوب محمدشاه، نزدیك بود در سن یازده‌سالگی به دست برادر بزرگش ناصرالدین كه بعدها بر تخت نشست، به قتل برسد. عباس‌میرزا، جان خود را مدیون مداخله سفرای مهم خارجی و دولتهای متبوعشان می‌داند؛ البته اموال شخصی‌ او مصادره شد و لوازم خانه‌اش را ماموران برادرش غارت كردند. سرنوشت اهل دیوان، خود فصل بزرگ دیگری است. سرانجام دهشتناك وزیران اعظم، نظیر مجدالملك یزدی و خواجه رشیدالدین فضل‌الله به دست ایلخانان مغول چندان معروف است كه احتیاج به توضیح ندارد. این مساله، در مورد فرمان شاه صفوی مبنی بر قتل‌عام خیانت‌بار خاندان امامقلی‌خان ــ سردار بزرگ صفوی كه جزیره هرمز را دوباره تصرف كرد و حاكم فارس شد ــ نیز صادق است. همین‌طور قتل‌ قائم‌مقام و امیركبیر به فرمان شاهان قاجار و نیز قتل تیمورتاش و سردار نصرت‌الدوله و دیگران به فرمان رضاشاه پهلوی از جمله این موارد هستند.[xx] البته انسان ایرانی نیز نه در مقام یك شهروند، بلكه در مقام یك رعیت، در تحكیم و تثبیت نظامها و فرهنگهای استبدادی بی‌تاثیر نبوده است. به تعبیر جیمز موریه، «ایرانیان شاهان خود را مقدس می‌دانند و او را سایه خداوند در زمین می‌انگارند.» «شاه» در این ساحت، به منزله قانون بود. مردم ایران، جملگی رعایای شاه محسوب می‌شدند و شاه با آنها به هر وضعی كه می‌خواست، رفتار می‌كرد. هنگامی‌كه شاه دستورها یا فرمانهایی را با قوت قانونی صادر می‌كرد، وزرا آن را به‌شكل‌مستقیم به حكام مختلف ابلاغ می‌كردند، درحالی‌كه روح مردم از این قانونگذاری بی‌خبر می‌ماند. وزرا، مستوفیان، میرزاهای دربارهای ایالات و مركز، افسران و ماموران ارتش و حكام سراسر كشور، ایلخانان (روسای ایلات) و وكلای آنها در پایتخت، از جمله این صاحب‌منصبان به‌شمار می‌رفتند.[xxi] دوران قاجاریه، از مستبدپذیرترین و استبدادپرورترین اعصار تاریخ سیاسی ایران می‌باشد. «سلسله قاجار بسیاری از مشخصه‌های استبداد شرقی را آشكار كرد. در این دوره، مردم ایران پادشاه را شاه شاهان، سلطان سلاطین، قبله عالم، مطیع‌كننده اقالیم، دادگستر مردمان، نگهبان گله‌ها، حامی بیچارگان، فاتح سرزمین‌ها، سایه خداوند در زمین و... نامیدند. در این دوره، قدرت شاه به‌طوربالقوه بسیار گسترده بود. او مالك همه زمینهای غیروقفی بود كه قبلا بخشیده نشده بودند. او می‌توانست دارایی آنهایی را كه مغضوب شده بودند، مصادره كند. كلامش، حكم قانون را داشت و او از حق منحصربه‌فرد دادن امتیازات، مزیتها و انحصارات برخوردار بود. شاه رعایایش را در موقع ضروری برای قشون فرا می‌خواند و شخصا به‌طورمستقیم در بازار، در تثبیت قیمتها، خریدوفروش و انباركردن مواد غذایی مداخله داشت. وی صاحب مرگ و زندگی رعایایش، و عزل و نصب صاحب‌منصبان قلمروی خود بود.»[xxii] این شاه‌باوری پاتریمونیالی ایرانیان، مناسبات و ملاحظات قدرت در صحنه زندگی اجتماعی و جامعه ملی ایران‌زمین را همچون موریانه از درون می‌فرسود. این ابتلای دیرینه ایرانیان به مناسبات و ملاحظات پدرسالارانه‌ قدسی‌انگارانه، در چهره‌های گوناگون تاریخ این مرزوبوم، بازتولید و به‌صورت یك فرهنگ عمومی رخ نشان می‌دهد. بدیهی است كه در این عرصه، دین (یا بهتر بگوییم برداشت و قرائت ابزاری از دین) نقش بسزایی ایفا ‌كرده است. ادبیات سیاسی ایرانیان، آشكارا بازتاب‌دهنده این واقعیت است: «جهان بر سلاطین گردد، و هركسی را كه بركشیدند، بركشیدند و نرسد كسی را كه گوید چرا چنین است... و ملوك هرچه خواهند گویند و با ایشان حجت‌گفتن روی ندارد... زیرا قوت پادشاهان را خدای بزرگ به آنها عطا كرده، و بر خلق زمین واجب كرده كه بدان قوه بباید گروید.»[xxiii] عصر پهلوی هم با وجود تلاش در بازآفرینی گفتمان مدرنِ معطوف به تشكیل دولت مدرن و منطبق با تغییر و تحولات بین‌المللی، تنها در حد تغییرات سطحی باقی ماند. محمدرضا تاجیك با بهره‌مندی از مفهوم «قدرت حاكم» در دستگاه فكری فوكو، می‌نویسد: «ایران و ایرانی معاصر نیز، این میراث كهن را با خود و بر خود محفوظ داشته است. قدرت شاهان پهلوی، نمونه یك “قدرت حاكم” یا discursive power با ویژگی نهی‌كنندگی بود، كه از عمل‌كردن در دایره پیكره اجتماعی و فردی ناتوان بود؛ یعنی فاقد ویژگی خاص “قدرت انضباطی” ــ یعنی انقیاد اذهان و ابدان انسانها ــ بود؛ به‌‌دیگرسخن “قدرت حاكم” قدرتی است كه به‌جای‌آنكه روی بدنها و آنچه بدنها می‌كنند، اعمال شود، روی زمین و تولیدات آن اعمال می‌شود.» این قدرت، یك قدرت مستقیم است كه از طریق دست‌انداختن به دارایی‌های جامعه و به‌گونه‌ای‌مستقل از كنش و واكنش با پیكر جامعه‌ای كه ملت را می‌سازد و هویت خود را با آن یكی می‌داند، تداوم می‌یابد. این قدرتی است كه «از سوژه به سوژه حركت می‌كند»، «رابطه سیاسی سوژه با سوژه را برقرار می‌سازد» و ازاین‌لحاظ با «قدرت انضباطی» متفاوت است كه ــ برعكس ــ در طبیعت جسمانی به‌شیوه‌ای‌فراگیر نفوذ می‌كند، بدون سركوب، متقاعدكننده است و كنشهای سركوبگر خود را روی احساسات و روی حوزه رفتاری اعمال می‌كند. به‌این‌ترتیب، قدرت، شرایط «حبس دایم» و «تاكتیكهای عام مطیع‌سازی» را ایجاد می‌كند كه به آن اجازه می‌دهند در پیكر جامعه خود را به مثابه یك داده قابل قبول و به مثابه یك سنت، بازتولید كند. «در نتیجه، [در ایران عصر پهلوی] دولت در خارج از خود مشروعیت مستمر و مداومی نداشت؛ یعنی “مشروعیت” دولت [صرفا] ناشی از واقعیت قدرت آن ــ و در نتیجه اداره كشور ــ بود.»[xxiv] به‌ همین ‌دلیل، قانون ــ یعنی چارچوبی كه تصمیمات دولت به حدود آن محدود و درنتیجه قابل‌پیش‌بینی باشد ــ وجود نداشت. گرچه احكام و قواعد و مقررات، معمولا زیاد بودند، ولی «قانون» عبارت از رای دولت بود كه می‌توانست هر لحظه تغییر كند؛[xxv] چون همه حقوق اساسا در انحصار دولت بودند. ازاین‌رو همه وظایف نیز اساسا برعهده دولت قرار می‌گرفت و برعكس ازآنجاكه مردم نیز اصولا حقی نداشتند، لذا وظیفه‌ای هم در برابر دولت برای خود قائل نبودند؛ «بنابراین طبقات اجتماعی ــ صرف‌نظر از تضادها و اختلاف منافع در میان خود ــ به هیات اجتماع از دولت بیگانه بودند؛ یا به‌زبان‌دیگر دولت را از خود نمی‌دانستند.به‌این‌جهت نیز همه آنها در هنگام ضعف و تزلزل دولت، یا آن را می‌كوبیدند یا از آن دفاعی نمی‌كردند.»[xxvi] در چنین اتمسفر سیاسی بود كه نارضایتی عمومی در یك هیبت گسترده و به‌هم‌فشرده بروز كرد و بار دیگر طغیان مردمی بر ضد استبداد رخ داد؛ ولی این‌بار در صورت انقلاب و با محتوای جمهوریت‌خواهی و اسلام‌طلبی، بروز نمود، رهبری و سازماندهی شد و به‌دلیل‌ همین فقدان پشتوانه مردمی و شكاف ملت ــ دولت، رژیم پهلوی به‌زودی تزلزل درونی خود را به نمایش نهاد. مولفه‌هایی نظیر نارضایتی عمومی، رهبری، سازماندهی نارضایتیها در بستر شاخصه تكمیل‌كننده «ضعف سركوب» و نیز فقدان اراده موثر و عمیق در بطن نظام حاكم برای دفاع از رژیمی كه هیچ پیوند مردمی را برنتافته بود، در كمتر از چهارده ماه پیروزی انقلاب اسلامی در ایران را به جهانیان نمایاند. انقلاب اسلامی با هویتی ضداستبدادی و ضداستعماری بروز كرد و در لایه‌های درونی این هویت خود، به نفی نظام پادشاهی و تاكید بر تاسیس نظامی مبتنی بر خواست و اراده ملی اقشار و طبقات گوناگون مردم روی آورد. البته پیش از این، مردم ایران یك‌بار در جنبش مشروطه تاحدودزیادی تجربه تلخ شكست در دستیابی به «دموكراسی حمایتی» را تجربه كرده بودند. ردیه مشهور جان‌لاك‌ بر استدلال هابز مبنی‌برآنكه افراد فقط در صورتی می‌توانند به زندگی «صلح‌آمیز و سودمند» با یكدیگر بپردازند كه با فرامین یك فرمانروای نامرئی اداره شوند، طلایه‌دار كل سنت دموكراسی حمایتی بود. وی درباره این نوع استدلال، می‌گوید: «مانند آن است كه فكر كنیم انسانها آن‌قدر احمقند كه مراقبند از شرارت موش‌خرماها یا روباه‌ها اجتناب كنند، اما بلعیده‌شدن توسط شیرها را نه‌تنها بی‌خطر می‌دانند بلكه از این بابت خشنودند.» مردم ایران در جنبش مشروطه تلاش كردند از ظل «قبله عالم و سایه خداوند بر روی زمین» خارج شوند و در سایه قانون‌اساسی مشروطه ــ كه مطابق آن مقرر بود پادشاه در جایگاه قانونی خود بر مردم حكم براند و خود نیز مانند دیگر فرمانبران، از فرمانِ قانون «پذیرفته‌شده» توسط «همگان» پیروی نماید ــ زندگی سیاسی را تجربه كنند و در سایه حمایت قانون، از گزند استبداد مصون بمانند؛ اما سرانجام دریافتند كه استقرار دموكراسی حمایتی در قالب نظام پادشاهی، به‌تنهایی نمی‌تواند جوابگوی نیاز آنها باشد؛ چراكه پادشاهی مبتنی بر وراثت و حق الهی حكومت، شاكله مناسبی برای حلول روح دموكراسی نیست و فقدان تناسب میان روح و جسم، فقدان تعادل سیاسی را به‌بار می‌آورد و این فقدان تناسب، خود موجب نبود تعادل سیاسی و خروج نهایی جامعه از حالت طبیعی می‌شود. خروج جامعه ایران از مسیر تكامل طبیعی در دوره دموكراسی حمایتیِ عصر جنبش مشروطه، ناشی از همین فقدان تناسب بود كه در نهایت به جمهوریت‌خواهی ملت ایران در قالب «دموكراسی تكاملی» در نظام جمهوری اسلامی ایران منجر گردید. این رویكرد، در تلاش بود تا علاوه بر حذف پادشاه و تاسیس تكاملی نظامی متناسب با روح دموكراسی در بافت موقعیتی ناشی از تغییر و تحولات ربع آخر قرن بیستم میلادی در جهان و در منطقه و به‌‌ویژه متناسب با خواست و اراده ملت ایران، بر وجود نهادهای دموكراتیك برای شكل‌دهی به شهروندانی فعال و مداخله‌گر نیز تاكید نماید. انقلاب اسلامی با تاكید بر جمهوریت نظام اسلامی، بر ضرورت كتمان‌ناپذیر اولیت اراده عمومی در پیاده‌شدن احكام اسلامی در چارچوب جامعه ملی پافشاری نمود و مسیر اراده معطوف به دموكراسی در ایران‌ را از دموكراسی حمایتی و نیز انحراف حاصل از دست‌كاری در آن در بستر تاریخی پس از نهضت مشروطه، اصلاح كرد و آن را در فضای گفتمانی ناشی از تشكیل دولت اسلامی تحت اراده عمومی قرار داد. در جمهوری، هیچ هدفی مقدس‌تر از آن نیست كه «فرد بر خود حكومت كند»؛ به‌بیان‌دیگر در جمهوری اندیشه حكومت بر خود فی‌نفسه هدف به‌شمار می‌رود. مطابق جمهوریت، یك نظام سیاسی كه فرصت مشاركت در امور عمومی را در اختیار مردم می‌گذارد، نباید صرفا یك دولت باشد، بلكه بیشترازهرچیز یك نوع جامعه است. در اینجا است كه شكاف دولت ــ ملت به حداقل می‌رسد و یك ارتباط «این‌همانی» در میان آنها پیدا می‌گردد. در نظام جمهوری‌، نقش شهروندی عالی‌ترین نقشی است كه یك فرد می‌تواند آرزوی آن را داشته باشد. اعمال قدرت توسط شهروندان، در چنین نگرشی، تنها راه مشروعی است كه می‌تواند ضامن آزادی باشد. از منظر روسویی، شهروند باید هم پدیدآورنده «حكم نهایی اراده عمومی» یا مفهومی كه عموما «صلاح عامه» (common good) نام گرفته است، باشد و هم مقید به رعایت چارچوبهای آن.[xxvii] در هویت چنین جایگاهی، فرمانروایی و فرمانبری هر دو در یكدیگر عجین می‌شوند، مرزهای استقلال و آزادی روشن‌تر می‌گردند، همه مردم در مقام شهروند استقلال می‌یابند و در مقام شهروند، فرمانده و فرمانبر قانونند و با رعایت چارچوبهای قانونی پذیرفته‌شده، آزادی حقیقی و حقیقت آزادی را در زندگی جمعی حفظ و حراست می‌نمایند. در چنین نظامی، میان اراده عمومی (general will) و اراده همه (will of all) تفاوت وجود دارد. در حوزه اراده عمومی است كه پیوند میان «برابری و آزادی» معنا می‌پذیرد؛ چراكه شهروندان صرفا به آن نظامی از قوانین و مقررات متعهدند كه بر توافق عمومی استوار باشد؛ زیرا فقط در صورتی می‌توانند خالصانه به قانونی متعهد باشند كه با تصوری ذهنی از مفهوم صلاح عامه آن را برای خود تجویز كرده باشند. در اینجا است كه جمهوریت با اسلامیت در ایران در پیوندی تعریف‌شده قرار می‌گیرند؛ چراكه تصور ذهنی‌ای كه مردم از صلاح عامه در ایران دارا هستند، بر تصور دینی آنها از مصلحت فردی و جمعی در چارچوب عمل به احكام اسلامی برای دستیابی به سعادت دنیوی و اخروی منطبق است؛ و همین تصور است كه جمهوریت یا اراده عمومی را با اسلامیت پیوند می‌زند؛ و جنبه دینی و فرهنگی انقلاب اسلامی را به نمایش می‌گذارد. در چنین فرایندی، تضعیف این تصور از طریق تخریب اصول و ارزشهای حاكم بر برداشت مردم از كارآمدی دین در عرصه حیات عمومی، بزرگترین تهدید متوجه آن خواهد بود؛‌ به‌بیان‌دیگر، اگر تلاش نشود تا در چارچوب «فرهنگ‌سازی در پایین»، ساماندهی این تصور منطبق با اصول و ارزشهای اصیل معطوف به جمهوریت و اسلامیت صورت پذیرد و در سایه «پرسشگری از بالا»، نظام متكی بر اراده و خواست عمومی شهروندان حاصل شود، دیگر فرمانروایی‌كردن به معنای اطاعت‌كردن نخواهد بود؛ چراكه در دموكراسی است كه فرمانروایان نیز مطیع «اراده عمومی» هستند و «صلاح عامه» را در تن‌دادن به خواست و اراده عمومی مردم می‌دانند. درواقع با این اوصاف است كه می‌توان پاسخ پرسشهای فرعی و اصلی مطرح در مقاله حاضر را دریافت.پی‌نوشت‌ها
[i]ــ عباس میلانی، تجدد و تجددستیزی در ایران، تهران، نشر آتیه، ۱۳۷۸، ص۹
[ii]ــ محمدرضا تاجیك، تجربه بازی سیاسی میان ایرانیان، تهران، نشر نی، چاپ دوم، ۱۳۸۲، ص۱۳
[iii]ــ عباس میلانی، همان، ص۱۲
[iv]ــ هیوبرت دریفوس و پل رابینو، میشل فوكو، فراسوی ساختگرایی و هرمنوتیك، ترجمه: حسین بشیریه، تهران، نشر نی، ۱۳۷۶، صص۱۳۵ــ۱۳۴
[v]ــ محمدرضا تاجیك، مجموعه مقالات گفتمان و تحلیل گفتمان، تهران، نشر فرهنگ گفتمان، ۱۳۷۹، ص۲۸۷ [vi]ــ هیوبرت دریفوس و پل رابینو، همان، ص۲۱
[vii]ــ محمدرضا تاجیك، مجموعه مقالات گفتمان و تحلیل گفتمان، همان، صص۲۹۶ــ۲۹۵
[viii]ــ هیوبرت دریفوس و پل رابینو، همان.
[ix]ــ گی ارمه، فرهنگ و دموكراسی، ترجمه: مرتضی ثاقب‌فر، تهران، ققنوس، ۱۳۷۶، ص۲۰
[x]ــ دیوید بیتهام و كوین بویل، دموكراسی چیست؟، ترجمه: شهرام نقش‌تبریزی، تهران، ققنوس، ۱۳۷۶، صص۱۸ــ۱۷
[xi]ــ حسین بشیریه، درسهای دموكراسی برای همه، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۸۰، ص۱۵
[xii]ــ برای مطالعه بیشتر به كتب سه‌گانه مذكور در پی‌نوشتهای ۹، ۱۰، ۱۱ مراجعه فرمایید.
[xiii]ــ استیون تانسی، مقدمات سیاست، ترجمه: هرمز همایون‌پور، تهران، نشر نی، چاپ دوم، ۱۳۸۳، ص۲۱۷
[xiv]ــ گیمن دوشن، دین ایران باستان، ترجمه: رویا منجم، تهران، ۱۳۷۵، ص۳۳۶
[xv]ــ بابك احمدی، «گستره همگانی در نگرش انتقادی هابرماس»، فصلنامه گفت‌وگو، شماره ۱، تیر ۱۳۷۲، ص۱۰۴
[xvi]ــ مارتین هایدگر، ساختن، پاشیدن، اندیشیدن، هرمنوتیك مدرن، ترجمه: بابك احمدی و دیگران، تهران، مركز چاپ اول، ۱۳۷۷، ص۶۰
[xvii]ــ بابك احمدی، همان، صص۱۰۸ــ۱۰۴
[xviii]ــ برایان مگی، مردان اندیشه، پدیدآورندگان فلسفه معاصر، ترجمه: عزت‌الله فولادوند، تهران، طرح نو، ۱۳۷۴، ص۳۱
[xix]ــ رامین جهانبگلو، نقد عقل مدرن، (مجموعه مصاحبه)، ص۲۲۷
[xx]ــ محمدعلی همایون‌كاتوزیان، اقتصاد سیاسی ایران، ترجمه: محمدرضا نفیسی، تهران، انتشارات پاپیروس، ۱۳۶۶، صص۴۴ــ۴۳
[xxi]ــ یرواند آبراهامیان، مقالاتی درباره جامعه‌شناسی سیاسی، ترجمه: سهیلا ترابی فارسانی، تهران، شیرازه، ۱۳۷۶، ص۱۴
[xxii]ــ همان، ص۱۳
[xxiii]ــ خواجه نظام‌الملك، سیرالملوك (سیاست‌نامه)، به اهتمام هیوبرت دارك، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۲، ص۲۶۳
[xxiv]ــ یرواند آبراهامیان، همان، ص۱۴
[xxv]ــ محمدعلی همایون‌كاتوزیان، تضاد دولت و ملت: نظریه تاریخ و سیاست در ایران، ترجمه: علیرضا طیب، تهران، نشر نی، ۱۳۸۰، ص۷۴
[xxvi]ــ محمدرضا تاجیك، تجربه بازی سیاسی در میان ایرانیان، همان، صص ۳۴ــ۳۳
[xxvii]ــ دیوید هٍلد، مدلهای دموكراسی، ترجمه: عباس مخبر، تهران، روشنگران، ۱۳۶۹، ص۱۲۲
منبع:ماهنامه زمانه ، شماره ۳۸
نویسنده:مهدی مطهرنیا

منبع : خبرگزاری فارس