مارکس و رشد آزاد فردی

● پیشگفتار مترجم :
از آنجایی که حقوق بشر یکی از مضامین ثابت در تمام رسانه ها و مباحث سیاسی و اجتماعی ست، و با توجه به ابهاماتی که غالبا در چنین گفتمانی در نقاط تقاطع با واقعیات روزمره مشاهده می کنیم ، مقالۀ حاضر می تواند حداقل روشنگر یکی از مسائل کاملا مشخص باشد : در اینجا ما می توانیم با نگاه مارکس و مارکسیسم به گفتمان حقوق بشر آشنا شویم.
مقالۀ «مارکس و رشد آزاد فردی» بقلم لوسین سو Lucien Sève گزیده ای است از مجموعه مقالاتی که تحت عنوان (حقوق و آزادی از دیدگاه مارکس)
Droit et liberté selon Marx در انتشارات دانشگاهی فرانسه PUF بسال ۱۹۸۶ منتشر شده است. نویسندگان این مقالات هریک تلاش کرده اند تا نگرش مارکس و اساسا مارکسیسم را نسبت به مسئلۀ حقوق بشر با رجوع به آثار کلاسیک مارکسیسم مورد بررسی قرار دهند. جهت ترجمۀ متن لوسین سو ، من از واژه نامۀ خود او در کتاب «مقدمه ای بر فلسفۀ مارکسیست» استفاده کرده ام :
Lucien Sève
UNE INTRODUCTION A LA PHILOSOPHIE MARXISTE (SUIVIE D&#۰۳۹;UN VOVABULAIRE PHILOSOPHIQUE) ED SOCIALES ۱۹۸۰
(مقدمه ای بر فلسفۀ مارکسیست)
بنابراین خواننده می تواند در بخش توضیحات با بخشی از واژه نامۀ لوسین سو نیز آشنایی پیدا کند. هر کجا لغتی بوده است توضیحات آنرا نیز تا جایی که مربوط به مفاهیم مارکسیستی می شود از واژه نامۀ «مقدمه ای بر فلسفۀ مارکسیسم» ترجمه کرده ام. یاد آوری میکنم که این متن واجد دو بخش توضیحی ست، شماره های داخل پرانتز که همراه با حرف (ن) هستند مربوط به توضیحات نویسنده یعنی لوسین سو در این متن است و شماره هایی که همراه با حرف (م) هستند مربوط به توضیحات مترجم می باشد.
● مارکس و رشد آزاد فردی
بررسی و تأمل در باب موضوعی که انگیزۀ گردهمایی ما در این‌جاست، می تواند به شیوه‌های گوناگون مطرح گردد.
می‌توانیم آن‌را از طریق تأملات مارکس و انگلس در رابطه با فلسفه، اقتصاد، حقوق، سیاست، و یا از طریق کارایندهایشان(۱م) در انترناسیونال اوّل و در تمام مواردی که در حل مسائل و مشکلاتشان به مانعی برخورد کرده‌اند، آغاز کنیم : چنین آغازی بی‌تردید می‌تواند از مبارزاتشان برای کاهش روزهای کار تا مسئلۀ ایرلند را در بر گیرد. موضوعی که در این‌جا مورد بررسی قرار خواهم داد پیرامون تأملات آنان دربارۀ جایگاه و مقام فردیت نزد نوع بشر است. ضرورت طرح و بررسی چنین موضوعی از این جهت است که معمولا نظریات قالبی و پیشداوری‌های بسیاری را پیرامون آن مشاهده می‌کنیم که از نظر من اعتبار چندانی ندارد. و این‌طور که رایج شده است گویی نظریات مارکس در قطب مخالف جریان‌هایی ثبت نام می‌کند که برای مسائل و مشکلات نظری و عملی در رابطه با موضوع فردیت، اهمیت و مرکزیت قائل هستند (و مارکس را با مسئلۀ فرد و فردیت کاری نیست). بر اساس چنین نگرش‌های رایجی، مارکس بعنوان نظریه پردازی بازشناسی می‌شود که افراد را محصول بلامنازع تعیین کننده های تاریخی- اجتماعی و تشکیلات اجتماعی و بطور مشخص طبقۀ اجتماعی دانسته و هیچ نقشی برای خود آنان قائل نیست. و در عین حال شارع نوعی سوسیالیسم اشتراکی‌ست که هدفش نه آزاد سازی فرد که آزاد سازی طبقۀ کارگر، در فراسوی بنای نظمی اجتماعی ست که بر این اساس، فردیت از این پس فاقد هرگونه مفهومی بنظر می‌رسد. و بهمین منوال، چنین روندی به انقلاب واقعیت گرایانه و یا حتی کلبی منش در زمینۀ عملی منتهی می شود و هیچ ارج و مقامی در وسایل و اهداف خود برای حقوق بشر قائل نیست، و بنابراین همانند ایده‌ئولوژی بورژوایی نه تنها راز مدار بوده بلکه ارتجاعی نیز هست. ما هر روز این‌گونه مطالب را بقلم برخی پژوهشگران و در گفتمان روزنامه نگاران ملاحظه می کنیم: و نظام اقتدارگرا و سرکوب شخصیت فردی (از خود بیگانه ساز)(۲ م) از جمله وجه مشخصاتی هستند که معمولا دربارۀ اتحاد جماهیرشوروی عنوان می کنند و علاوه براین گفته می‌شود که کشورهای سوسیالیستی از چنین ابتذال استالینی و سرگردانی لنینی زاده شده اند و جملگی را نیز بدون هیچ شک و شبهه ای به مارکس، و هم او را به عنوان پدر روحانی گولگ (۳م) منتسب می سازند. بدون شک برای آنان که با چنین پیشداوری‌ها و نظریات رایجی به نوشته های مارکس و انگلس در روند تاریخی آن‌ها مراجعه می کنند، جای بسی شگفتی خواهد بود، چرا که با تفکری کاملا متفاوت روبرو می شوند. و مارکس جوان را در سال ۱۸۴۲ در Gazette rhénan مشاهده می کنند که با شور و حرارت از آزادی مطبوعات به عنوان حقوقی بنیادی دفاع می کند و چنین نتیجه می گیرد که: «هر آنگاه که آزادی در زمینۀ مشخصی زیر علامت سؤال برود، این تمام آزادی ست که زیر علامت سؤال رفته است. هر آنگاه که شکلی از اشکال آزادی محکوم شود، تمام آزادی محکوم شده است. (...) آزادی آزادی باقی می ماند، می خواهد بشکل نوشتۀ چاپی بیان شده باشد، یا بر اساس تفکری قانونمند و آگاه بخود و یا تشکیلات سیاسی...(۱ن)». و این مارکس جوان است که در سال ۱۸۴۳ در مقالۀ « مسئلۀ یهود» با برونو بائر (۵م) به مقابله می پردازد. برونو بائر معتقد بود که یهودی‌های آلمانی بدون آزادی از یهودیت قادر به کسب آزادی سیاسی نیستند. ولی مارکس علیه چنین نظریه‌ای می گوید که ما حق نداریم حق آزادی سیاسی نزد گروهی از شهروندان را مشروط به ترک اعتقادات مذهبی آنان بدانیم، و علاوه براین آزادی سیاسی هنوز از آزادی کامل نوع بشر فاصلۀ بسیار زیادی دارد، زیرا «دولت می تواند دولتی آزاد باشد بی آن‌که انسان، انسان آزاد باشد.»(۲ ن). مارکس جوانی که در نوشته های ۱۸۴۴، بشکل بنیادی به بررسی شرایط آزادی کامل و نهایی انسان می پردازد و آن‌را نه در تبعیت انسان از این و یا آن نیرو و شرایط اجتماعی بلکه در تصاحب مجموعه امکانات و نیروهای آن توسط فرد آدمی می داند و تأکید می کند که «مشخصا باید از تعبیر کردن جامعه بعنوان ماهیتی مجازی در مقابل فرد اجتناب کرد. فرد آدمی موجودی اجتماعی ست. جلوه گاه‌های زندگی او حتی اگر حاضرا و فورا وجهۀ اجتماعی نداشته باشد، در رابطه با آن است و همزمان با آن (جامعه و نهاد و مؤسسات آن) است که تحقق می یابد و بنابراین زندگی فرد ماهیتا اجتماعی ست. زندگی فردی و زندگی نوعی ی انسان، فاقد تفاوت است» (۳ ن)...انگلس جوان به سهم خود در کتاب سال ۱۸۴۵ زیر عنوان در بارۀ موقعیت طبقۀ کارگر در انگلستان که به کارگران بریتانیا اهداء می کند، در اهداء نامه ای که سر آغاز گفتمان او بحساب می آید، طرح کار خود را چنین تعریف می کند: «در بارۀ این نوشته تنها شناخت ذهنی از موضوع نبود که برایم اهمیت داشت، بلکه می خواستم از نزدیک شما را در منازلتان ببینم و زندگی روزمره شما را مشاهده کنم ، می خواستم با شما دربارۀ شرایط زندگی و مشکلاتتان حرف بزنم، و شاهد مبارزات شما با قدرت اجتماعی حاکم و سیاست‌هایی باشم که شما را استثمار میکنند.(...) و براساس چنین مشاهداتی می‌توانم بگویم که شما از اعضای خانواده ای بزرگ و بین المللی در عالم بشریت هستید و همان‌هایی هستید که سرانجام به باز شناسی منافع مشترک خودتان با تمامی نوع بشر نائل آمده اید. و بنام همین وجود انسانی در ژرفترین و گسترده ترین مفاهیم آن است که من و بسیاری دیگر روی این قاره بخاطر پیشرفتهایتان در تمام زمینه ها و با آرزوی اینکه هر چه سریعتر به موفقیت و پیروزی دست بیابید، به شما درود می‌فرستم.»(۴ ن)
بنابراین خوانندگان و پژوهشگرانی که با پیشداوری‌ها و نظریاتی که امروز دربارۀ مارکسیسم رواج دارد در کندو کاوهای خود انتظار دارند که با نظریات ذهنی، مولد مطلق گرایی و ازخود بیگانگی روبرو شوند، ولی بر خلاف تمام انتظارات به کشف اندیشه های انسان‌دوستانه ی واقعی و گفتمانی که نگرانی‌هایش موضوع دموکراسی در منتهی الیه آن است نائل می‌آیند. مارکسیسم فراخوان هیولایی نیست بلکه رهایی آدمیان واقعی‌ست که از ذات اجتماعی و فردیت روزمرۀ خود جدایی ناپذیرند.
چنین است انگیزه ها و نیّات اولیۀ مارکس و انگلس. ولی هر متخصص مارکسیسم مشاهده خواهد کرد که آثاری که من در این‌جا بدان‌ها مراجعه می کنم جزء آثار دورانی‌ست که نویسندگان آن هنوز قویا متأثر از «اومانیسم»(۶م) فویرباخ(۷م) بوده و هنوز ماتریالیسم تاریخی و سوسیالیسم علمی را پایه ریزی نکرده اند. بنابراین از هر طرف صداهایی شنیده می شود و بما می گویند که مارکس و انگلس پس از تحقق بخشیدن بشکل نهایی مارکسیسم، انگیزه ها و تمایلات نابالغ اومانیسم-دموکراتیک را نفی کرده و در جهت مخالف آن حرکت کرده اند.
از این جمله نظریۀ لویی آلتوسر (۸م) است که از برشی در زمینۀ نظریۀ علمی و در عین حال حرکت‌ها و مداخلات سال ۱۸۴۶_ ۱۸۴۵ حرف می زند که به زعم او واجد ساخت و سازی آنتی اومانیسم بوده و براین اساس هیچ‌یک از الهامات دوران جوانی آنان بدان راه نیافته است. برای لویی آلتوسه حتی تلاش جهت حفظ و یا جهت دهی‌هایی از این دست (یعنی اومانیسم) تنها شامل عوامل ثابت تاریخی ست که بدون وقفه در بازخوانی مارکسیسم مشاهده می کنیم (۵ ن.)
بشکل کاملا متفاوتی، نظریۀ ماکسمیلین روبل(۹) تلاش می‌کند تا در مقابل تصویر مارکسی سخاوتمند، اتوپیست بزرگ عصر مدرن چهره‌ای دیگر از او ارائه دهد و مارکسی را معرفی کند که نیازمند انگلس و همان شخصی ست که مسئول خیانت در مارکسیسم بوده، دکترینی علم محور(۱۰) که در دستان لنین و جنبش کمونیستی به پرچم بدترین نوع مطلق گرایی تبدیل می شود(۶ ن.)
با چنین متنی که مختصرا بدان اشاره کردم، به بررسی موضوع و ارائه‌ی نقد خودم می‌پردازم. من فکر می کنم که اگر بین سال‌های ۱۸۴۶_۱۸۴۵ در نظریات مارکس و انگلس تحولات بنیادی صورت پذیرفت ضرورتا بدلیل بن بست‌هایی بود که در پژوهش‌های گذشته شان مشاهده کرده بودند - بشکلی که نوشته های قبل و بعد این دوره که نقش محوری دارد، از انسجام و جدیّت کافی برخوردار نیستند – با این وجود نظریات روبل در بارۀ انحطاط علم- مدارانه (۱۱م)، و نظریۀ التوسر دربارۀ آنتی اومانیسم بشکل بنیادی اشتباه و در نتیجه گیریهای خود غیر قابل دفاع است _ که ژاک دو هوند(۱۲) صفحات بسیار بارزی را به آن اختصاص داده است(۷ ن) _ . به اعتقاد من تداوم بلاانقطاع نظریات انسان‌دوستانۀ آشکار نزد مارکس و انگلس را نه تنها در آثار دوران جوانی آنان که در آثار دوران بلوغشان و در تمام طول زندگیشان نیز می توانیم مشاهده کنیم. بطوری‌که خارج از چنین انگیزه ای اساسا مارکسیسم به عنوان نظریه و عمل غیر قابل تصور خواهد بود. در این‌جا جهت اثبات چنین ادعایی، بررسی خود را پیرامون موضوع «فردیت» بر اساس یکی از خوانش‌های ممکن در سه وحله متمرکز می سازیم:
▪ یک: ماتریالیسم تاریخی نه تنها به این مفهوم نیست که فرد تابع «جبر تاریخی-اجتماعی» (۱۳م) است، بلکه برعکس هم اوست که سر منشأ و اساس اندیشۀ نظری و هوش و خرد تاریخ اجتماعی بوده و واجد زندگینامۀ فردی (۱۴م) است.
▪ دو : کمونیسم هرگز با قربانی ساختن فردیت به پای محراب جامعه انطباق هویتی ندارد، بلکه در شیوۀ روابط اجتماعی، برای رشد و تعالی تمام افراد مرکزیت قائل است، و براین اساس است که خود را تعریف می کند.
▪ سه : آنچه را که مارکس و انگلس در رابطه با حقوق بشر زیر علامت سؤال بردند و این‌که هرگز از آن بعنوان پرچم انسان‌دوستی استفاده نکردند. ولی حقوق بشر را در وجوه ذهنی و انتزاعی و محدودیت‌های بورژوایی و ریاکاری‌های آن نشان دادند و علیه آن مفهومی تاریخی و عینی جهت شرایط رشد آزاد و تعالی تمام افراد جامعه عرضه کردند.
در وحلۀ اوّل باید پرسید که اومانیسم فویرباخ در مرحله ای که ماتریالیسم تاریخی در حال شکل گرفتن است، به چه سرنوشتی دچار می گردد؟ چنین اومانیسمی (بشر دوستی یا انسان محوری) در طیف ماتریالیسم که با شعار سرنگونی مذهب به میدان می آید – و به همین منوال اساس نقدی که فویرباخ در رابطه با فلسفۀ هگل مطرح می کند – و چنین میگوید که جوهر هستی انسان ماهیتی انتزاعی نداشته و بیرون از وجود او نیست: واقعیت او در انسانی عینی و در رابطه با انسان‌های عینی دیگر نهفته است. بنابراین نقطۀ حرکت واقعی، از خود انسان شروع می شود و از منظر او مذهب عامل از خود بیگانگی ست. مارکس در وحلۀ اوّل نظریات فویر باخ را بازشناسی می کند، ولی در مورد محدود ساختن «از خود بیگانگی» به مذهب او را مورد انتقاد قرار می دهد و در عین حال تأویل از خود بیگانه زدایی را به آزادی و ترمیم خودآگاه مردود می داند. از این پس مذهب را به زمینۀ سیاست گسترش می دهد (سال ۱۸۴۳، در نقد حقوق سیاسی هگل، می گوید: شهروندان در پیوند با دولت است که از خودبیگانه می شوند)، و سپس برای آن وجه اقتصادی قائل می شود (نوشته های ۱۸۴۴: کارگر در نظام مالکیت خصوصی از خودبیگانه می شود)، به این ترتیب کارل مارکس جستجوی شرایط آزادی انسان و آزادی او از اضمحلال شخصیتی و روانی را به تحول در شرایط مادّی زندگی او موکول می‌کند. ولی چنانچه نقطۀ آغاز واقعی از انسان شروع شود و چنانچه فرد آدمی در مالکیت خصوصی و در دولت و به همین منوال در مذهب دچار از خودبیگانگی شود، تکلیف ما همچنان با درک و بازنمایی ازخودبیگانگی بعنوان مولود ثانوی و درونی جوهر هستی انسان روشن نخواهد شد تا به این‌که بازیابی خودآگاه بتواند برای خروج از آن کافی باشد. این نکتۀ ابهام آمیز و متناقض، همان بن بستی ست که در نوشته های ۱۸۴۴ مشاهده می کنیم و مارکس نیز آن‌را بدون دلیل موجهی ناتمام رها نکرده است. حال با دقّت بیشتری این مطالب را مورد بررسی قرار می دهیم. در نوشته های ۱۸۴۴ مارکس در جستجوی شرایط عینی و مادّی رهایی کامل انسان است. «آنچه که به نظریۀ الغای مالکیت خصوصی مربوط می شود، در کمونیسم هیچ ابهامی وجود ندارد. ولی جهت الغای مالکیت خصوصی در واقعیت، به حرکت واقعی کمونیستی نیازمند است.»(۸ن). ولی چنین اقدامی که در تعلق ماتریالیسم – عملی است، هنوز در بند مقوله ای ست که وارث فویرباخ بوده و باید ملاحظه کنیم که ما را همچنان در چهار چوب ذهنی ایده آلیست متوقف می کند، یعنی: جوهر انسان. فویر باخ با اولویت قائل شدن برای انسان (بعنوان عنصری محوری) بدون شک هگل را پشت سر می گذارد، نقد هگل نزد او بدین معناست که: مادۀ طبیعی بر تفکر تقدم دارد. ولی در عین حال و بشکل نامحسوسی در آثار دوران جوانی مارکس، چنین نقدی بشکل باز شناسی اولویت داشتن ذهنیت انسان در روابط اجتماعی مطرح می شود و بدین ترتیب ما شاهد نوعی ایده آلیسم تاریخی در قلب ماتریالیسم طبیعی هستیم(۹ن).
چنین تضادی در نوشته های ۱۸۴۴ قابل مشاهده است. اولویتی که فویرباخ قائل می شود، هنوز رابطۀ انسان را در روابط اجتماعی در نظر نمی گیرد و همین موضوع موجب می شود که مارکس نتیجه بگیرد که مالکیت خصوصی مولد ازخود بیگانگی نزد کارگر نبوده است بلکه این ازخودبیگانگی فرد کارگر بوده است که به مالکیت خصوصی منتهی شده است، به عبارت دیگر موجود انسان مقدم بر تاریخ است(۱۰ن). ولی چرا در مجموع «انسان نسبت بکار خود بیگانه می شود؟ چگونه این از خود بیگانگی در ذات انسان(۱۵م) نفوذ کرده و تشکل یافته است ؟»(۱۱ن). در مقابل چنین پرسشی نوشته های ۱۸۴۴ پاسخی ندارند، و نمیتوانند داشته باشند زیرا که تنها پاسخ عینی ماتریالیست در تاریخ نهفته و تاریخی است و مقولات انسان شناسانۀ(۱۶م) ذهنی(۱۷م) مرتبط با فطرت انسان – جایی که عینیت روابط اجتماعی در عین حال بشکل دخالت عینی فاعل انسانی باز شناسی می شود - بطور مشخص به این نتیجه می رسیم که تاریخ را از پیش قابل تأویل و تقلیل به مولودات فردیتی بدانیم که از آن بوجود آمده اند و به عبارت دیگر از پیش تاریخ را به فرایند فردیتهای تازه بدوران رسیده ای تأویل کنیم که محصول آن است. در نتیجه مسئلۀ غیر قابل حلی پیش می آید که عبارت است از تلاش در باز شناسی نوعی از خود بیگانگی تاریخی و موقتی که نقطۀ آغاز آن عملکرد های دائمی و تکراری فرد آدمی ست. و بن بست در نقد واقعی اقتصاد سیاسی نیز از همینجا آغاز می شود زیرا که چنین نقدی می بایستی که روی واقعیات بیرونی تأمل کند، و این مسئله که نوشته های ۱۸۴۴ تنها به مالکیت خصوصی می پردازد و هنوز حرفی از نظام کاپیتالیستی نیست. از پول حرف می زند ولی نه از سرمایه، به از خود بیگانگی می پردازد ولی بی آنکه به استثمار طبقۀ کارگر اشاره کند. دوران گذار به ماتریالیسم تاریخی که بین سالهای ۱۸۴۶ و ۱۸۴۵ در ایدئولوژی آلمانی تحقق می یابد برای نخستین بار با اشاراتی به تزی دربارۀ فویر باخ آغاز می شود، و بر این اساس بشر دوستی (اومانیسم) فویر باخ را بشکل غیر قابل بازگشتی ترک می کند، معکوس ساختن اولویت ذهنیت انسان در روابط اجتماعی، به عبارت دیگر ماتریالیسم فویر باخ را در نقطه ای واژگون می سازد که مقولۀ موهومی جوهر انسان به ایده آلیسم انجامیده است. آنچه در اینجا ناپدید می شود، برعکس افسانۀ دیرینه و مصرّانه ولی تهی از حقیقت، مضمون از خود بیگانگی نبوده بلکه راز و رمز مداری آن در مقولات مردم شناسانۀ ذهنی به نفع درک تاریخی عینی آن است(۱۲ ن). در راستا و مفهوم ماتریالیسم-تاریخی که بتازگی شکل یافته است، از خود بیگانگی روندی تاریخی-اجتماعی است که کاپیتالیسم از یکسو با جدا ساختن انسان از ابزار تولید و از سوی دیگر بشکل گسترده ای با جدا ساختن شرایط کار و زندگی – که به نیرویی عینی تبدیل شده اند- قدرتهای اقتصادی، سیاسی، ایده ئولوژیک - آنرا فزاینده تر و بحرانی تر می سازد و سلطۀ خود را بیش از پیش تثبیت کرده و نوع بشر را زیر چرخ دنده های غول آسایش خرد و خاکشی می کند(۱۳ن) . تقدم «اومانیسم» انسان بر روابط اجتماعی، اندیشه ای ایده آلیستی ست که شامل اجتناب از متارکۀ بین عالم نفسانی و جهان واقعیت است، یعنی خروج از عصر از خودبیگانگی، و دقیقا چنین حق تقدمی ست، و بطور کاملا مشخص این همان عاملی است که مانع خودآگاهی به از خود بیگانگی واقعی می گردد و راه کندو کاو و خروج از آنرا مسدود می سازد. واژگون ساختن چنین اندیشه ای مبنای ماتریالیسم تاریخی قرار می گیرد، یعنی به وجه نظر تاریخی تکیه می کند، و نه بعنوان مجموعه ای از جزئیات ذات انسان انتزاعی بلکه بعنوان گسترش عینی روابط اجتماعی. ولی اینجا نکته ای هست که می خواهم روی آن تأکید کنم، و آن این است که با چنین مفهوم نوظهوری در عین حال ما شاهد شکل گیری مفهوم تازه ای از انسان هستیم. این مفهوم نوظهور در ششمین تز دربارۀ فویر باخ به رشتۀ تحریر درآمد: « ذات انسان عنصر قابل تفکیکی نیست که جزء لایتجزای فرد آدمی باشد. واقعیت ذات انسان در مجموع روابط اجتماعی است»(۱۴ ن). به عبارت دیگر مجموع خصوصیات و قابلیتهای خاص افراد در یک تشکل اجتماعی عامل همه شمول و عام نیست که «بشکل طبیعی از حاصل جمع افراد متعدد برآمده باشد»(۱۵ ن)، و حاوی داده ای طبیعی نیست که هر یک از افراد فی البداهه به این علت که به نوع بشر تعلق دارند با خود به ارمغان بیاورند، بلکه فرد آدمی از جهان خارج و جهان اجتماعی خصوصیاتی تاریخی و اجتماعی کسب می کند که روند زندگی شخصی و فردی او را تحت تأثیر قرار می دهند. چنین وجه نظری نقطۀ آغاز نظریۀ و مفهوم علمی مدرن در باب جایگاه انسانی در جامعه است. ولی جهت مشاهدۀ دقیق چنین موضوعی، نباید در مورد ششمین تز (فویر باخ) دچار اشتباه شویم چه اصطلاح das menschliche Wesen به مفهوم ذات انسانی نبوده بلکه به معنی وجود انسان واقعی و فرد است. به این ترتیب است که آدام شاف Adam Schaff در کتاب خود تحت عنوان «مارکسیسم و فرد» بیان مارکس را بشکل «فرد عبارت است از مجموع روابط اجتماعی»(۱۶ن) دریافته است. چنین تعبیری نه تنها نابهنجار بنظر می رسد ( زیرا هیچ فردی نمی تواند ادعا کند مجموع روابط اجتماعی است) بلکه کاملا در مسیر قهقرایی حرکت می کند.زیرا با مطرح ساختن نظریه ای که روابط اجتماعی را بعنوان واقعیت تاریخی و واقعیتی بیرونی نسبت بفرد تعریف می کند و آنرا هویت او می داند، به این ترتیب برای روابط اجتماعی وجهی روانشناختی قائل می شود، و آنرا به مجموعه روابط مابین فردی یا شخصی تأویل می کند و بنابراین اندیشۀ بنیانگذار ماتریالیسم تاریخی را دوباره ( به اشتباه) در قالب اومانیسمی تعریف می کند که باید از بن بست آن بیرون بیاییم. در هر صورت چنین خوانشی از ششمین تز قابل دفاع نیست، و دلایل متعددی هست که من به دقت در مباحثه ای با Adam Schaff مطرح کردم . و در اینجا تنها به خطوط مقدماتی آن اشاره خواهم داشت که فکر می کنم در همین حد کافی خواهدبود : در مورد متنی که مورد بحث ماست، متن مارکس حاوی نه یک جمله بلکه دو جمله است. « das menschliche Wesen » در اولین وحله به مفهوم « مجموع روابط اجتماعی» مطرح نشده است، بلکه در آغاز بر این اساس مطرح شده است که « ذهنیت مجرد و انتزاعی جزء لاینفک فرد خاصی» نیست. با این حساب، اگر « das menschliche Wesen » را بشکل « موجود انسان عینی»، «فرد» تعبیر کنیم، گفتۀ مارکس را تحریف کرده ایم یعنی حرف بی اساسی که می گوید : « فرد ذهنیت مجرد و جزء لاینفک فرد خاصی نیست».
این مسئله باید کاملا روشن شود : ششمین تز در واقع از «ذات انسان» (essence humaine) حرف می زند و نه از «فرد»(Individu)، بنابراین ششمین تز ذات انسان را به چنین واقعیت عینی موکول می داند : یعنی مجموع روابط اجتماعی.
چنین مفهومی تأویل اشتباهی ست که در واقع آلت دست آنهایی می شود که بشکل معکوس می خواهند در ماتریالیسم تاریخی عبارت جبر تاریخی-اجتماعی را دریافت کنند یعنی جایی که فرد در آن حل می شود. به این ترتیب همان جریانی که در روابط اجتماعی خصلت روانشناختی را برجسته می سازد، در عین حال خصلت جامعه شناختی فرد را نیز برجسته می سازد. این همان نتیجه ای است که، برای مثال، یکی از اساتید دانشگاه کاتولیک تولوز Toulouse ، رنه کوست René Coste در کتابش تحت عنوان Le devenir de l&#۰۳۹;homme «سیر تحولی انسان» سعی در اثبات آن داشت و بر اساس همین ترجمان مغلطه آمیز ششمین تز، بیان مارکس را بدین شکل تأویل می کرد که موجود انسان چیزی نیست بجز گرهی در روابط اجتماعی، فرد با طبقۀ اجتماعی خود انطباق هویتی دارد (۱۷ن) – و به این ترتیب، البته، از متهم ساختن مارکسیسم به فقدان بازشناسی آزادی انسان و نفی اقتدارگرایانۀ حقوق بشر چندان دور نیست. متأسفانه باز هم آنچه در این جا آنچه را که بعنوان ماتریالیسم تاریخی بما معرفی می کنند، خلاف واقعیت است. نه تنها ششمین تز دربارۀ فویرباخ – و با توضیحات گستردۀ آن در ایده ئولوژی آلمانی – فرد را ملزم و محتوم به انطباق هویتی با مجموعه روابط اجتماعی نمی داند، بلکه کاملا برعکس، « ذات انسان» Essence humaine تنها واقعیتی است که در بیرون و بحالت مسبوق از افراد وجود دارد، و بر این اساس مشکل عظیم مردم شناسانه ای را آشکار می سازد که تا کنون ندیده گرفته شده بود : چگونه فردی از نوع بشر به موجود انسانی تبدیل می شود؟ و به این ترتیب راه را برای رویکردی علمی به مسئلۀ شخصیت انسان(م۱۸) Personnalité humaineباز می کند، که در واقع از فرد طبیعی (بیولوژیک) کاملا قابل تفکیک است . درک شخصیت انسان در فراسوی هر گونه هویت اسرار آمیز و مافوق الطبیعیmétaphysique (م ۱۹)یا هر گونه تأویل به داده ای طبیعی و مادر زاد، بعنوان محصول روندهای رشد شخصیتی که در تعلق اشکال تاریخی افراد موجود است و با عبور از سرتا سر زندگینامۀ نامحدود فردی، موجود انسان عینی را متشکل می سازد.
بنابراین ماتریالیسم تاریخی بشکل لایتجزایی حاوی مفهوم تازه ای از تاریخ و مفهوم تازه ای از انسان است.درک ماتریالیسم تاریخی نه به مفهوم زائده ای اجتماعی که به آن منگنه شده باشد بلکه بمفهوم تولید تاریخی و تولید کنندۀ تاریخی خاص است. با ارجاع به علم زندگینامه نویسی که خارج از آن روانشناسی شخصیتی بروشنی نشان می دهد که قادر به درک موضوع مورد بررسی خود نیست تا با ارجاع به تأمل در حقوق بشر، زمینۀ فکری و نظری پیدا کند که بشکل دیگری در اومانیسم ذهنی نیز مشاهده می کنیم. اگر مارکس و انگلس به یقین نخستین وجه ماتریالیسم تاریخی را مشخص ساختند - تحلیل مناسبات اجتماعی، علم تاریخ - به همین منوال زمینۀ بسیار باروری را در بارۀ موضوعی که مورد نظر ما در اینجاست فراهم آوردند. زمینه ای که به ویگوتسکی Vygotski و پولیتزر Politzer اجازه داد تا در پژوهشهای روانشناسی دست به ابداعاتی بزنند که امروز تأثیراتش را در چهار گوشۀ جهان می توان ملاحظه کرد. در مورد چنین زمینۀ باروری می خواستم حداقل به یک نمونه که فکر می کنم اهمیت بسیار زیادی دارد و به تنهایی قادر خواهد بود تا ماتریالیسم تاریخی را از اتهام به جبر تاریخی و اجتماعی (۲۰م) که به آن نسبت می دهند مبرا سازد.
در ایده ئولوژی آلمانی، مارکس نشان می دهد که هر تشکل اجتماعی تنها شرایط الزامی مرتبط به زندگینامۀ افراد ( مثل تقسیم جامعه به طبقات یا در رابطه با پول) را تعیین نمی کند بلکه در عین حال حامل عناصر احتمالی و غیر الزامی(م۲۱) نیز هست)که همین عنصر احتمالی و غیر الزامی وجه مشخصۀ یا خاص آن شکل اجتماعی محسوب می شود). براین اساس در جامعۀ بورژوایی موقعیت حرفه ای هر فردی در بطن تقسیم کار اجتماعی، حداقل بشکل صوری و ظاهری، به انتخاب آزاد او بستگی دارد. کاپیتالیسم، بطور مشخص با چنین شکل و خصوصیتی از فردیت که کارگر آزاد است، بخش غیر الزامی اهداء شده بفرد را در ساختار اجتماعی نسبت به ساختارهای قدیمیتر بشکل قابل ملاحظه ای متحول می سازد. « حق برخورداری در کمال آسودگی از آزادی در درون شرایط مشخصی، امری ست که آنرا آزادی شخصی نامیده اند.»(ن۱۸). و این موضوع که از مباحث «حقوق بشر» می باشد، چندان مورد توجه مارکس نبوده و از جمله مراکز تأملات او دربارۀ کاپیتالیسم و کمونیسم بشمار نمی آید. در کاپیتالیسم مارکس به زمینۀ ضرورت و احتمال (آزادیهای شخصی) اشاره دارد. به این ترتیب من بشکل صوری و ظاهری در انتخاب حرفه ام آزادی کامل دارم، ولی برای دو میلیون و نیم زن و مرد فرانسوی، بیکاری چنین آزادی را کاملا بی مفهوم ساخته است(۲۲م). بطور کلّی هر چند که انسانهای دوران کاپیتالیسم از چنین آزادیهایی برخوردار باشند که بدون شک نسبت به ساختارهای پیشین قابل ملاحظه تر است، ولی در واقع آزاد نیستند زیرا «قدرتی که در تعلق زندگی آنان است به قدرتی مطلق تبدیل شده و علیه خود آنها بکار می رود.» (۱۹ن) . تحلیل چنین قدرتهایی نشان می دهد که « برای افراد طبقه اجتماعی چیرگی جمعی بر چنین قدرتهایی بدون منسوخ ساختن کامل آنها امکانپذیر نیست. افراد مجرد شاید بر حسب اتفاق و احتمال بتوانند بر آنها چیره شوند ولی نه توده هایی که تحت سلطه هستند. زیرا وجود چنین قدرتهایی بدین معناست که افراد تابع آنها هستند، و ضرورتا تابع آنها هستند.»(۲۰ن)
فراهم ساختن امکانات تسلط بر چنین قدرتهایی که انسانها را بخود جذب کرده است، و تبدیل آزادیهای صوری به آزادیهای واقعی، به موقعیت گسترش و رشد نیروهای مولد بستگی داشته و باید دانست که آفرینش چنین اثر تاریخی بعهدۀ کمونیسم است. ولی از زمانی که از نظریۀ کمونیسم حرف می زنیم، فورا سوء تفاهمات دائمی در رابطه با اندیشۀ مارکسیستی و مارکس ظاهر می شوند. مفهوم «سوسیالیسم علمی» یکی از کانونهای چنین سوء تعبیرهایی ست. تعیین نمودن تاریخ در چشم انداز سوسیالیسم، کمونیسم، آیا تابع ساختن آزادی افراد و حقوق اشخاصی نیست که موکول به فراز آمدن نظامی اجتماعی می شوند که ماهیتا اشتراکی ست و آیا چنین امری خود به تنهایی نفی آزادی آنان نیست؟ و علاوه براین معرفی چنین واقعه ای بنام علم، آیا به مصداق مردود دانستن آن در نظریه و عمل نیست که ضرورت مذکور در حرکت تاریخی در واقع باید به آزادی انسانها بیانجامد؟ من فکر می کنم که چنین انتقاد مضاعفی ترجمان همان نوع خوانشهای اشتباه از مارکس است که پیش از این دربارۀ ماتریالیسم تاریخی مطرح کردم. از دوّمین مورد انتقادی شروع می کنیم. چنین انتقادی حاکی از عدم شناخت تحولی بنیادی ست که عبارت است از عبور از سوسیالیسم اتوپیک به آن چیزیکه مارکس و همین منوال انگلس آنرا سوسیالیسم علمی می نامند - اصطلاحی که نزد مارکس عاری از هر گونه معنی و مفهوم علم باورانه (۱۱م) است، و به همان شکل که در نوشته ای و در پاسخ به باکونین(۲۳م) می نویسد، «این اصطلاح در تقابل با سوسیالیسم اوتوپیک بکار برده شده است که بجای آنکه تلاش خود را روی درک جنبش اجتماعی متمرکز سازد که در واقع محصول فعالیت و مبارزۀ خود مردم است، می خواهد مردم را با سحر جدیدی بفریبد .»(۲۱ن)جامعۀ بدون طبقه، جهانی تابع طرحی جزم اندیشانه (۲۴م) و از پیش تعیین شده توسط تاریخ و تاریخ از نوع ذاتی و الاهی شناسانه نیست. چنانکه مارکس در ایده ئولوژی آلمانی می گوید : « کمونیسم برای ما نه بمفهوم دولتی است که باید ایجاد گردد و نه کمال مطلوبی که واقعیت باید بر اساس آن ساماندهی شود. کمونیسم حرکتی ست واقعی جهت ملغی ساختن موقعیت اکنونی.» . و این حرکت و جنبش واجد هیچگونه روند حتمی نیست که در فراسوی بینش آگاه، خواست و آزادی انسانها بخود تحقق ببخشد. در شرایطی که انسانها به هیچ عنوان آزادی انتخاب ندارند و یا اینکه که بدلخواه موقعیت فعلی را از بین ببرند، تاریخ خودشان را می سازند. اگرچه مارکس عبور به جامعۀ بدون طبقه را امری ضروری میداند ولی سوسیالیسم علمی به هیچ عنوان شباهتی به نظریات جبر گرایانه و جبر باورانۀ تاریخ و سیاست ندارد. معمولا چنین تصور می کنند که در طرح چنین موضوعی نکتۀ متناقضی را پیدا کرده اند. از اینرو رژیس دبره Régis Debray در مصاحبه ای با کاترین کلمان Cathrine Clément در روزنامۀ لو متن Le Matin بتاریخ سپتامبر ۱۹۸۱ اعلام می کند که هیچوقت نفهمیده است که چرا کمونیستها فعالیت می کنند(...) چرا یک مارکسیست واقعی که امپریالیست قبر او را می کند و مبارزۀ طبقاتی بدون او ادامه می یابد، چرا اینجاست و جای دیگری و بخصوص آنجاهایی نیست که جانش در خطر خواهد بود. در واقع رژیس دبره بی آنکه بداند حرفهای برشتاین Bernstein را تکرار می کرد که در سال ۱۸۹۹ نوشته بود : « اگر سوسیالیسم یک ضرورت تاریخی عینی است، تلاشهای احزاب سوسیالیستی واقعا بی معنی بنظر می رسد، و تلاش بیهوده ای ست.» ( ن۲۲). چنین نقدهایی که باید گفت کلاسیک و دائمی شده است به تناقض لاینحلی اشاره می کند که در واقع مناسبتی ندارد و جای بحث و گفتگویی نیز باز نمی کند. در مورد این نوع دعاوی باید دانست که : عبور جهان شمول به جامعۀ بدون طبقه از منظر تاریخی ضروری ست، ولی بدون شرکت آزادانه و فعال انسانها تحقق نخواهد پذیرفت. در این مورد هیچ تناقض لاینحلی وجود ندارد. امّا سوسیالیسم تناقضات نظام کاپیتالیسم را آشکار می سازد، بویژه تضادی که بین خصوصیت بیش از پیش اجتماعی تولید و خصوصیت همیشه خصوصی تصاحب ثروت وجود دارد که بحران فعلی آنرا کاملا محسوس ساخته است.در چنین تضادهای عینی است که جنبش انقلابی در ذهنیت فردی ریشه می دواند. بدون تردید جنبش انقلابی همانند هر جنبش فکری و ذهنی دیگر واجد تضمین در مقابل حوادث و رویدادهای غیرقابل پیشبینی و احتمالی نیست، و همیشه این امکان وجود دارد که دچار فقدان بصیرت کافی و کامیابی شود. چنین امری بدین معناست که از دست دادن این و یا آن فرصت انقلابی به مفهوم انحلال قطعی آن نیست و تداوم عینی روند تاریخی را متأثر نمی سازد – واقعیات تاریخ معاصر از این نقطه نظر بسیار گویا هستند. امّا فقدان شرایط ذهنی جهت تحولات اجتماعی در مرحله ای از تاریخ مانع از این نیست که تضادهای عینی کاپیتالیسم تداوم نیابد و تعمیق پیدا نکند. بنابراین فرصت تاریخی جهت عبور به جامعۀ بدون طبقه تا زمانیکه کاپیتالیسم بشکل همه شمول فسخ و باطل نگردیده باشد، پیوسته در شرایط تازه ای تبلور می یابد. حل معضلات و مسائل تاریخی به عهدۀ انسان و تلاش آزادانۀ او می باشد، ولی معضلات تاریخی ضرورتا همانهایی هستند که بدون پاسخ مانده بودند. اعتراض دیگری که همانند مواردی که پیش از این اشاره کردیم بی پایه و اساس بنظر می رسد، به این شکل مطرح می شود که انسانهایی که در جنبش تاریخی بسوی تشکل جامعۀ کمونیستی حضور پیدا کرده و فعالیت می کنند، آیا باید قربانی تحقق بخشیدن بدان ( کمونیسم) شوند؟ روشن است که چنین پرسشی بی پایه و اساس است. آنچه باید از بین برود سیمای تاریخی فرد از خود بیگانۀ جامعۀ بورژوایی است که توسط نیروهای کور اجتماعی در بند کشیده شده است. همانطور که در مانیفست کمونیست بشکل قاطعانه بیان شده است : « در جامعۀ بورژوایی، سرمایه مستقل و شخصی است، در حالیکه فردی که کار می کند فاقد استقلال و فاقد شخصیت است. و برانداختن چنین روابط اجتماعی است که بورژوازی آنرا به لغو آزادی و شخصیت تأویل می کند! (...) از زمانیکه کار قابل تبدیل به سرمایه، پول، و کوتاه سخن قابل تبدیل نه تنها به قدرت اجتماعی که به قدرتی انحصاری نباشد، یعنی از زمانیکه مالکیت فردی قابل تبدیل به مالکیت بورژوایی نباشد، شما ادعا می کنید که فرد حذف شده است. بنابراین شما اعتراف می کنید که وقتی از فرد صحبت می کنید، تنها فرد بورژوا را مدّ نظر قرار می دهید. چنین فردی، مطمئنا، باید از بین برود.»(ن۲۳) . ولی چنین حذفی در روند تاریخی در عین حال پیدایش انسان عصر کمونیسم را بهمراه خواهد داشت که ازخودبیگانگی (خاص انسان دوران سرمایه داری) را حذف می کند. بطور کلّی هیچ تفکیکی نمی توانیم برای گسترش روابط اجتماعی و اشکال فردیتی که خاص آن است قائل شویم، زیرا هر تشکل اجتماعی فردیت متناسب با هیئت خود بوجود می آورد. و این همان نکته ای است که مارکس در نامه ای به آننکوف(۲۶م) بدان اشاره دارد که به عبارتی تمام «ایده ئولوژی آلمانی» را خلاصه می کند : «تاریخ اجتماعی انسانها چیزی بجز تاریخ تحول و گسترش فردی آنها نیست.»(ن ۲۴)، خواه به آن آگاهی داشته باشند و یا نداشته باشند. از همینرو هیچ پاسخی تا این اندازه خلاف مارکسیسم نبوده است (همانطور که خیلی از مارکسیستها نیز به همین باور بودند) که وقتی اخلاقیون و مذهبیون می گفتند : شما نمی توانید جامعه را متحول سازید بی آنکه انسان را متحول سازید – در مقابل چنین نظریه ای بشکل قرینه پاسخ آنرا مطرح می کردند : در آغاز جامعه را باید متحول ساخت و سپس انسان متحول خواهد شد. ولی مارکس در سوّمین تز دربارۀ فویرباخ این مسئله را بشکل کاملا متفاوتی مطرح می کند : « نظریۀ ماتریالیست پیرامون موضوع ایجاد تحول در شرایط و تعلیم و ترتیب فراموش می کند که ایجاد تحول در شرایط به انسان بستگی داشته و به او نیازمند است و خود مربّی و آموزگار نیز به تعلیم و تربیت نیازمند می باشد.».(ن۲۵). شکل روابط اجتماعی و شکل فردیت الزاما و ضرورتا در پیوند تنگاتنگ با یکدیگر بوده و تحول تنها در چهارچوب کلّ این مجموعه امکانپذیر خواهد بود : این نکته ای است که مارکس صراحتا مطرح کرده است و هرگز از آن فاصله نگرفت. پس از یک چهارم قرن، در جنگ داخلی فرانسه، چنین می نویسد : «طبقۀ کارگر کمال مطلوب (اتوپی) از پیش مهیایی ندارد که بنام مردم فرمان صادر کند. طبقۀ کارگر می داند که جهت تحقق بخشیدن به رهایی خود و تحول در ساخت و ساز والاتر زندگی که جامعۀ فعلی حتی بدلیل ساختار اقتصادی بسوی آن نیل می کند، ناگزیر است که از مبارزات طولانی و از طریق شماری از روندهای تاریخی عبور کند که شرایط و انسانها را کاملا متحول خواهد ساخت.»(ن۲۶)، - و این فرمولی است که در کلمه به کلمۀ آن می توانیم سوّمین تز دربارۀ فویرباخ را باز شناسی کنیم.
با جانشین ساختن شکل ذهنی و جهان شمول روابط پولی به شماری از وابستگیهای شخصی خاص جوامع سامان یافته، کاپیتالیسم سیمای فرد بمفهوم مدرن را بوجود آورد. چنین فردی واجد آگاهی ست و می داند که او فرزند کار و اثر خویش است و نزد او آگاهی به هستی شناختی با پرسشی بنیادی که در تعلق دوران بلوغ اوست آغاز می شود : من کیستم؟ پرسشی که در مرکز هنر رمانتیک، تأملات شاعرانه و با عبور از رمان آموزشی که از استیرنر (۲۷م) تا کرکگارد(۲۸م) فلسفۀ مابعد هگلی را به مضمون آثار این نوع رمانها تبدیل می کند. ولی مارکس این مسئله را بحال خود واگذار نمیکند، و در کندوکاو آن تا جایی پیش می رود که ابهامات را زدوده و حقیقت امر را آشکار می سازد. و به این ترتیب راز اسرار آمیز و ابهام آمیز «من کیستم؟» در وجه آزادی صوری در زندگینامۀ فرد و پشت صحنۀ این زندگی یعنی ازخودبیگانگی حاصله از روابط اجتماعی آشکار می گردد. از همینرو کسب آزادی واقعی مستلزم دستیابی فرد به قدرتهای اجتماعی ست که ساخت و سامان زندگی او را تحت اختیار دارند، به عبارت دیگر یعنی پیدایش کمونیسم. گذار به فردیت آگاه(۲۹م) به چیزی شبیه پایان تاریخ و یا قرار ملاقاتی تردیدآمیز در روز موعود نیست. چنین گذاری در مبارزۀ طبقاتی کارگران تبلور یافته و آغاز می گردد و همین خود سیمای جدید آن انسان است. کارگر مبارز همان سیمایی است که بشکل جزئی طلایۀ فرد جامعۀ بدون طبقه بشمار می آید. این همان موردی است که انگلس عملا در رابطه با کارگران انگلیسی کشف می کند، و مارکس در رابطه با پرولتاریای پاریسی. در ایده ئولوژی آلمانی می نویسد : « به گفتۀ دستوت دو تریسی(۳۰م) اکثریت آدمها، پرولترها از مدتها پیش الزاما هر گونه فردیّتی را از دست داده اند، ولی با اینحال، امروز، اینطور بنظر می رسد که بازهم نزد آنهاست که فردیت بیش از همه رشد یابنده و مترقی بنظر میرسد»(ن۲۷). چنین امری قابل درک است زیرا « تنها پرولتاریای عصر حاضر که تماما از هر گونه تجلی شخصیتی محروم شده اند، قادر به رشد و تجلی شخصیتی تمام عیار هستند که عبارت است از تصاحب تمامی نیروهای تولیدی و رشد و گسترش استعدادها و تواناییهایی که چنین نیروهایی بدان نیازمند هستند.»(ن۲۸). بنابراین هیچ امری دورتر و بیگانه تر از این در تفکر مارکسیستی نیست که کمونیسم را بشکل نیرویی بیرونی متصور شویم که افراد را پایمال کند. جامعۀ کمونیستی - «تنها جامعه ای است که در آن رشد و گسترش اصیل و آزادی افراد کلامی توخالی نیست.»(ن۲۹). جامعۀ کمونیستی بعنوان شیوۀ روابط اجتماعی، به تمام افراد جامعه تمامی امکانات رشد واقعی و اصیل می دهد – امکاناتی که در هر مرحله ای در محدودۀ رشد نیروهای مولد زمانۀ خود است. از طرف دیگر، باید دانست که بدون آزادی و رشد کامل تمام افراد، کمونیسم نیز ناممکن خواهد بود. نظریات مارکس در این مورد کاملا روشن است : «مالکیت خصوصی از بین نخواهد رفت مگر اینکه رشد کامل افراد تحقق یافته باشد، چنین افرادی در عصر نیروهای مولد و اشکال دادو ستد با خصوصیات متعدد، حضور پیدا می کنند و تنها افرادی که رشد آنها کامل بوده است می توانند با چنین شرایطی همگام باشند، بدین معنا که آنرا به فعالیت آزاد و جزئی از زندگی خود مبدل سازند.»(۳۰ن). این همان اندیشۀ ژرف و بزرگی ست که در سرتاسر «گروندریس»(۳۱م) و کاپیتال(۳۲م) می توانیم مشاهده کنیم : «آری، صنایع کلان جامعه را تا پای مرگ مجبور می سازد تا فرد منقسم شده و حامل درد و رنجی را که در تعلق عملکرد تولیدی جزئی ست جانشین فردی کامل سازد که قادر به پاسخگویی به الزامات متعدد و متنوع کار است و در عملکردهای تناوبی، آزادانه توان خود را که در تعلق قابلیت و استعداد طبیعی و یا اکتسابی اوست، در امور متنوع بکار بندد.»(۳۱ن). طرح چنین موضوعی بدون شک بشکلی اساسی و بنیادی بشردوستانه است، البته نه بمفهومی که نزد فویرباخ می توانیم بیابیم یعنی مفهومی که ذات انسان هنوز متأثر از نظریۀ ایده آلیسم است، بلکه بمفهوم ماتریالیست که نظریه را به رشد و گسترش بشریت تعمیم می بخشد. چنین موضوعی بشکل خارق العاده ای مدرن است، زیرا اینگونه بنظر می رسد که در حال حاضر بیش از هر زمان دیگری رشد انسانها، آموزش و فرهنگ هر یک، و نقش آنان بعنوان افراد مسئول در تمام زمینه های زندگی اجتماعی، به شرطی بنیادی خواهد بود که جهت خروج از بحران فعال شده باشد. چنین موضوعی را که البته برخی خیلی زود و سریع با بالا انداختن شانه بین اتوپیهای قرن نوزدهم به آرشیو سپردند، بی آنکه از خود بپرسند اگر ماقبل تاریخی که در حال به پایان رسیدن است یعنی همین عصری که ما هنوز در آن دست و پا می زنیم – اینجا در عصر کاپیتالیسم فرتوت بحران زده، آنجا در سوسیالیسم در عصر بی حاصل – آیا همۀ اینها فراخوانی برای بلوغ فراخواستی جهان شمول نیست که مطلوب آن ایجاد جهانی جدید برای رشد و شکوفایی آزاد تمام افراد باشد. براساس فرمولی در کتاب گروندریس، تنها هدف و تنها انتظار غایی که می توانیم از رشد و گسترش تاریخی داشته باشیم. آیا مارکس با نقد قاطعانۀ کاپیتالیسم،و کمونیسم بعنوان دوران گذاری قطعی از جامعۀ طبقاتی و الغای ازخود بیگانگی ناشی از آن، در اندیشه چنین آینده ای نبود که بیش از هر زمان دیگری در تعلق ماست، یعنی آینده ای که ما آزادانه آنرا فرا می خوانیم و بدان تحقق می بخشیم؟
در هر صورت چنین نظریاتی که به سرعت پیرامون ماتریالیسم تاریخی و کمونیسم مطرح ساختم، بنظر من از این جهت ضروری بودند که خط مشی مارکس و انگلس را در رابطه با حقوق بشر مشخص می ساختند. یعنی موضوعی که این بحث را با آن به پایان خواهم برد. همانطور که در آغاز این بحث توضیح دادم چنین نظریاتی از این جهت ضروری هستند که روشنگر نقد قاطع مارکس و انگلس در رابطه با حقوق بشر هستند و اینکه چگونه گام به گام وجه ذهنی و حدود بورژوایی را هدف قرار می دهند. و پیوسته با شیوۀ ماتریالیست و انقلابی نگرشی اصیل و جهانشمول را در گشایش موضوع آزادی رشد والاگرایانۀ فرد فرا می خوانند.
پرسشی که مارکس دائما در مقابل طرفداران مدیحه گوی حقوق بشر و چاپلوسان الاهه های مدرن مطرح می کرد که عدالت و مساوات باشد، چنین بود که : کدام حقوق واقعی و برای کدام بشر عینی؟ - و همین پرسش را در مقابل ستایشگران آزادی مطرح می کرد : آزادی برای چه کسی و برای چه کاری؟ در اینگونه موارد مارکس بخوبی با واحد اندازه گیری ایده ئولوژی و پراتیک کاپیتالیستها آشنا ست و این مثل را همیشه یادآور کارگران می شد : سیلی نقد به از حلوای نسیه است. مثالها بسیار هستند ولی تصور می کنم بتوانم با یک نمونۀ بارز حق مطلب را بیان کرده باشم. در پایان بخش ۸ کتاب ۱ کاپیتال در جایی که پروندۀ بازرس کارخانه را مطرح می کند که اگر طبقۀ کارگر با سازماندهیها و مبارزتش نمی بود برای کاپیتال ساعات کار به ۲۴ ساعت می رسید و با پشتیبانی از ایجاد قوانین دربارۀ طول مدت کار، مارکس نتیجه می گیرد که :« محدود ساختن ساعات روزانه کار با قوانینی خاص سرانجام جانشین فهرست دروغین حقوق خدشه ناپذیر بشر خواهد شد و سرانجام بروشنی خواهد گفت که چه زمانی ساعاتی را که کارگر می فروشد به پایان خواهد رسید، و زمانی که بخود او تعلق دارد چه زمانی شروع خواهد شد»(۳۲ن) . نقد مارکسیستی در برخورد با حقوق بشر نقدی نیست که بر اساس افراط باشد بلکه مبنی بر تفریط است. آنچه را که مارکس بشکل بنیادی در هر فرصتی نشان می دهد، تباین بین آن چیزی است که بعنوان حقوق بشر جهانشمول جار می زنند و کاستیهای آن، و بعبارت ساده تر نفی آنها را برای تودۀ افراد نشان می دهد، چنین امر ساده ای در فراسوی مالکیت خصوص و تضاد همین نظام قابل درک است. بنابراین مالکیت خصوصی سرمایه در ماهیت اصلی خود محرومیت پرولتاریا از مالکیت آن است. وجه اسرار آمیز بنیادی در حقوق بشر بورژوا عبارت است از معرفی انسان بورژوا در مقام جهان شمول ، در حالیکه وجود او حاکی از نفی چنین مقوله ای ست : غیر جهانشمول. مطمئنا می توان درک کرد که هر طبقۀ بالارونده ای وانمود می کند و یا چنین می پندارد که اهداف او جهان شمول هستند، و در صورتیکه طبقه انقلابی باشد، حامل آزادیهای مشخصی برای جامعه است. چنین اشکال جهانشمولی خالی از حقیقت مشخصی نیست. با این وجود از آنجایی که چنین انقلابی حامل انقلابی ست محدود و متوقف شده به منافع طبقاتی، سهم جهانشمول آن اغفال کننده خواهد بود. از زمانیکه طبقۀ ثروتمند به حکومت می رسد مستقیما بین نظریات جهانشمولی که تا پیش از این برخ می کشید و منافع شخصی که مدعی آن است، و به میزان تعمیق پیدا کردن تضادها و تناقضات، و به میزان راه و روشی که بتدریج اشکال خود خواهانه ای بخود می گیرد، گفتمان بشردوستانه نیز «بهمان میزان بیش از پیش ریاکارانه و بیش از پیش اخلاقی و حال و هوای تقدس بخود می گیرد.». و این تضاد جزء لاینفک هر جامعۀ طبقاتی ست که در کتاب ایده ئولوژی آلمانی بشکل حکایت و لطیفه به دقّت ماهیت آنرا توضیح می دهد : « روزی یک یانکی به انگلستان می آید، و قاضی از اینکه او بردۀ خود را شلاق بزند جلوگیری می کند. یانکی خشمگین می شود و فریاد می کشد :
«? Do you call this a land of liberty, where a man can&#۰۳۹;t larrup his nigger »
( شما این کشور را سرزمین آزدای می نامید که آدم نمیتواند بردۀ سیاهش را شلاق بزند؟) از چنین داستانی می توان نتیجه گرفت که کاپیتالیسم چنین تضادی را به اوج خود می رساند. هیچ نظامی بیش از کاپیتالیسم از جهانی بودن انسان دفاع نکرده است و در عین حال هیچ نظامی هم بیش از کاپیتالیسم آنرا برای توده ها نفی نکرده است. نفی حقوق بشر در نظام کاپیتالیسم را می توان در این واقعیت ساده جستجو کرد که کارگر حقوق بگیر در بازار کار به مقام کالا تأویل و تقلیل پیدا می کند.
در اینجا باید یادآور شویم که مارکسیسم از طریق نقد نظری که دربارۀ چنین تضادی مطرح می سازد و در پی آن از طریق نقد عملی با ایجاد جنبش کارگری پیشگام، به غایت و قامت حقوق بشر خصوصیتی بنیادی اعطاء می کند. بطور مشخص در مقابل تأویل دائمی حقوق در رابطه با شخص حقوقی که البته اصل قابل توجهی ست و شهروند سیاسی، مارکس توجه عموم را به نکته ای جلب می کند که هنوز در سال ۱۷۸۹ قابل تصور نبود. این نکته عبارت است از حقوق فرد اقتصادی بعنوان کارگر حقوق بگیر ( حق از کار و حق کار)، حقوق نه تنها فردی بلکه اجتماعی ( حق اعتصاب، حقوق سندیکایی در مقابل کارفرمایان) و حتی حقوق ملّی ( حقوق اقتصادی ملّتها در مقابل امپریالیسم). بخش مهمی از تاریخ معاصر حقوق بشر به چنین مسئله ای می پردازد. و اگر در سال ۱۹۴۸ اعلامیۀ جهانی حقوق بشر توسط سازمان ملل متحد، خوشبختانه، حقوق اقتصادی را بعنوان امری بنیادی بر می شمارد، باز شناسی چنین حقوقی را مدیون جنبش کارگری و آگاهی آنان و ساخت و سامان نهادها و مبارزۀ آنان هستیم که بدون شک مارکسیسم سهم بسزایی در ایجاد آنها داشته است. با این وجود هنوز حقوق مسئله ای ست که به مبارزات پیگری نیازمند است و حتی باید گفت که آنرا باید از فراموشخانه نجات داد. آیا شگفت انگیز نیست که فعالیت پر اهمیت و مفید و در برخی موارد شجاعانۀ سازمانی مثل سازمان عفو بین الملل Amnesty internatinal در مورد حقوق شهروندی و سیاسی، کاری کند که حقوق اقتصادی افراد و ملّتها به بن بست منتهی شود، بطوریکه فرانسه بعنوان مهد احترام بحقوق بشر در جهان معرفی شود. در حالیکه در فرانسه دو میلیون و نیم زن و مرد فاقد حق ابتدایی کار هستند و به همین منوال امکان تأمین احتیاجات خود و خانواده شان را پیدا نمی کنند. بدون شک، نقد مارکسیستی در رابطه با حقوق بشر تازگی خود را از دست نداده است. من به پایان این گفتمان نزدیک می شوم – ولی پیوسته یادآور می شوم که از مفهومی ذهنی و محدود باید به مفهومی عینی و جهانی در بارۀ حقوق بشر پرداخت، حقوقی که به تمام بشریت تعلق دارد و باید با آنچه نفی آن است قاطعانه تعیین تکلیف کرد : استثمار انسان از انسان. مارکس و انگلس هرگز در حمایت از مبارزات واقعی برای احترام بحقوق بشر حتی بشکل موضعی، تردیدی بخود راه ندادند. و هر آنگاه فرصتی دست داده است حتی بخاطر یک گام کوچک جهت پیشبرد اهداف کارگران و بطور کلّی عالم بشریت، قویا از آن دفاع کرده اند. در اینجا نیز باز ناچار هستم خودم را به ارائۀ نمونه ای محدود سازم که چندان شناخته شده نیست ولی بسیار بارز بنظر می رسد. در دسامبر سال ۱۸۶۴ بنام شورای مرکزی انترناسیونال، مارکس برای آبراهام لینکلن، رئیس جمهور ایالات متحدۀ آمریکا نامه ای می نویسد. و این زمانی است که آبراهام لیکلن در آمریکا با رأی مردم به ریاست جمهوری برگزیده شده است :
آقای لینکلن ،ما آرزومند هستیم که مردم آمریکا این شانس را داشته باشند که شما را دوباره با اکثریت آراء به مقام ریاست جمهوری ببینند. اگر شعار فروتنانه‌ی شما در اولین انتخابات، مقاومت علیه صاحبان برده بود، فریاد جنگ پیروزمندانه در گزینش شما در دور بعدی انتخابات، مرگ بر برده داری است.
از آغاز جنگ عظیم آمریکا، کارگران اروپایی بشکل غریزی دریافتند که سرنوشت طبقۀ آنان به پرچم ستاره دار بستگی دارد. (...)
از زمانی‌که الیگارشی با سیصد هزار برده دار برای اولین بار در تاریخ جهان روی پرچم ارتش خود نام برده را حک کرد، و در سرزمینی که حداقل یک قرن پیش از این اندیشۀ جمهوری دموکراتیک در آن پدید آمده بود، از جایی که نخستین جرقه های حقوق بشر را مشاهده کرده بودیم و از جایی که الهام بخش اولین جنبشهای انقلابی اروپا در قرن هجدهم بود. از چنین سرزمینی است که ضد انقلاب بشکل جدّی و سیستماتیکمان علیه چنین نظریاتی به پا می خیزد تا آنرا ویران سازد و نظام برده داری را بعنوان نهادی ارزشمند تداوم بخشد و حتی آنرا بعنوان تنها راه حل جهت روابط کار و سرمایه معرفی کند و اعلام کند که حق مالکیت بر انسانها ستون فقرات ساخت و سامان جدید جهان است. کارگران اروپایی فورا دریافتند، حتی پیش از آنکه اتحاد طبقات بالا در جبهۀ متحدین زنگ خطر را برای آنها بصدا در بیاورد و برده داران شورشی در شیپور جنگ عمومی علیه کار و کارگران بدمند. چنین جنگی که در آنسوی اقیانوس آتلانتیک جریان داشت؛ به آرزوی نیروهای مولد برای آینده ای بهتر بستگی نداشت، بلکه حقوقی را که طی مبارزات طولانی در گذشته کسب کرده بودند در خطر می دیدند.» (ن۳۴)
فردای روزی که یک رئیس جمهور دیگر در آمریکا برای دوّم انتخاب می شد در متن تاریخی دیگری و با برنامۀ دیگری، فکر کردم که این نامۀ مارکس به آبراهام لینکلن کبیر برای پایان بردن به چنین بحثی پیرامون مارکسیسم و حقوق بشر، چندان بی مناسبت نیست.

لوسین سو
برگردان: حمید محوی
توضیحات مترجم
Pratique -۱ کارایند (پیشنهاد داریوش آشوری در فرهنگ علوم انسانی). هدف من این بود تا از تولیدات ادبیات علوم انسانی که در دسترسم بود، استفاده کنم. در هر صورت ترجمۀ متن حاضر برای من حالت کارگاه ادبیات علوم انسانی را دارد. امیدوارم که برای خواننده نیز بهمین شکل قابل قبول باشد.
لوسین سو در واژه نامۀ خود این کلمه را چنین توضیح می دهد : Pratique, Praxis : فعالیت اجتماعی فرد که اساس آن را فعالیت تولید مادّی تشکیل می دهد، و خصوصیت بنیادی آن حرکت فعالی ست که مبین رابطۀ انسان با جهان می باشد.
در «واژه نامه ی فلسفی ماکس» نوشتۀ بابک احمدی(نشر مرکز. چاپ دوّم ۱۳۸۳ ) : پراکسیس Praxis : «از نظر مارکس تمامی شکل های کنش و فعالیت انسان است، از جمله پیکار طبقاتی و کنش سیاسی، که درآمدی است به دگرکونی زندگی اجتماعی. اما مارکس نشان داد که جنبۀ اصلی فعالیت یا کنش انسانی، تولید شرایط زندگی انسانهاست به دست خودشان، و تولید مناسبات اجتماعی ای که در آن مناسبات، شرایط زندگی شکل می گیرند. در انسان شناسی مارکس هیچ نکته ای به اندازه ی فعالیت و کنش انسان اهمیت ندارد. مارکس در برابر سوژۀ همیشه دانا و شناسای دکارت، انسانی در گیر عمل و فعالیت را قرار داد.»
-۲ در متن اصلی Dépersonnalisant را من به مفهوم Aliénation یعنی «از خود بیگانه» ترجمه کردم. Aliénation نزد مارکس در واژه نامۀ لوسین سو : «روند تاریخی و عینی که در بطن جامعۀ مصرفی و خصوصا سرمایه داری، نیروهای تولیدی و روابط اجتماعی بر اساس تقسیم کار و تقسیم جامعه به طبقات، به قدرتهای بیگانه ای تبدیل می شوند و انسان را سرکوب می کنند».
در واژه نامه ی فلسفی مارکس نوشتۀ بابک احمدی : «از نظر مارکس کسی که نخست به فرآورده ی کارش، و از اینجا به فراشد کارش بیگانه شود نسبت به مناسبات انسانی و از اینجا نسبت به روال زندگی اش و نسبت به خودش هم بیگانه خواهد شد. به بیان دیگر از خود بیگانه خواهد شد».
Goulag-۳ تبعید گاهی در منطقۀ سیبری در عصر اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی.
Gazette rhénane -۴
۵ -Bruno Bauer
Humanisme -۶ : بر اساس واژه نامۀ فلسفی لوسین سو : (بمفهوم غیر فلسفی) اصول اخلاقی که برای انسان ارزش والایی قائل می شود.
(مارکس و فویر باخ ۱۸۴۴) : بینش فلسفی که انسان را فاعل واقعی جهان و تاریخ می داند.
(مارکس) : نقد اومانیسم ذهنی بشکل ضد اومانیسم نظری. و سپس : بمفهوم تاریخی بعنوان حرکت واقعی بسوی جامعۀ بدون طبقه در نقطۀ تقاطع با روند تشکل فرد کاملا رشد یافته قرار می گیرد و قابل تأویل و تقلیل به ضد اومانیسم (آنتی اومانیسم) نظری نیست.
۷ -Feuerbach
۸ -Louis Althusser
۹ -Maximilien Rubel
۱۰ -doctrine scientiste
۱۱ – Scientiste
۱۲ -Jacques D&#۰۳۹;Hondt
۱۳ -Déterminisme socio-historique
۱۴ -biographie individuelle
Essence-۱۵ (ذات) مجموعه روابط و روندهای بنیادی مرتبط به شیئی واقعی.
۱۶ – Anthropologique
۱۷ - Abstrait
۱۸ – Personnalité (فرهنگ واژگان لوسین سو) شکل خاصی از انسان و فرد از منظر روانشناختی که خصوصیت تاریخی و رشد یابندۀ او مد نظر است.
-۱۹ Métaphysique :
مارکسیست : شیوۀ فکری که ذات را در بازنمایی ذهنی محدود می سازد. و در تباین با دیالکتیک است.
نزد علم باور : گفتمان بیهوده ای که از هر نوع آزمون علمی و نقد می گریزد.
نزد هگل و کانت : نقد متافیزیک بعنوان دگماتیسم، و سپس عبارت است از درک اشیاء عقلی(نزد هگل منطق درک عینی مشمول متافیزیک است، یعنی متافیزیک است.
متافیزیک در فلسفۀ کلاسیک به مفهوم آن چیزی است که بفراسوی مادیات رجوع می کند و در موقعیت تصعید با جهان واقع و طبیعی قرار دارد. علم هستی بعنوان هستی. علم اصول بنیادی.
۲۰ -Déterminisme اصل بینش مکانیستی جهان که بنا بر آن هر پدیده ای بشکل خدشه ناپذیری مشمول جبری ست که از موقعیت گذشته و حال آن بر می آید. و اتفاق چیزی نیست مگر فقدان آگاهی ما از جبری که مبین آن است.
Contingence-۲۱ فلسفۀ کلاسیک : رابطه ای که از هیچ قانون و ضرورتی پیروی نمی کند.
فلسفۀ دیالکتیک : وحدت دیالکتیک ضرورت و احتمال( غیر ضرورت).
در این متن این کلمه بشکل «آزادی» نیز ترجمه شده است.
۲۲- علاوه براین باید تمام مراحلی را در نظر گرفت که نسبت به انتخاب حرفه نزد فرد اولویت دارند، یعنی سهم هر یک از شهروندان در بازار آموزش و کسب مهارت حرفه ای.
Bakounine-۲۳
Dogme, Dogmatique-۲۴ جزمی (با فتح ج) اعتقاد خدشه ناپذیر
Subjectif-۲۵
ذهنیت . ذهنیت فردی (چونکه ذهنیت خارج از فرد وجود ندارد پس می توانیم ذهنیت فردی نیز بگوییم. این کلمه را در اشکال ترکیبی آن «فکری» نیز ترجمه کرده ام مثل
Mouvement subjectif جنبش فکری، که همان حرکت یا جنبش ذهنی است
Annenkov-۲۶
Stiner-۲۷
Kierkegaard-۲۸
بمفهوم فردی که از حالت ازخودبیگانه بیرون آمده و بعباتی با خود آشنا است که من Désaliéné- ۲۹
بشکل فرد آگاه ترجمه کرده ام.
۳۰ -Destuuu de Tracy
Grundrisse-۳۱
Capital-۳۲
توضیحات نویسنده :
K.MARX, Oeuvres philosophiques,t.V, Costes, ۱۹۴۸,pp.۹۱-۹۲-۱
K.MARX, La Question Juive, éd.bilingue, Aubier, ۱۹۷۱, p.۶۷ -۲
K.MARX, Manuscrits de ۱۸۴۴,Ed.Sociales, ۱۹۷۲,P.۹۰-۳
F.Engels, La situation de la classe laborieuse en Angleterre,Ed.Sociales,۱۹۷۳,P.۲۷ et ۲۹ -۴
L.Althusser, Pour Marx, Maspéro, ۱۹۶۵ -۵
M.Rubel, Marx critique du marxisme, Payot, ۱۹۷۴. -۶
J.D&#۰۳۹;Hondt, De Hegel à Marx, PUF, ۱۹۷۲ -۷
K.Marx, Manuscrits de ۱۸۴۴, Ed.Sociales, ۱۹۷۲, P.۱۰۷ -۸
Un introduction à la philosophie marxiste, Ed.Sociales, ۱۹۸۰,pp.۱۵۳ - ۱۵۷ -۹
دربارۀ این دو وجه از نقد فویر باخ به «مقدمه ای بر فلسفۀ مارکسیسم» نوشتۀ لوسین سو
مراجعه کنید
K.Marx, Manuscrits de ۱۸۴۴, Ed.Sociales, ۱۹۷۲, PP.۶۷-۶۹-۱۰
Ibid., p.۶۸-۱۱
K.Marx et F.Engels, L&#۰۳۹;idéologie Allemande, Ed. Sociales, ۱۹۷۶, p.۲۷۷-۱۲
Par exemple les formulations d&#۰۳۹;Engels dans l&#۰۳۹;Anti-During, Ed.Sociale, ۱۹۷۱,P.۳۱۹-۱۳
L&#۰۳۹;idéologie Allemande, p.۳ -۱۴
Ibid., p. ۳ -۱۵
A.Schaf, Le marxisme et l&#۰۳۹;individu, A.Colin, ۱۹۶۸.pp.۷۴,۱۰۹,۱۱۹,۱۵۷,۱۵۹ -۱۶
René COSTE, Le devenir de l&#۰۳۹;homme, Ed.ouvrières, ۱۹۷۹,pp.۷۴-۹۶. -۱۷
sur ce point L.Sève, Une introduction à la philosophie marxiste,PP.۵۹۷-۶۰۴
۱۸- ایده ئولوژی آلمانیL&#۰۳۹;idéologie Allemande
۱۹- ایده ئولوژی آلمانی
۲۰- کارل مارکس . نوشته های ۱۸۵۸-۱۸۵۷ Ed Sociales, ۱۹۸۰,t.۱,p.۱۰۰
۲۱- نوشتۀ حاشیه ای مارکس ۱۸۷۳ دربارۀ «دولت و آنارشی» بقلم باکونین
Eduard Berstein, Socialisme théorique et socialisme démocratique pratique; Stock, ۱۹۰۰-۲۲
۲۳ -K.Marx,F.Engels, Manifeste du partie communiste, Ed.Sociale, ۱۹۷۳, PP.۵۰-۵۱
۲۴ -
Lettre de Marx à Annenkov, ۲۸ décembre ۱۸۴۶, dans K.Marx- F.Engels, Correspondance
Ed sociale, t.۱, ۱۹۷۱, P.۴۴۸
-۲۵ Idéologie Allemande, P.۲
K.Marx, La guerre civile en France, Ed Sociale, intégrale, ۱۹۶۸, p.۴۶.-۲۶
۲۷ – ,L&#۰۳۹;idéologie Allemande p.۲۲۸ Ed Sociale
۲۸– L&#۰۳۹;idéologie Allemande; p.۷۱ Ed Sociale
۲۹ - P.۴۴۵,L&#۰۳۹;idéologie Allemande
-۳۰ p.۴۴۵ L&#۰۳۹;idélogie Allemande
۳۱ -Karl Marx, Capital, Livre ۱,t۲.Ed Sociale, p.۱۶۶
۳۲- در همین بخش از کاپیتال دربارۀ یک سانحۀ راه آهن، رانندۀ قطار بجرم قتل در انگلستان دادگاهی شد، مارکس به موردی اشاره می کند که کارگر مکانیک مجبور بود ۲۹ ساعت و ۱۵ دقیقه بدون توقف کار کند.
۳۳ – L&#۰۳۹;idéologie Allemande, p.۲۸۸
۳۴ – Marx-Engels Werke, Dietz,t.۱۶, p.۱۸

منبع : پایگاه اطلاع‌رسانی فرهنگ توسعه