آزادی در قلمرو انسانی

این نوشته ، در حد توان ، متکی است بر « ابهام زدایی » از مفهومی که تا آغاز پیدایش بشر بر این خاک قدمت داشته و به میزان رشد فکری و خودآگاهی فردی آدمیان در میان آنها از اهمیت افزونتری برخوردار گردیده و بخصوص در اندیشه معاصر به شکل جدیتری دنبال شده و معانی جدید و متفاوتی از آن مطرح گردیده است ، این نوشته می کوشد معانی متفاوت آزادی را نزد گذشتگان و امروزیان کاویده و در بسط این تحلیل ارتباط آن را با تحقق انسانیت آدمی در طول تاریخ اندیشه بشری نشان دهد و بر آسیب های وارده انگشت گذارده و به بازنمایی آن بپردازد ، که در این رهیافت می کوشد راههای جداگانه ای را بپیماید : نخست به وضعیت آزادی نزد گذشتگان و امروزیان می پردازد و در مرحله بعد به چالشهای انسان امروز در ارتباط با این مفهوم خواهد پرداخت .
● آزادی نزد گذشتگان
اگر به زندگی گذشتگان نگاهی بیندازیم شاید بتوانیم بر این نکته توافق نظر حاصل کنیم که زندگی و اندیشه آدمیان در آن دورانها تحت سیطره و تفوق مذهب بوده است. در واقع در جهان گذشته ( در مقابل جهان جدید پس از رنسانس و روشنگری ) کم و بیش اندیشه های انتزاعی و قائم بر فراواقعیت زندگی بشری بر واقعیت زندگی او تسلط داشته اند. آدمیان خود و زندگیشان را تحت نفوذ نیروها و اشیاء « مقدس » می دیده اند و خود را موظف و منقاد بر تبعیت از « تکالیف » مقرر شده دانسته و در جهان بینی شان ، این جهان را محل گذر و پلی به « آن سوی بی سو » می پنداشته اند که در جایگاهی فراتر از « اراده و عقلانیت » آنها قرار گرفته و تحولات اساسی زندگیشان را اداره می نماید. آزادی نزد آنها چیزی بیش از « آزادی از ظلم و ستم بیرونی و آزادی از نفس درونی » نبود. عمیق ترین دغدغه ذهنی آنها این بود که از ستم و جباریت پادشاهان وقت خلاصی یافته و از سویی با تاکید بر انضباط مذهبی و یا تکیه بر زهد ، تصوف و عرفان از « خصم درون » نیز رهایی یابند. هر چند که شاید بتوان چنین برداشت کرد که خویشتن داری ، درونگرایی ، قناعت و ظلم پذیری در میان آنها از محبوبیت بیشتری نسبت به اندیشه های برونگرای سیاسی برخوردار بود.
در چنین شرایطی عوام با گردن نهادن بر شریعت و شعائر مذهبی و با گرایش به روزمرگی با پاک کردن صورت مسئله ، ذهن و قلبشان را از دغدغه ها رها و آزادیشان را کسب می کردند و خواص در محراب عبادت و یا کنج ریاضت های طاقت فرسا و یا در گوشه تنگ و تاریک اتاقشان با حداقل جوع و آرزو در پناه بردن به ادبیات و هنر و احساسات ماورایی به هر آن چیز که در پی اش بودند می رسیدند و آزادیشان را محقق می ساختند.
در واقع برای اکثر گذشتگان زندگی بدون تمسک به یک نیروی برتر و مستهیل ساختن اراده خود در اراده یک شخصیت روحانی غیر قابل تصور می نمود و این گرایش از این بینش ریشه ای نشات می گرفت که چنین به گذشتگان تلقین شده بود و خودشان نیز آشکارا چنین پذیرفته بودند که فقط با تکیه بر عقل بشری قادر به اداره امور زندگی فردی و کسب سعادت شخصی نمی باشند و تنها در پناه بردن به امدادهای غیبی و الزامات روحانی از سوی یک « مرجعیت » مذهبی است که می توانند سعادت خویش را تضمین نمایند. در واقع مرجعیت مذهبی در آن زمان از چنان قدرت کاریزماتیکی برخوردار بود که خود می توانست برای پیروانش غایت بیافریند و آزادی مریدان خویش را ( به رضایت خودشان ) در آن جهت محدود نماید.
از سویی دیگر گذشتگان در جهان ساده ای زیست کرده و در هماهنگی کامل با طبیعت و فراواقعیت خویش به سر می بردند و با « یقین » زندگی می کردند و این در مقابل اندیشه غالب در جهان جدید قرار می گیرد که آدمیان می آموزند « بدون یقین » زندگی را بگذرانند. از شواهد چنین بر می آید که برای گذشتگان فلسفه سیاسی و تاکید بر حقوق انسانی از اهمیت چندانی برخوردار نبوده ، که شاید بتوانیم عدم گرایش آنها ( اعم از خواص و عوام ) به این مضامین را به موجب چهار دلیل عمده بدانیم : نخست پشتوانه ها و توجیه کننده های معنوی ایی بود که برخی پادشاهان برای حکومتهای خویش بوجود می آوردند و هر یک حکومت خویش را سایه ای از اراده خداوندی بر زمین می دانستند که بدین لحاظ شوریدن بر آن نوعی شوریدن بر علیه خدا تفسیر می شد . دوم اینکه به طور کلی مفهوم عدالت بسیار بیش از مفهوم آزادی در میان آنها اهمیت داشت و عدالت عبارت بود از مساوات در برابر قانون و نه شوریدن بر علیه قوانین غیر عادلانه ، به همین لحاظ اگر ظلمی بر همه می رفت به طور کل پذیرفتنی بود. سوم دلیل را شاید بتوان تجربیات تاریخی آنها از ظهور و سقوط پادشاهان و سلسله ها دانست. آنها دریافته بودند که هرگاه با تحمل مصائب بسیار و به بهای ریخته شدن خونهای فراوان بتوانند پادشاه و نظامی را سرنگون نمایند ، پادشاهی دیگر و نظامی دیگر که اگر بدتر از قبلی نباشد بهتر نیست ، بر سر کار خواهد آمد و باز روال به همان صورت گذشته ادامه خواهد یافت به همین لحاظ مصلحت و عقلانیت تاریخی شان یک چنین گرایشات انقلابی را تایید نمی کرد ، نهایت این بود که تمام کوششان صرف این می شد که حداقل در اصلاح فردی شخص پادشاه بکوشند و سعی کنند که پادشاه را متقاعد نمایند که عادلانه تر رفتار نماید. و چهارمین دلیل شاید تاثیری است که درونگرایی بر زندگی واقعی فرد می گذارد ، کسی که روزگار را با « خودش » می گذراند ( مانند اکثر هنرمندان و شاعران که نخبگان آن جوامع به شمار می آمدند ) ، از یک سو بزرگترین دغدغه اش رهایی از تمایلات نفسانی است ( در گرایش مذهبی اش ) و از سویی دیگر بهره بری از جاذبه ها و زیباییهایی که فرد در آشنایی با « خود » کشف می کند ، که در هر دو رویه حساسیت وی نسبت به آنچه در محیط و جهان خارجش می گذرد کاهش می یابد.
به هر حال نتیجه منطقی تمامی این عوامل در کنار یکدیگر باعث گردید که هر چه بیشتر آزادی ( به معنای امروزی آن ) نزد گذشتگان محجورتر بنماید و همچنان بر ابعاد درونی ، مذهبی و عرفانی آن تاکید رود .
● آزادی نزد امروزیان
اما با وقوع پدیده رنسانس و پیدایش عصر روشنگری که همراه بود با ظهور پروتستانتیزم به مثابه قرائت جدیدی از مسیحیت ، در طی چند قرن ( ۱۵ تا ۱۸ ) اندیشه های جدیدی شکل گرفت که با انقلاب فرانسه در سال ۱۷۸۹ خود را به شکل رسمی مطرح ساخت. این جهان بینی جدید به شکل بنیادینی خود را از جهان بینی گذشتگان تمایز بخشیده بود. اگر جهان بینی گذشته بر مرجعیت مذهب به عنوان تنها منبع « معنی بخش » و « الزام بخش » تاکید می ورزید ، جهان بینی جدید دو منبع دیگر را نیز بدان افزود که یکی « علم » بود و دیگری « عقل » ، که در اصالت بخشی آن عبارت است از سیانتیزم و راسیونالیزم ، و در کنار اینها پروتستانتیزم که تحولی بود از درون مذهب مسیحیت بر تطبیق پذیری ایمان با اندیشه های روشنگری.
شاید بتوان این تحولات را رادیکالیسم به معنای واقعی کلمه دانست چرا که در این انقلاب همه جانبه
▪در جهت علمی : علم از تحلیل قیاسی به تحلیل استقرایی روی آورد ( به کوشش فرانسیس بیکن پدر علم جدید ).
▪ در جهت عقلانی : عقلانیت غایت اندیش گذشتگان جای خود را به عقلانیت ابزاری امروزیان داد. عقلانیتی که همه پدیده های طبیعی را همچون موادی می پنداشت در جهت بهره وری و تصرف هر چه بیشتر آدمی در جهت ایجاد رفاه و برخورداری.
▪ در جهت رفورمیزم مذهبی : لوتر پیشوای مکتب پروتستانتیزم که به صراحت گفت : « هر یک از ما کشیشی هستیم » ، و بدین طریق آزادی فرد را از مرجعیت های روحانی اعلام داشت. و در جهت فلسفی: فلسفه از تفسیر جهان به سوی تغییر جهان گرایش یافت ( تبیین مارکس و انگلس ) و کانت که بر خرد اخلاقی و « خود – خواستگی » اراده آدمی تاکید ورزید و بدین طریق آزادی « انسان » را از « خدا » اعلام داشت. و در ادامه همین روند اگزیستانسیالیسم « آزادی مطلق » و « تقدم وجود بر ماهیت » را مطرح ساخت و نیچه در مکتب قدرت پرستانه اش از « مرگ خدا » سخن راند و فوئر باخ که در « ذات مسیحیت » تمامی انگیزه های مذهبی و ارادت ورزی های معنوی بشریت را به عنوان فرافکنی عناصری از تجربه بشری در چیزهای مورد پرستش معرفی کرد ، و در نهایت و به طور کل انسان گرایی جای خدای گرایی را گرفت.
و اینچنین در یک گرایش فراگیر اندیشه بشری از مرجعیت توحیدی مذهب ، به تثلیث علم ، عقل و مذهب روی آورد و بشر مدرن به واقعیت زندگی بازگشته و مفاهیم جدیدی همچون حقوق بشر پدید آمد و به جای « تکالیف » بر « حقوق » فردی ، انسانی و اجتماعی آدمی تاکید رفت ، و در بستر این تغییرات ریشه ای ، بنیادهای جهان گذشته به معنای واقعی کلمه ویران گشت.
بدین لحاظ انسان جدید که در ارتباط با منابع جدیدتر معرفت صاحب ثروتهای عظیم معنوی ، فکری و حتی اقتصادی شده بود و به بازنگری اساسی از تصویر خود از خودش دست یازیده بود. بنا بر این تصویر جدید نیازش را به آزادی منطبق بر صورتهای جدید زندگی خویش بیش از پیش احساس می کرد. و در یک حرکت تدریجی آزادی لیبرالی ، به مثابه قرائت متفاوتی از آزادی ، پا به عرصه وجود نهاد. لیبرال های اولیه می کوشیدند واقعیت و فراواقعیت زندگی آدمیان را از هر گونه قیدی رها سازند ، به همین لحاظ هم با مذهب و هم با قانون ( قراردادهای اجتماعی ) مخالفت می کردند ، چرا که معتقد بودند هم شریعت و هم دموکراسی آزادیهای آنها را کانالیزه می کند . لیبرالیسم آنها بر آزادی انتخاب که به تبع آن آزادی اندیشه و بیان را نیز شامل می شد ، بنا شده بود و سامان فکری شان را بر این نهاده بودند که : « جامعه و انسانها همواره در موقعیت انتخاب قرار دارند و هیچگاه به مرحله « بعد از انتخاب » نمی رسند ، آنها همواره می توانند در شکل زندگی ، شغل ، نوع مذهب و دیگر جنبه های زندگیشان دست به انتخاب بزنند بدون اینکه الزامی بر آینده داشته باشند » و از طرفی دیگر عدالت در پیشگاه آنها عبارت بود از « امکان فرصتهای یکسان برای همه در جهت بروز و نمایش استعدادهای فردی خویش » . شاید بتوان از اعتقاداتشان چنین برداشت کرد که آنها می خواستند به هر آن چیز که رشد تکاملی انسان را از جریان طبیعی اش خارج می سازد مقابله کنند ، حال این موانع چه فرهنگ باشد ، چه مذهب و چه قانون. آنها معتقد بودند که انسان باید بر اساس آنچه خود می اندیشد و انتخاب می کند حرکت کند.
این قرائت های متفاوت از مفهوم آزادی و عدالت ، لیبرالیسم را که فرزند روشنگری بود به شکل بنیادینی از اندیشه های گذشته تمایز بخشید. اگر گذشتگان بر درونگرایی و آزادی از امیال نفسانی اهمیت می دادند لیبرالها بر برونگرایی و آزادی همه جانبه در شکل بخشی به زندگی فردی در تمام حوزه های زندگی با توجه به حقوقی که فرد برای خویش به عنوان یک انسان تلقی می کرد ، تاکید داشتند و اگر آنها از آزادی آدمی در چهارچوبی معین ( مذهب ) سخن می راندند ، لیبرالها بر « رهاسازی » اراده و اندیشه بشری تاکید می ورزیدند و سرنوشت فرد را به خود فرد واگذار می کردند. که پیامدهای این نگرشهای متفاوت ( بخصوص راسیونالیسم و پروتستانتیزم ) به شکلی منطقی ، « فایده گرایی و فردگرایی » بود. دو نگرش متفاوت نسبت به جهان که برخی آنها را معادل یکدیگر می گیرند ، بخصوص « چپ » ها در اروپا که چنین نگرشی دارند در حالیکه چنین به نظر نمی رسد. فایده گرایی به معنای افراطی آن ( تا آنجا که حتی ارزشهای انسانی و اخلاقی را نیز زیر پا بگذارد ) شاید یکی از میوه های خراب درخت فردگرایی باشد. فردگرایی در انسانی ترین مفهوم آن عبارت است از : « تکیه و اعتماد بر عقلانیت فردی و بی نیازی جستن از الزامهای خارجی ، تمایز بخشیدن خود از دیگران و حق دادن به خود در انتخاب روشهای مناسب زندگی و مسئولیت پذیری و پذیرفتن تمامی پیامدهای حاصل از آن و نیز آگاهی و حساسیت نسبت به حقوق انسانی و اجتماعی » . فردگرایی در واقع « عزت بخشی » به انسان در مقابل « ذلتی » است که مذاهب در گذشته بوجود آورده بودند ، و نیز اهمیت بخشی به اندیشه و عمل کنشگر در میان مکاتب جامعه شناختی ایی است که فرد را صرفا ساخته « ساختارهای پهن دامنه » جامعه می انگارند و خصوصیات فردی او را بر حسب « جایگاه » او مشخص می سازند.
به هر حال چنین به نظر می رسد که به طور خلاصه بتوان پایه های بنای مدرنیته را بر سه ستون اصلی استوار نمود :
▪ علم گرایی
▪ عقل گرایی
▪ فردگرایی .
● چالشهای نوپدید
اما در اوایل قرن نوزدهم در میان دانشجویان فرانسوی خلاء ایمان محرز می نمود، بخصوص که برخی فرصت طلبان با اتکاء به آزادی لیبرالی به « تحقق نفس » و « تمدد جسم » می اندیشیدند و در جهت بسط امیال و غرایز خویش کوشیده و خود را از هر گونه قید انسانی و اخلاقی رهایی بخشیده بودند. که این روایتهای تازه که به نوعی آنارشیزم و از هم گسیختگی ایی را نشان می داد که انقلاب فرانسه و اندیشه های آن پدید آورده بود برخی نخبگان اجتماعی همچون کنت ، اسپنسر و دورکیم را بر آن داشت که برای التیام و توجیه « درد زمان » ، « دین بشریت » بنا نهند یا از « نظریه تکاملی » سخن برانند و یا «اخلاق مدنی » را در مقابل اخلاق مذهبی ترویج کنند و تا آنجا پیش روند که برخی بنیانگذاری جامعه شناسی را حرکتی در جهت مقابله با اندیشه های روشنگری تلقی نمایند ، و یا برخی دیگر همچون دوبونالد و دومیتسر آرزوی بازگشت به دوران پیش از انقلاب را در سر بپرورانند.
در واقع پس از « مرگ خدا » و افول کاتولیسیسم توسط ژاکوپن ها و نزول قدرت کلیسا و رها سازی بشر مدرن از قیدهای شریعت در خلاء یی که پدید آمده بود انسان جدید نیاز به پشتوانه هایی را هم در درون و هم در بیرون به لحاظ ایجاد هماهنگی وجود با جهان خارج احساس می نمود. چنین به نظر می رسد که جامعه شناسی اولیه می کوشید هم در درون آدمیان ایمانی تاز بپرورد و هم در محیط بیرونشان و در بستر جامعه نظم و ثباتی را که با انقلاب از میان رفته بود بدون به کارگیری دوباره « تعادل بخش » های مذهبی بازگرداند ، شاید بتوان کوشش کلود سن سیمون و آگوست کنت را در این جهت بررسی نمود. اما گرایش غالب در میانشان به شکلی متمایز رفتار می کرد ، در واقع « اندیشمندان فرانسوی پیوسته با این مسئله درگیر بودند که چگونه می توان اخلاق عمومی و خصوصی را بدون تصویب های مذهبی ابقاء کرد ». آنها بر ایجاد جامعه مدنی مبتنی بر قراردادهای اجتماعی تاکید ورزیدند و با گسترش عقلانیت در روابط اجتماعی و تقدس زدایی ذهنیت ها تا حدود بسیار زیادی توانستند در واقعیت زندگی خویش تصرف نموده و رفاه و آزادی ایی که غایتشان بود را بوجود آورند.
اما مشکل اساسی آنها در « فرا واقعیت » زندگیشان بود ، اینکه بشر جدید نمی توانست غایت آرامش بخشی برای زندگی خویش بیابد و از طرفی دیگر « آزادی انتخاب » را به معنای واقعی کلمه تحمل نماید. شاید بتوان درد انقلابیون فرانسوی و روشنفکران عقل گرای پس از آنها را ، درد تاریخی بشریت بر این کره خاکی در تمام دورانها نام نهاد ، چرا که طبیعت بشری چنین است که تنها در همنشینی با عالی ترین مفاهیم ( همچون حقیقت ، عشق ، زیبایی ، مهربانی و البته عقلانیت فراگیر و ... ) است که می تواند خود را خوشبخت احساس کند و به آرامش واقعی دست یابد و این مستلزم آن است که او « خوب بودن » را « انتخاب » کند چرا که فضیلت اجباری هیچ ارزشی ندارد ( آنطور که در سنت مذهبی می خواهند آدمیان را به زور به بهشت ببرند و همانطور که از آیه مشهور : لا اکراه فی الدین ... تفسیر لطیفی ارائه کرده اند مبنی بر اینکه ایمان از جنس مفاهیمی همچون عشق و دوست داشتن است. بدین لحاظ ذاتا اکراه بردار نیست ، همانگونه که نمی توان کسی را به زور دوست داشت ) ، و از طرفی دیگر طبع آدمی طوری است که نمی تواند همواره و همیشه « با بهترین مفاهیم زندگی کردن » را تحمل نماید. با بهترین مفاهیم زندگی کردن صداقت ، عقلانیت ، اراده و ظرفیت می خواهد. این عدم توانایی را در نظر بگیرید و از سوی دیگر توجه داشته باشید که آدمی موجودی است که گسترش امیال و آرزوهای حقیرانه خویش را نیز به غایت دوست می دارد با کمترین آزادی ایی به « تحقق نفس » می اندیشد و به سوی آن گرایش می یابد ، اما مسئله اساسی تر این است که او در اینجا هم به لحاظ فطرتی که خداوند در وجودش به یادگار نهاده ( از دیدگاه مذهبی ) یا وجدان بشری اش ( از دیدگاه انسانی ) و توجه به کرامت انسانی اش ( از دیدگاه لیبرالی ) نمی تواند برای همیشه حقارت خویش را تحمل کند در نتیجه به سوی « خوب شدن » باز می گردد و باز دور گذشته ادامه می یابد.
این تناقض دردی است که بشریت را در همه زمانها از آن رنج می برده است و می برد. این درد تاریخی نه تنها در جهان جدید مرتفع نگشت بلکه از جهاتی تشدید نیز گردید. در واقع ساختارهای عقلانی شده مدرن جایی برای طرح و تحقق آن حقائق عالی و ماورایی نگذارده بود ، آدمیان در فایده گرایی بوجود آمده بر رفاه هر چه بیشتر می کوشیدند و بعضا در خرده بورژوازی حقیرانه ای گرفتار آمده بودند و از طرفی دیگر در نبود الزامهای مذهبی ، جامعه نمی توانست با تکیه صرف بر قراردادهای اجتماعی اعضاء خویش را بر « انسانی رفتار کردن » ملزم نماید.
و حال در چنین وضعیتی در نبود خدا و شریعت و در فردگرایی بوجود آمده ، انقلابیون فرانسوی که پس از پشت سرنهادن دوران رادیکالیسم و در آرامش ذهنی بوجود آمده ، آزادی انتخاب « دلهره » ای وحشت انگیز بر جانشان می افکند ، کوشیدند به جای ایمان از دست رفته به ایمانهای تازه تری تکیه نمایند چرا که در واقع چنین به نظر می رسد که حقیقت بشریت مصداق همان سخن ایوان کارامازوف است که گویی با همین انقلابیون فرانسوی سخن می گوید : « با آنکه انسان عاصی آفریده شده است غلامی تمام عیار است … غرور و عصیان آنان درست همانند طغیان دانش آموزانی است که در کلاس به اعتصاب پرداخته و آموزگار با توسری آنان را از در می راند . یک روز لذت طغیان خواهی آنان پایان خواهد یافت و این خودسری برایشان گران تمام خواهد شد ، بدین معنی که معبدها را با خاک یکسان خواهند ساخت و زمین را غرق در خون خواهند نمود لیکن سرانجام این کودکان ابله پی خواهند برد که شورشیان سست عنصری هستند و قادر به تحمل جرئت خویش نمی باشند و بنابراین با چهره هایی که از اشکهای احمقانه خیس شده است تصدیق خواهند کرد کسی که آنان را طاعی آفریده بدون شبهه نظری جز تمسخر آنان نداشته است. آنان با یاس و نومیدی این سخنان را ایراد خواهند کرد و این کفر آنان را سیه روزتر خواهد ساخت زیرا خوی انسانی قادر به تحمل کفر نیست و سرانجام خودش ، خود را مجازات خواهد کرد ... » . و نیز اینکه « برای بشر تشویشی دردناکتر از آن نیست که کسی را بیابد تا هر چه زودتر نعمت آزادی را که با آن به دنیا آمده است به او تحویل دهد ... » .
به همین لحاظ این انقلابیون پس از گرفتن آزادی خویش از چنگال « خدا » یا « خدایگان زمینی » ، در تشویش به وجود آمده ، به سرعت آزادی خویش ، این بهای گرانبها را که با مشقت بسیار به چنگ آورده بودند به بانیان علم جدید تفویض کردند تا آنها مقدراتشان را بر اساس محاسبات ریاضی پیش بینی نمایند.
آنها نیز همچون اصول گرایان و شریعت گرایان مذهبی در رویکردی متمایز کوشیدند با تاکید بر « تسخیر طبیعت » و بالابردن سطح رفاه عمومی صورت مسئله را پاک سازند ، تا بتوانند به پشتوانه « قدرت » آزادی دوباره ای را به چنگ آورند و به آرامش روحانی دست یابند. اما این ندیده گرفتن و این پاک کردن صورت مسئله برایشان گران تمام شد چرا که تجربه بردگی تکنولوژی ، جنگ های جهانی ، فاشیزم و کمونیزم کاخ آرزوهایشان را ویران ساخت. برای انسانهای متمدن و عقل مدار مدرن بسی ننگین بود که در لای چرخ دنده های ماشین گرفتار آیند ، یا چنین وحشیانه به جان یکدیگر افتند ( در جنگ های جهانی ) یا با آن پشتوانه عظیم عقلانیت ، نقادی و روشنگری سر بر آستان « پیشوا » نهند ، در مقابلش زانو بزنند و به پرستش سایه خدا بر روی زمین روی آورند ( در فاشیزم ) و یا چنین گوسفند مابانه عقلانیت و آگاهی و از همه مهمتر آزادی فردی ، اجتماعی و سیاسی خویش را تحت سیطره یک قدرت متمرکز محصور سازند ( در کمونیزم ). همچنانکه پوپر تصریح می کند « کسانی که بر آزادی شوریده اند به این شیوه و حیله متشبث بوده اند که « باید از عواطف بهره جست ، نه اینکه نیروی خود را در کوشش بیفایده برای نابود کردن آن به هدر داد » » . پوپر « عاطفه گرایان » ( فاشیستها و مارکسیستها ) را « ستون پنجمی در میان روشنفکران » دانست که « چون عمدی نداشت و ندانسته عمل کرد ، دو چندان موثر افتاد » . در واقع در اوج عقلانیت باز بشریت از عاطفه گرایی هایی لجام گسیخته اش ضربه خورد. فاشیزم و کمونیزم ( با آنکه ادعای علمی داشت ) بدون تکیه بر احساسات عوام و طبقه کارگر نمی توانست چنین موثر عمل نماید .
حال این تجربیات تلخ این سوال اساسی را در ذهن اقلیتی از بشریت فرامدرن باعث گردیده است که : آیا می توان برای همیشه نقش عواطف انسانی را در سرنوشت بشری کنار گذاشت ؟ و نیز چگونه می توان احساسهای انسانی را در کنار عقلانیت ( نه در تقابل با آن ) حفظ نموده و از انحرافات آن ، چه در گذشته ( همچون تصوف ) و چه حال ( همچون فاشیزم ) جلوگیری نمود ؟
به هر حال شاید بتوان چنین نتیجه گرفت که تجربه روشنگری و حوادث پس از آن برای بشر فرامدرن دو نتیجه عمده داشت :
۱) ضرورت ایمان برای آدمیان اجتناب ناپذیر است و کوشش باید بر این باشد که از ایمانهای کاذب جلوگیری شود
۲) قانون نافی آزادی نیست ، بلکه اگر صحیح وضع شود زمینه ساز آن نیز خواهد بود .

http://social-me.blogfa.com/
علیرضا عزیزی