برهان امکان در الهیات اسلامی

متكلمان و فلاسفه اسلامی، تقریبهای گوناگونی را برای برهان امكان ارائه كرده اند كه هر یك، دلیل مستقلی است. در شهرت آن، همین بس كه كمتر كتاب فلسفی یا كلامی را می توان یافت كه در بحث از اثبات واجب تعالی، تقریبی از آن تقریبها را بیان نكرده باشد. از نظر اتقان و اعتبار،تالی تلو برهان صدیقین است. مقدمات بیشتر تقریبهای آن، فلسفی محض است،نیازی به علوم تجربی ندارد. چنانكه برهان صدیقین نیز این گونه است.
این برهان، بر برهان صدیقین مزیتی دارد و آن، قدمت تاریخی آن است كه اكثر قریب به اتفاق اهل نظر، چون فارابی، ابن سینا، فخررازی، بهمننیار، محقق طوسی و صدرالمتأاهین آن را پذیرفته اند. فخررازی بااین فرض كه امام مشككین است، در «مباحث مشرقیه»۱ و «محصّل»۲ تقریبهای مختلفی را ذكر و از برخی از آنها حمایت می كند. حتی در مباحث مشرقیه، اتفاق حكما راادعا می كند و می نویسد: «و هی معتمد الحكماء». اشكالهایی كه در فلسفه اولی و الهیات بالمعنی الاعم، بر مقدمات این برهان، وارد شده است، در نقد المحصّل مطرح شده و خواجه طوسی و حتی خود فخر رازی به آنهاپاسخ داده اند.۳
كتاب شناسی این برهان، آمار اعجاب آوری را ارائه خواهد داد. فارابی،ابن سینادركتابهای شفا، نجات، اشارات مبدأ و معاد و...، فخررازی در مباحث مشرقیه و محصّل، بهمنیار در تحصیل، خواجه نصیرالدین طوسی در نقدالمحصل، شرح اشارات، تجریدالاعتقاد، مرحوم صدرالمتألهین در اسفار، مبدأ و معاد، مفاتیح الغیب، شواهد الربوبیه و... و شیخ اشراق در مطارحات و...
تاریخچه این برهان، حاكی از مقبولیت همگانی آن است. حتی حكما و متكلمان اسلامی متأخر و معاصر، بر استحكام آن اعتراف دارند. در طول تاریخ اگر شبهه و اشكالی بر آن وارد شده، با بیان ژرف و استوار آن اندیشمندان مرتفع گردیده است.
● مبتكر برهان امكان
با تفّحص در كتب فلسفی و كلامی، می بینیم كه این برهان، در آثار و تألیفات شیخ فلاسفه اسلامی، ابن سینا، به طور جدّی مطرح بوده است. آیا به راستی، تقریبهای اولیّه، ابتكار وی بوده یا او نیز حدّاقل، برخی از آنها را از دیگران گرفته است؟ شواهدی وجود دارد كه ابن سینا این برهان را از فارابی گرفته است.
عبدالرحمن بدوی، در كتاب «موسوعهٔ الفلسفهٔ»۴ می گوید: این برهان از ابتكارات فارابی است و ابن سینا هم آن برهان را از فارابی گرفته و در كتاب نجات و الهیات شفا آورده است۵.
انتساب این برهان به فارابی، دور از واقعیّت به نظر نمی رسد. «او فیلسوف بزرگ اسلام درقرن سوم وچهارم هجری(۲۶۰ـ۳۳۹)وبه عنوان ارسطوی دوم و معلم ثانی شناخته می شود»۶. از این رو، هیچ بعدی ندارد كه برهان امكان از ابتكارات وی باشد. همانطور كه برهانی درباب «استحاله تسلسل درعلل» به نام «أسدّ وأخصر» منتسب به او است. متأسفانه این دو كتاب وی،عیون المسائل وشرح رساله زینون، در دسترس ما نیست.
كوتاه سخن آن كه این برهان، شاهكاری است كه متجاوز از هزار سال بر تارك فلسفه اسلامی می درخشد و از افتخارات این فلسفه به شمار می آ ید. احتمالاً اندیشمندان غیرمسلمان نیز آن را از مسلمانان آموخته و به دفاع از آن پرداخته اند.
● تقریب‌های برهان امكان در الهیات اسلامی
▪ تقریب فارابی
فارابی بر حسب نقل بدوی، تقریبی مفصّل و مشروح، و تقریبی مختصر دارد. تقریب مفصّل را در كتاب «شرح رساله زینون الكبیر» و تقریب مختصر را در كتاب «عیون المسائل» ذكر كرده است. تقریب مختصر ایشان بدین شرح است:
«موجودات دوگونه اند: یك قسم آن كه وقتی ذاتش لحاظ شود، وجودش واجب نخواهد بود. این قسم، ممكن الوجود نامیده می شود. قسم دیگر، آن است كه وقتی ذات آن لحاظ می شود، وجودش واجب باشد. این قسم، واجب الوجود نامیده می شود و اگر ممكن را معدوم فرض كنیم، محالی لازم نمی آید. از این رو، وجود ممكن، محتاج علّت است و اگر موجود شود، وجودش بالغیر واجب می شود، در حالی كه ذاتاً ممكن است، بالغیر واجب می باشد. این امكان یا همیشگی است و یا موقت. ممكنات به طور تسلسل یا دور نمی توانند علّت و معلول یكدیگر باشند، بلكه باید به واجب بالذات منتهی گردند كه او موجود اوّل است. اگر فرض كنیم كه واجب، موجود نیست، این فرض، مستلزم محال است. وجود واجب بالذات، علّت ندارد و وجود او به واسطه غیر نیست. او علّت نخست برای هستی اشیاست»۷.
▪ تقریب ابن سینا، فخررازی، محقق طوسی
ابن سینا، فخررازی، محقق طوسی تقریباً تقریب واحدی دارند كه از این قرار است:
بدون تردید، موجودی وجوددارد. حال،آن موجود یا واجب است و یا ممكن. اگر واجب باشد، مطلوب ثابت است. و اگر ممكن باشد، باید به واجب بالذات منتهی شود وگرنه دور و تسلسلِ محال، لازم می آید.
▪ تبیین عبدالرزاق لاهیجی
وی به شرح كلام خواجه نصیرالدین طوسی پرداخته و مقدمات برهان را تفسیر كرده، می گوید: «این تقریب، محاذی كلام ابن سینا در كتاب مبدأ و معاد است». سپس مقدمات آن را چنین تشریح می كند:
۱) موجود به واجب و ممكن تقسیم می شود و در این دو قسم، منحصر است.
۲) برای ممكن، به حسب ذات خود، وجود یا عدم ترجیحی ندارند و در ترجیح یكی از آن دو، محتاج علت است.
۳) همان گونه كه ممكن در پیدایش، محتاج به علت است، در بقاء نیز محتاج به علّت است.
۴) برای ممكن، محال است كه وجود به نحو تسلسل، حاصل شود.
۵) برای ممكن، محال است كه وجود به نحو دور، حاصل شود.
این مقدمات، در محلّ خود اثبات شده است، ولی ایشان به اختصار به اثبات هر یك می پردازند. بعد از بیان مقدمات مذكور و اثبات آنها استدلال را چنین تقریب می كند:
بدون تردید، موجودی وجود دارد...اگر آن موجود از این حیث كه موجود است، واجب الوجود باشد، مطلوب ثابت است و اگر با آن لحاظ و حیثیت، ممكن باشد، نه واجب،(مقدمه اول) وجود آن موجود ممكن، مستلزم وجود واجب بات است; زیرا محال است كه ممكن بنفسه متحقق گردد; بلكه در وجود خود، محتاج علّتی است كه به واسطه آن، وجودش ترجیح یابد (مقدمه دوم وسوم) سپس اگر آن علت هستی بخش، واجب بالذات باشد، مطلوب ثابت می شود، ولی اگر آن علت نیز ممكن باشد، به علتی دیگر نیاز خواهد بود و... حال، اگر این نیاز به همان ممكن اول یا مرتبه ای از مراتب سابقه بازگردد، دور لازم می آید، امّا اگر به آنها باز نگردد و این نیاز تا بی نهایت تداوم یابد، تسلسل لازم می آید; در حالی كه هم دور و هم تسلسل، محال است. برای این كه چنین محذوری لازم نیاید، باید نیاز، به علتی واجب بالذات منتهی گردد. پس اگر آن موجود یقینی مفروض ـ كه هر كس به وجود آن اذعان دارد ـ خود، واجب بالذات نباشد، لامحاله مستلزم وجود واجب بالذات خواهد بود و این همان مطلوب است۸.▪ تقریب صدرالمتألهین
مشابه تقریب مذكور را كه مرحوم لاهیجی در شرح كلام خواجه نصیرالدین طوسی در شوارق الالهام ذكر كرده است، استاد ایشان، مرحوم صدرالمتألهین شیرازی در اسفار، بدین شرح ذكر كرده اند:
«إن الموجود ینقسم بحسب المفهوم الی واجب و ممكن، والممكن لذاته لایترجح وجوده علی عدمه، فلابدله من مرجّح من خارج والاّ ترجّح بذاته، فكان ترجّحه واجباً لذاته فكان واجب الوجود بذاته و قدفرض ممكناً، و كذا فی جانب العدم فكان ممتنعاً و قدفرض ممكناً هذا خلفٌ فواجب الوجود لابد من وجوده فان الموجودات حاصلهٔ. فان كان شیء منها واجباً فقدوقع الاعتراف بالواجب والاّ فوقع الانتهاء الیه لبطلان ذهاب السلسلهٔ الی غیرنهایهٔ كما مرّبیانه والدور مستلزم للتسلسل فهو محال ایضاً مع انه یوجب تقدم الشییء علی نفسه و ذلك ضروری البطلان»۹
▪ تقریب علاّمه طباطبایی
از كلام ایشان در نهایهٔ الحكمهٔ، دو تقریب استفاده می شود. تقریب اول بدین شرح است:
بدون شك موجودی وجود دارد. اگر آن موجود یا شیئی از آن، واجب بالذات باشد، این همان مطلوب است. ولی اگر واجب بالذات نیست و معهذا موجود است، بالضرورهٔ ممكن بالذات خواهد بود، ممكنی كه وجود آن بر عدمش به واسطه امری خارج از ذاتش، ترجیح پیدا كرده و آن امرِ خارج از ذات، علت است. اگر وجود آن ممكن، بر عدمش بنفسه ترجّح یافته، لازمه اش این است كه آن ممكن، خود، واجب بالذات باشد، در حالی كه ممكن فرض شده است و این خلف است. از این رو، ترجیح وجودِ آن بر عدمش، باید به واسطه امری خارج از ذات ـ كه علت است ـ باشد; حال آنكه علتِ آن یا خود، ممكن بالذات است و یا واجب بالذات،اگرواجب باشد، مطلوب ثابت می شود و اگر ممكن باشد، نقل كلام، در علت آن علت شده و دور یا تسلسل لازم می آید كه هر دو محال است، مگر این كه به علتی غیرمعلول كه همان واجب بالذات است، منتهی گردد كه این همان مطلوب است۱۰.
سپس علامه طباطبایی، خلاصه ای از تقریب مذكور را آورده و می فرمایند: می توان به جای ترجّح وجود، از وجوب وجود استفاده كرد و تقریبی دیگر ارائه داد، تقریب دوّم ایشان بدین شرح است:
بدون تردید، موجودی وجود دارد و هر موجودی به دلیل قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد» واجب است. این قاعده، مفید این مطلب است كه شیء مادامی كه واجب نگردد، موجودنخواهد شد. حال اگر آن موجود، یاشیئی از آن، واجب بالذات باشد، این همان مطلوب ماست و اگر واجب بالغیرباشد،آن غیر یا واجب بالذات است كه این همان مطلوب است ویاواجب بالغیركه نقل كلام می كنیم دراین غیر(علتِ علت) كه این، یا مستلزم دور است و یا تسلسل و یا این كه به واجب بالذات منتهی می گردد. شق اول ودوم، محال وشق سوم،همان مطلوب است۱۱.
▪ تقریبی نوین از شیخ اشراق
در ذكر تقریبهای این برهان از اندیشمندان اسلامی، بیشترین توجه ما به همخوانی آنهامعطوف است تاترتیب تاریخی آنها;هرچندكه درحدّ میسور، سعی كرده ایم كه این ترتیب رانیز رعایت كنیم. دراینجاتقریبهایی راكه بر دور و تسلسل مبتنی نیست، نقل می كنیم، تقریبهایی كه نوین واحیاناً ابتكاری است.ازجمله این تقریبها،تقریب شیخ اشراق است.ایشان از راه امكان عالم واحتیاج آن به اجزایش برهانی اقامه كرده كه بر دور و تسلسل، مبتنی نیست۱۲.
مرحوم صدرالمتألهین پس از نقل این تقریب، آن را نقد و اشكالاتِ غیرقابل دفاعی بر آن اقامه می كنند كه برای رعایت اختصار، از ذكر تقریب و نقد آن خوداری می كنیم. به اسفار مراجعه شود۱۳.
▪ تقریبی نوین از خواجه نصیرالدین طوسی
خواجه نصیرالدین طوسی،تقریبی نوین ارائه می دهندكه بر استحاله دور و تسلسل مبتنی نیست. این تقریب از ابتكارات ایشان است. بنابر نظر عبدالرزاق لاهیجی، ایشان نیز در مسأله سوم از مسائل علت و معلول و همچنین در اوایل مقصد سوم از شرح خود بر تجریدالاعتقاد خواجه، به نام «شوارق الالهام»، مدعی چنین امری شده است۱۴; هر چند كه مرحوم صدرالمتألهین در اسفار، آن را از ابتكارات فارابی می شمرد.۱۵
استاد، آیت اللّه مصباح در تعلیقه خود بر نهایه از ایشان تبعیت كرده و پس از ذكر تقریبهایی می نویسند: «ثمّ إن هناك برهاناً ربما یسمّی برهان الامكان أقامه الفارابی و قررّه صدرالمتألهین و لایحتاج إلی سبق ابطال التسلسل»۱۶ ایشان نیز این تقریب را از فارابی می دانند، اما مرحوم عبدالرزاق لاهیجی بر این كه این برهان از ابتكارات خواجه نصیرالدین طوسی است، اصرار دارد و حتی پس از توضیح تقریب مذكور، در تجریدالاعتقاد، بر خواجه اعتراض كرده و می گوید: «از ایشان تعجب است; با فرضی كه ایشان تنها كسی بوده است كه متـوجه این مسأله شده... چگونه از ذكر آن در این جا غفلت ورزیده است؟!».۱۷
استاد، آیهٔ الله جوادی آملی می گویند: «...این برهان، هم در مبحث علت و معلول یكی از ادلّه ابطال دور و تسلسل به شمار می رود و هم در مبحث الهیّات بالمعنی الاخص، یكی از ادله اثبات واجب می باشد. محقق طوسی(قده) رساله جداگانه ای بر همین اساس در اثبات واجب نگاشت». سپس ایشان، كلام مرحوم لاهیجی را نقل می كنند.۱۸
شایدبتوان میان سخن مرحوم صدرالمتألهین و مرحوم لاهیجی جمع كرد و گفت: گرچه این برهان از ابتكارات خواجه است، امّا ریشه های آن در كلمات فارابی یافت می شود. نظیر این، در كلمات بزرگان، فراوان است. كلام خود مرحوم صدرالمتألهین۱۹ شاهد این جمع است كه می گوید: «و الیه الاشارهٔ فی كلام الفارابی حیث قال...» به هر حال، این تقریب نوین، أسدّ و أخصر و ابتكاری است و نه تنها به بطلان دور و تسلسل نیازی ندارد، بلكه در مبحث علیّت، یكی از ادله ابطال دور و تسلسل می باشد. از این رو، علاوه بر خداشناسی و اثبات حق تعالی، می توان در هستی شناسی، مبحث علیت و قضیّه ابطال دور و تسلسل نیز از آن استفاده برد. غیر از استاد جوادی آملی، مرحوم عبدالرزاق لاهیجی و... نیز به این حقیقت اذعان دارند كه این برهان می تواند دلیلی برای ابطال دور و تسلسل باشد۲۰.
مرحوم صدرالمتألهین، آن را چنین تبیین كرده است۲۱:
این تقریب برمقدماتی مترتب است:
۱) تا وجود ممكن، ضروری نشود، موجود نخواهد شد.
۲) ممكن همان طوركه ذاتاً موجب ضرورت وجود خود نیست،موجب اولویت وجود خود نیز نخواهد بود، و گر نه ذات او برای حصول وجودش كافی بوده و ممكن، واجب می بود.
پس از ذكر این مقدمات، برهان را چنین تقریر می كنند: ممكن خواه واحدباشد و خواه كثیر و درصورت كثرت،كثرت آن، طولی وترتبی باشد یا عرضی و... نمی تواند مقتضی وعامل وجوب وجود چیزی باشد; زیرا چیزی كه اقتضای وجوب وجود چیزی را دارد،بایدتمام راههای عدم رابر او سد كند. واین امر(بستن راههای عدم)برای علتی كه خودممكن است، میسورنیست; زیرا عروض عدم برمجموع این علت و معلول، جایز است اگرچه باحفظ علت،عدم معلول،ممكن نیست چراكه باحفظ علت،وجود معلول ضروری است. پس ممكن نمی تواند ممكنی را ضرورت وجود بخشد و راههای عدمش راسدّكند،بنابراین،ممكنات درحكم یك ممكن هستند وهمان طوركه ممكن واحدنمی تواند ضرورت بخش باشد و عدم را از ذات معلول طرد كند، مجموع و سلسله ممكنات نیز چنین هستند.
خلاصه آن كه ممكن نمی تواند ممكنی را ایجاد كند; زیرا وجود و ایجاد، مبتنی بر ایجاب است و ممكن نمی تواند چیزی را ایجاب كند و به آن ضرورت بخشد; زیراممكن یعنی چیزی كه وجود و عدم به حسب ذات، برای اوعلی السوّیه است. مجموعه ممكنات نیزازاین نظر، با ممكن واحد تفاوتی ندارند و همه آنها در امكان شریكند. نتیجه، آن كه ممكن برای پیدایش، به علت واجب بالذات نیازمنداست و هوالمطلوب.
سپس مرحوم صدرالمتألهین كلامی را از فارابی نقل می كند و می نویسد: مراد وی، همین تقریر است. كلام منقول از فارابی بدین شرح است: اگر سلسله هستی،بدون واجب محقق گردد و مبدأ آن سلسله ممكن باشد كه بنفسه و خود به خود موجود شده باشد یا لازم می آید شییء، خود را ایجاد كرده باشد و این غلطی فاحش است و یا لازم می آید كه شییء، خود را انعدام بخشیده و عدمش به واسطه خودش باشد و این اشتباهی أفحش از اشتباه قبلی است.
مرحوم صدرالمتألهین در توضیح كلام ایشان می نویسند: معنای سخن وی این است: اگر ممكن، مفید ضرورت وجود و امتناع عدم خود باشد، لازم می آید كه شییء، علت خودش باشد و این محال است; زیرا مستلزم تقدم شیء بر خودش است و اگر ممكن، مفید ضرورت وجود خود و امتناع عدم خود نباشد، لازم می آید كه شییء به سبب انعدام خودشباشد كه فساد و بطلان این، فاحش تر است; چون گذشته از آن محذور و مفسده، محذور دیگری لازم می آید. محذور اوّل این است كه سبب وجود یا انعدام شیء، خود آن شیء باشد و محذور دیگری كه شق ثانی دارد وسبب أفحش بودن آن می شود،این است كه اگر این شیء،بنفسه منعدم می شود، پس چگونه درابتداموجود شده است در حالی كه عروض عدم بر آن، از عروض عدم بعد از تحقّق و وجود، سزاوارتراست؟ازاین رو، وجوداو درابتدا بدون سبب، ممتنع خواهد بود.
▪ تقریب نوینی از ایجی
قاضی عضدالدین ایجی پس از تبیین برهان امكان به روش ابن سینا و شیخ اشراق، مدّعی تقریبی نوین است.۲۲ وی دو تقریب ذكر می كند.۲۳ محقق شریف درشرح،آن دو راتشریح كرده ومی نویسد:«این دو مسلك، هردوازابطال دور وتسلسل،بی نیاز هستند»۲۴ ازاین نظركه این دوتقریب، از دور و تسلسل بی نیاز هستند، آنها را در این جا نقل می كنیم.
ایجی در مسلك چهارم از براهین واجب الوجود چنین می نویسد: اگر همه موجودات، ممكن باشند، به موجودی مستقل نیاز خواهند داشت كه با توجه و لحاظ وجود آن، ارتفاع همه بالكلیّه(به این معنی كه نه كلّ موجود شود ونه واحدی از أجزایش) ممتنع خواهد بود; زیرا چیزی كه تمام راههای عدم را سدّ نكند، موجب وجود نخواهد بود. موجودی كه با لحاظ وجودش عدم همه اجزاء برایش ممتنع است، این موجود از مجموع ممكنات خارج و واجب است وهو المطلوب».
تقریب دیگری كه در مسلك پنجم نقل می كند، بدین شرح است: «اگر واجب بالذات تحقّق نیابد، واجب بالغیر محقق نمی شود و در نتیجه، هیچ موجودی متحقق نخواهد شد. اما اوّل، بدین دلیل است كه ارتفاع همه، به طور كلی، نه بالذات ممتنع است و نه بالغیر و اما دوّم، بدین علت است كهالشییء مالم یجب اما بالذات و اما بالغیر لم یوجد.همان گونه كه خوداواذعان دارد،این تقریب، به تقریب اوّل نزدیك است.
ـ ملاحظه و بررسی
به نظر می رسد كه این دو تقریب ایجی، بیانی دیگر و ملخصی از برهان خواجه طوسی است كه باعبارتی متفاوت(خصوصاًدر تقریب اوّل) ارائه شده است و تشابه آن با سخن خواجه در تقریب دوّم آشكارتر است. لذا نمی توان آن دو را برهانی مستقل و مغایر با برهان خواجه طوسی و فـارابی دانست. برخی از تعبیرهای ایشـان (ایجی) قابل مناقشه است.
▪ تبیین‌های استاد مصباح
از كلام استاد، پنج تقریب برای برهان امكان استفاده می شود. هر چند كه ایشان سه تقریب را برهان امكان و دو تقریب دیگر را برهانی دیگر دانسته اند، ولی به نظر می رسد كه همه آنها تقریبهای گوناگونی از برهان امكانند; حتی ابن سینابا فرضی كه از مفهوم وجوداستفاده می كند وآن را برهان صدیقین می داند در حقیقت، تقریری دیگر از برهان امكان است.
تقریب اول كه از چهار مقدمه تشكیل شده است:
۱) هیچ ممكن الوجودی ذاتاً ضرورت وجود ندارد; یعنی هنگامی كه عقل، ماهیتش را در نظر می گیرد، آن را نسبت به وجود و عدم، یكسان می بیند و صرف نظر از وجود علت، ضرورتی برای وجود آن نمی بیند.
این مقدمه، بدیهی و بی نیاز از اثبات است; زیرا محمول آن از تحلیل مفهوم موضوع به دست می آید و فرض ممكن الوجود بودن، عیناً همان فرض نداشتن ضرورت وجود است.
۲) هیچ موجودی بدون وصف ضرورت، تحقق نمی یابد، یا ذاتاً واجب الوجود است و یا ضرورت بالغیر دارد. ممكن درصورتی تحقق می یابد كه علتی آن را به سر حدّ ضرورت برساند، به گونه ای كه امكان عدم نداشته باشد. این مقدمه نیز یقینی و غیرقابل تشكیك است.
۳) هنگامی كه وصف ضرورت، مقتضای ذات موجودی نباشد، ناچار از ناحیه موجودی دیگر به آن می رسد و آن، علت تامه است كه وجود معلول را ضروری بالغیر می كند.
این مقدمه نیز بدیهی و غیرقابل تردید است، زیرا هر وصفی از دو حال خارج نیست: یا بالذات است و یا بالغیر و هنگامی كه بالذات نبود، ناچار بالغیر خواهد بود. پس وصف ضرورت هم كه لازمه هر موجودی است، اگر بالذات نباشد، ناچار در پرتوی موجود دیگری حاصل می شود كه آن را «علت» می نامند.
۴) دور و تسلسل در علل، محال است. این مقدمه هم یقینی است.
با توجه به این مقدمات، برهان امكان به این صورت تقریر می شود: همه موجودات جهان با وصف ضرورت بالغیر، موجود می شوند; زیرا ازیك سو، ممكن الوجود هستند و ذاتاً وصف ضرورت راندارند
الف) مقدمه اول:
و از سوی دیگر، هیچ موجودی بدون وصف ضرورت، تحقّق نمی یابد.
ب) مقدمه دوم:
پس ناچار، دارای ضرورت بالغیر می باشند و وجود هریك ازآنها به وسیله علّتی ایجاب می شود
ج) مقدمه سوم:
اكنون، اگرفرض كنیم كه وجود آنهابه وسیله یكدیگر ضرورت می یابد، لازمه اش دور درعلل است واگر فرض كنیم كه سلسله علل تابی نهایت پیش می رود، لازمه اش تسلسل در علل است، و هر دوی آنها باطل و محال می باشند
د) مقدمه چهارم:
پس ناچار،بایدبپذیریم كه در رأس سلسله علتها، موجودی است كه خود به خود، ضرورت وجود دارد; یعنی «واجب الوجود».
۲) تقریب دوم:
مجموعه ممكنات به هر صورت كه فرض شود، بدون وجود واجب الوجود بالذات، ضرورتی در آنها تحقق نمی یابد و در نتیجه، هیچ یك ازآنها موجود نمی شود; زیرا هیچ كدام خود به خود، دارای ضرورتی نیستند تا دیگری در پرتوی آن، ضرورت یابد و به دیگر سخن، ضرورت وجود، در هر ممكن الوجود، ضرورتی عاریتی است و تا ضرورتی بالذات نباشد، جایی برای ضرورتهای عاریتی نخواهد بود.»این تقریب، بر سه مقدمه نخستین از مقدمات مذكور، مبتنی است و نیازی به مقدمه چهارم و ابطال دور و تسلسل ندارد.
۳) تقریب سوم:
موجود یا واجب الوجود بالذات است و یا واجب الوجود بالغیر و هر واجب الوجود بالغیری ناچار، به واجب الوجود بالذات، منتهی می شود، «كل مابالغیر ینتهی إلی ما بالذات». پس واجب الوجود بالذات ثابت می شود. مقدمات این تقریب، مانند تقریب دوم است.
۴) تقریب چهارم:
این تقریب بر سه مقدمه استوار است:
الف) موجودات این جهان، ممكن الوجودند و ذاتاً نسبت به وجود، اقتضایی ندارند; زیرا اگر یكی از آنها واجب الوجود باشد، مطلوب، ثابت خواهد بود.
این مقدمه، نظیر مقدّمه اول، در تقریبهای سابق است با این فرق ظریف كه در تقریبهای قبل، تكیه بر ضرورت وجود و نفی آن از ممكنات بود، اما در این جا تكیه بر خود وجود است.
ب) هر ممكن الوجودی برای موجود شدن نیازمند علتی است كه آن را به وجودآورد. این مقدمه، عبارت دیگری از نیازمندی هر معلولی به علّت فاعلی است و نظیر مقدمه سوم، در تقریبهای پیشین است، با همان فرق كه اشاره شد.
ج) دور وتسلسل درعلل، محال است.این مقدمه، عیناً مقدمه چهارم است. «باتوجه به این مقدمات، برهان به این صورت تقریر می شود: هر یك از موجودات این جهان كه علی الفرض، ممكن الوجودند نیازمند علت فاعلی می باشند و محال است كه سلسله علل، از جهت آغاز، به علتی منتهی شود كه خود،نیازمند علت نباشد; یعنی واجب الوجود باشد.
۵) تقریب پنجم:
این تقریب را به شیخ الرئیس، ابن سینا نسبت داده و می گویند: ابن سینا در اشارات چنین تقریر كرده است:
«موجودیاواجب الوجود است ویا ممكن الوجود. اگر واجب الوجود باشد، مطلوب ثابت است واگر ممكن الوجود باشد،بایدبه واجب الوجود منتهی شود تا دور یا تسلسل، لازم نیاید». امتیاز این تقریب، آن است كه علاوه براین كه نیازی به بررسی صفات مخلوقات واثبات حدود، حركت و دیگر صفات برای آنها ندارد، اساساً نیازی به اثبات وجود مخلوقات هم ندارد; زیرا مقدّمه اول، به صورت فرض و تردید بیان شده است. به بیان دیگر، جریان این برهان، فقط منوط به پذیرفتن اصل وجود عینی است و نیازی به اثبات وجود مخلوقات ندارد۲۵.
ـ ملاحظه
كلام استاد، تبیینی دقیق ازبیانات پیشینیان است كه با جودت بیان و امعان نظر، تقریر گردیده است و در حقیقت، خلاصه ای است كه بر اكثر تقریبهای گذشته نظارت دارد، با این ویژگی كه مقدمات تقریبها به دقت، تبیین و جایگاه هر مقدمه، در استدلال مشخص شده است و ما با وجود كلام ایشان نیازی به جمع بندی مجدّد ندیدیم و همان بیانات و تقریبها را با تألیف و تنظیمی دیگر در اینجا نقل كردیم.
● شیوه دیگری در تقریب برهان امكان
همه تقریبهایی كه ذكر شد، از منهجی واحد پیروی می كنند و آن این است كه ابتدا وجود واجب اثبات و سپس به اثبات وحدت و سایر صفات او پرداخته می شود، اما از دیرباز، شیوه ای دیگر، در تقریب برهان امكان ارائه شده و آن این است كه ابتدا وحدت واجب، اثبات شده و سپس اثبات می گردد كه عالم مادی و جسمانی، كثیر و به خاطر كثرت، ممكن و به خاطر امكان، محتاج علت است.
ما دقیقاً نمی دانیم كه مبتكر این شیوه كیست، اما احتمال می رود كه ابن سینا، فارابی و یا حتی شیخ مفید مبتكر آن باشند. به هر حال، برخی از این شیوه استفاده كرده و یا در آثار خود، برهان امكان را به همین سبك تقریر كرده اند; از جمله، فخر رازی در محصل۲۶ و مباحث المشرقیه.۲۷ وی در مباحث مشرقیه، پس از بیان تقریبی به شیوه اول، به شیوه دوم اشاره می كند و با سردی از آن می گذرد.
مرحوم صدرالمتألهین در اسفار۲۸، منهج اخیر را ذكر و تقریبی برای آن ارائه می كنند. ما از میان تقریبهایی كه به شیوه دوّم، ارائه شده، تقریب مرحوم صدرالمتألهین را نقل می كنیم:
«عالم جسمانی، ممكن است; زیرا پرواضح است كه اجسام، مركب هستند. هر جسمی مركب است از اصل جسمیت مشترك و امری كه آن را به نوعی از انواع، اختصاص می دهد. جسمیت مشترك، به تنهایی، امری مبهم است و مبهم، وجود خارجی ندارد; جسمیت مشترك، برای تحقق به امری ...نیازدارد ـ خواه مسأله ...جسم از ماده و صورت را بپذیریم (مانند مشائین) و خواه نپذیریم (مانند اشراقیین) و خواه صورت نوعیه را جوهر بدانیم مانند مشائین و خواه آن را عرض بدانیم، مانند اشراقیین; زیرا عرض نزد آنان مانند صورت است نزد مشائین كه در نوع و یا لااقل شخص، داخل است. اگر داخل نباشد، جسم مطلق، چون مبهم است، قابل تحقّق نیست.
پس شكی نیست كه اجسام، مركبند و چون مركبند، ممكن می باشند. صور و اعراض نیز چون به محلّ، نیاز دارند،ممكن هستند. پس اجسام به امور مخصّص نیاز دارند و امور مخصّص، خود نیز به محلّ نیازمندند. هیچ یك مرجح وجود دیگری نیست و گرنه تقدّم شئ بر خود لازم می آید; زیرا شیئ در حالی كه نیست، باید موجود و برخود مقدّم باشد. پس جسم از جسم و علت جسمانی به وجود نمی آید; زیرا تأثیر جسمانی، با وضع، میّسر است، و وضع بیان مؤثر و متأثر وقتی محقق می شود كه آن دو جسم موجود باشند. به علاوه، از آنجا كه تسلسل در وجود أجسام نیز به خاطر براهین تناهی أبعاد، محال است، نمی تواند راهگشا باشد. پس ناگزیریم كه بگوییم: علت أجسام، امری غیر جسم و جسمانی است و هوالمطلوب».۲۹
ـ ملاحظه و بررسی
این بیان از اثبات واجب الوجود، قاصر و عاجز است; زیرا فقط وجود یك موجود غیرجسمانی را اثبات می كند. نتیجه این برهان، آن است كه به یك موجود بسیط، مجرد، غیرجسم و جسمانی منتهی شویم، امّا خداوند متعال ـ كه واجب الوجود است ـ از كجا؟
به خاطرچنین نقصی، این گونه بیان و تقریبها، درمسأله اثبات خداوند متعال ازاستحكام لازم برخوردار نیستند. از این رو، خود مدافعان برهان امكان آنها را امری غیرمتقن قلمداد كرده و یا به سردی از آن گذشته و التفات لازم مبذول نداشته و تنها به همین شیوه اول اكتفا نموده اند.
● تقریب نوین و ابتكاری صدرالمتألهین
صدرالمتألهین، بر مبنای اصالت وجود و تفسیر امكان به «امكان فقری و وجودی»، تقریبی نوین و ابتكاری از برهان امكان ارائه داده است. این تقریب از جهت مبنایی، بر یكی از دقیق ترین و پیشرفته ترین دستاوردهای حكمت متعالیه (امكان فقری) مبتنی است كه از افتخارات و شاهكارهای بزرگ صدرالمتألهین به حساب می آید. این تقریب، در «شواهد الرّبوبیّه» چنین آمده است:
«دراثبات وجود غنی واجب»; عنوان بحث ایشان جالب توجه است، سپس چنین استدلال می كند: «موجود یا به وجهی به دیگری متعلّق و وابسته است و یا هرگز تعلّق و وابستگی ندارد. وابستگی موجود یا به دلیل حدوث (است)، یا به دلیل امكان و یا به سبب ماهیت اش.» ]تفصیل مطلب:[ «شقّ اول: وقتی حدوث(كون ذلك الوجود بعد العدم) را تحلیل می كنیم سه نكته به دست می آید: عدم سابق، وجود، تحقق آن وجود پس از آن عدم. عدم، به خودی خود، نفی و هیچ است، چیزی نیست تا صلاحیت تعلّق و وابستگی به شیء را داشته باشد. وجود پس از عدم نیز از لوازم ضروری و ذاتی چنین امری است و لوازم ذاتی شیء قابل جعل نیست. پس این فرض هم قابل تعلّق و وابستگی به غیر نیست. تنها فرضی كه می ماند این است كه آنچـه به دیگری تعلّق می گیرد و وابسته است صرفاً وجودِ شیء است.»
«شقّ دوم (وابستگی و تعلق به غیر به سبب امكان): امكان ماهوی امری اعتباری و سلبی است; زیرا امكان ماهوی به معنای سلب ضرورت وجود و عدم از ماهیت است. پس به دلیل امكان نیست كه موجودی به دیگری وابسته است، همان گونه كه امكان معلولِ علّتی مغایر و مباین با ماهیت نیست; زیرا امكان(ماهوی) از لوازم ماهیات امكانی است، همچنان كه حدوث از لوازم وجودات حادث است.»
«شقّ سوم (وابستگی و تعلق شیء به دیگری به سبب ماهیت): ماهیت سبب احتیاج به علّت نیست; همچنین چیزی نیست كه جاعلی آن را جعل كرده باشد. ماهیت متعلّق و وابسته به غیر نیست. وجودِ ماهیت بالعرض است كه، به تبع وجود، تحقق دارد.»
«تنها فرض متصوّر و خالی از اشكال این است: امری كه به واسطه آن، شیء به دیگری تعلّق دارد وجود شیء است; نه ماهیت، نه امكان، نه حدوث و نه چیز دیگری از آن. در نتیجه، موجودی كه به غیرمتعلّق است، چون متصوّر نیست كه غیر وجود مقوّم وجود باشد، بنابراین، اگر قائم به نفس و غنی باشد فهوالمطلوب و اگر قائم به غیر باشد به آن غیری كه مقوّم است نقل كلام می كنیم و سرانجام، یا دور لازم می آید یا تسلسل، مگر آنكه به وجودِ غنیِ قائم بالذاتی كه به دیگری وابسته و متعلّق نیست منتهی شویم.»۳۰
ـ ملاحـظه
در این تقریب، با این فرض كه در مقدمات از امكان ماهوی استفاده شده، ولی بسیار روشن است كه تكیه گاه اصلی برهان مسأله فقر و غنا و وابستگی و استقلال است. استفاده از امكان ماهوی در استدلال، مانند استفاده از حدوث، به منظور ذكر تمام احتمالات قابل فرض، و سپس ابطال همه، جز یكی از آنها (روش سبر و تقسیم)، صورت گرفته است.
● تقریر تقریب‌های پیشین براساس امكان فقری
صرف نظر از این تقریب بدیع و ابتكاری، كه بر مبنای اصالت وجود و امكان فقری تقریر شده، می توان تقریبهای پیشین را براساس امكان فقری و مسأله فقر و غنا تقریر كرد و حتی بهتراست به جای استفاده از «ممكن و واجب»، «فقیر و غنی» را به كار برد.
به عنوان نمونه، می توان آن تقریب را بطور مختصر چنین تقریر كرد: موجودیا غنی ومستقّل است و یافقیر و وابسته. اگر غنی است و مستقل فهوالمطلوب و اگر فقیراست ـ برای اینكه محذور دور و تسلسل لازم نیاید ـ باید به غنی و مستقل منتهی گردد. لذا خداوند در قرآن می فرماید:«أَیُّهَاالنَّاسِ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللّهِ وَاللّهُ هُوَالْغَنِیُّ الْحَمیدُ.»(فاطر:۱۵)
از مقدمات مهم برهان امكان، «أستحاله دور و تسلسل» است. این مقدمه، به تفصیل در امور عامّه، مبحث «علّیت»، بررسی و اثبات شده است. در اینجا، فقط بدان اشاره می شود:
▪ استحاله دور:
این امر از بدیهّیات است و هر كه آن را درست تصوّر كند محال بودن آن را تصدیق خواهد كرد; زیرا به خوبی روشن است كه هرموجودی، ازآن جهت كه علت پیدایش دیگری است، محال است كه در همان جهت معلول او باشد.
▪ استحاله تسلسل:
منظور از تسلسل، ترتّب امور نامتناهی است. فلاسفه هر تسلسلی را محال نمی دانند، بلكه با شرایطی آن را محال می دانند كه آن شرایط بدین شرح است:
۱) ترتیب حقیقی و طبیعی بین اجزا و حلقات سلسله وجود داشته باشد، نه قراردادی و اعتباری.
۲) همه حلقات در یك زمان موجودِ بالفعل باشد.اشتراط این شرایط برآیند ادلّه ای می باشد كه در مسأله اقامه شده است. براهین متعدّدی، همچون «سلّمی»، «مسامته»، «تطبیق»، «أسدّ و أخصر» و «علیّت»، در مسفورات و كتب قوم، مانند شفا،تحصیل،أسفار،نهایهٔ الحكمهٔ و دهها كتاب دیگر، مشاهده می شود.
مفاد دو برهان أخیر شرط دیگری را هم بدان اضافه می كند و آن اینكه ترتیب و ترتّب علّی بوده و بین حلقات سلسله ترتّب، رابطه «علّیت» برقرار باشد، ازاینرو، آن جا كه ترتیب است، ولی رابطه علّی و معلولی نیست، دو برهان مذكور نسبت به آن ساكت است.
به دلیل رعایت اختصار، تنها برهان «أسدّ و أخصر» را، كه فارابی ارائه كرده است ذكر می كنیم:
برهان أسدّ وأخصر:در سلسله علل و معلولات، اگر هر علتی خود معلول دیگری باشد این سلسله همگی محتاج به علّت دیگری هستند. پس باید، در رأس سلسله، علتی اثبات كرد كه معلولِ دیگری نباشد. بنابراین، سلسله علل دارای سرآغازی خواهدبود وگرنه آغاز سلسله متحقّق نخواهد شد.این برهان، بجز در علل أعدادی، در تمام علل حقیقی جاری است.
● نقد برهان امكان
علی رغم اتّفاق نظری كه فیلسوفان و متكلّمان اسلامی، درتحكیم و تأیید برهان امكان دارند، و تقریبهای نوینی كه نسبت به آن ارائه داده اند، غزّالی و ابن رشد در مقام نقد این برهان برآمده اند.
غزّالی (متوفی ۵۰۵ هـ.ق.) نه تنها از منتقدان این برهان، بلكه منتقد اصل فلسفه اسلامی است. كتاب«تهافت الفلاسفه» ی وی در حقیقیت مجموعه ای از تناقض گویهاست كه، به زعم وی، در كلام فیلسوفان اسلامی، مانند ابن سینا، فارابی وامثال او یافت شده است، در حالی كه بسیاری از اشكالات وی، نقادی شده و امروزه این گونه اشكالها، در محافل فلسفی و كلام اسلامی، تقریباً متروك است ولی برخی از متفكّران غربی آن اشكالها را در عصر حاضر مطرح می كنند.
ابن رشد (متوفی ۵۹۵ هـ.ق.) با وجوداینكه به اشكالهای غزّالی پاسخ داده و كتابی به نام « تهافت التهافت» در ردّ «تهافت الفلاسفه» وی نوشته واشتباهات او را از فلسفه مشاء(فلسفه ابن سینا) تبیین می كند، ولی خود اشكال دیگری بر برهان امكان دارد. وقتی به بحث «ادله اثبات خدا» می رسد به غزّالی پاسخ می گوید، ولی نقد نوینی ارائه داده كه از شخصی چون او بعید به نظر می رسد. دراینجا، كلام هر دو را در نقد برهان امكان نقل كرده و به بحث درباره آن می پردازیم:
● نقد غزالی
او در ابتدا می گوید: «فلاسفه معتقدند كه عالم قدیم است وبااین وجود، برای آن صانعی اثبات می كنند. این دیدگاه، در وضع خود، متناقض است و به ابطال آن نیازی نیست.» سپس برهان امكان را ذكر، و آن را چنین نقد می كند:
«۱ـ نقد عام: فلاسفه به قدیم بودن اجسام عالم معتقدند و همان گونه كه گفته شد، طبق این نظر، لازم است كه آنها علتی نداشته باشند.»
«۲ـ نقدخاص: نفی تسلسل درعلل و قول به استحاله علل لایتناهی از ناحیه شما سخن صحیحی نیست. شما با مبنای خود نمی توانید تسلسل رامحال بدانید. پس چراچنین حكم می كنید؟! آیا از راه ضرورت به این حكم (استحاله تسلسل) دست یافته اید یا به واسطه حدّ وسط و استدلال؟ادّعای ضرورت كه نمی توان كرد; چون راهی به سوی آن نیست. اما راه نظر و استدلال هم بر شما بسته است، زیرا اجسام را قدیم می دانید و هر شیوه ای را پیش بگیرید بر آن نقض وابطال وارد می گردد.»
«چون حوادث را قدیم و بی نهایت می دانید بعید نیست بعضی از آنها علت برای بعض دیگر باشند و سرانجام، از یك سو، سلسله حوادث به معلولی منتهی شود كه معلولی برای آن نباشد و از سوی دیگر، به علتی نرسد كه بدون علت باشد، همچنان برای زمان گذشته، پایانی وجود دارد و آن «آنْ» است، در حالی كه زمان ابتدا و آغازی ندارد.»
«اگر گمان می كنید كه حوادث گذشته با هم، در زمان حال و در بعضی از احوال، موجود نیست و معدوم به "تناهی" و "عدم تناهی" موصوف نمی گردد قول به نفوس بشری بر شما نقض می گردد; زیرا به نظر شما، نفوس از بدنها مفارقت می كنند ولی نابود نمی شوند واین نفوس، از نظرِ شماره، بی نهایت اند. در همه حال، در عالم وجود، نفوس به شماره و عدد، نهایتی ندارند; چون دائماً انسانهای بسیاری به دنیا می آیند و اگر هم می میرند نفوس آنها، به نظر شما، باقی می ماند وگرچه نفوس بالنوع واحدند ولی، بالعدد بی نهایت اند»
گویا در اینجا او متوجه شده است كه فیلسوفان و متكلمان اسلامی تسلسل را در چارچوب خاصی محال می دانند و برای استحاله آن شرایطی قایل اند كه یكی از آن شرایط وجود ترتیب و ترتّب در حلقات سلسله است. لذا، آن را ذكر و به زعم خود، نقض می كند. ایشان در ادامه می گوید: «اگر گفته شود: "چون نفوس با یكدیگر ارتباط و نسبت به هم ترتیبی ندارند، لذا، وجودِ نفوس بی نهایت، محال نیست. پس تسلسل موجودات وقتی محال است كه وضعاً ترتیبی داشته باشند، مانند اجسام كه بعضی از آنها بر دیگری ترتّب دارد، یا آنها كه به طور طبیعی مرتب هستند; مانندِ علل و معلولات، امّا نفوس چنین نیست" درجواب می گوییم: ردّ و ابطال این حكم از عكس آن أولی نیست. چرا یكی از دو قسم را محال دانستید و دیگری را نه؟! دلیل این تفریق چیست؟ چگونه نفوس ترتیب ندارند، در حالی كه وجود بعض، قبل از وجود بعض دیگر است؟ حتی شبها و روزهای گذشته، با وجود آنكه بی نهایت اند، ولی ترتیب دارند. بعضی از حوادث پس از دیگری است. نهایت چیزی كه شمادر علت ومعلول می گوییداین است كه علت بالطبع بر معلول مقدّم و بالذّات فوق آن است. ولی این چه امتیازی است؟! وقتی این حقیقت در بابِ«قبلِ حقیقیِ زمانی» محال نباشد، در باب «قبلِ ذاتی طبعی» هم چنین است.چطور وجوداجسامی راكه ازنظرمكان، إلی غیرالنهایه، فوق بعضی دیگر است جایز نمی دانید، ولی موجوداتی را كه بعضی از آنها الی غیرالنهایه، از نظر زمان، بر بعضی دیگر مقدّم اند جایز می دانید؟ آیااین، جز تحكّم روشن، چیز دیگری می تواند باشد؟!»
تا اینجا، بیشترین همّ وی براین صرف شد كه اثبات كند، طبق دیدگاه فلاسفه، تسلسل محال نیست گرچه; فلاسفه مدّعی آن هستند ولی از اثبات آن عاجزند.
پس ازبیان این مطلب، اشكالی را طرح و سپس در صدد پاسخ به آن بر می آید. او در ادامه می گوید: «اگر بگویند: «و ازاین قول برمی آید كه واجب الوجود به ممكن الوجود قوام می یابد، در حالی كه این امر محال است در جواب می گوییم:اگر مراد شما از واجب و ممكن همان باشد كه ما منظور داشته ایم عین مطلوب است و چنین فرضی محال نیست و این مانند آن است كه كسی بگوید: تقّوم قدیم بر حادث محال است، در حالی كه زمان را قدیم و هر یك از آحاد آن را حادث می دانند و می گویند: مجموع حادث نیست و آغاز زمانی ندارد. پس آنچه آغازی ندارد به ذواتی اولیه تقویم یافته كه آغاز زمانی داشته اند. این ذوات اولیه برآحاد قابل صدق است، ولی بر مجموع صادق نیست، چون آنچه بر آحاد صادق است بر مجموع صادق نیست. از اینرو، گفته می شود كه هر واحدی علّتی دارد، ولی نمی توان گفت كه مجموع آنها علّت دارد.»
سپس مجددّاًبه اشكال تسلسل پرداخته، و پاسخی دفاعی به عنوان «قیل» برای اثبات بی نهایت نبودن نفوس مطرح می كند، ولی آن را هم مردودمی داند و می گوید: «وقتی كه براثبات دورهایی غیرمتناهی اصرار میورزند وبرقدیم بودن عالم پای می فشرند،این اشكال برآنهاوارداست.»۳۲
ـ ملاحظه و بررسی
علی رغم دیدگاه عده ای از فلاسفه غربی، كه در «مابعدالطبیعه» به مسائل قطعی و متّفقّ علیها قایل نیستند، باید گفت كه در فلسفه و كلام اسلامی، مباحثی وجوددارد كه درطول سالیان متمادی،روشن، و قطعی شده وجایی برای طرح مجددآنهانیست. مسأله «حال»،«اعمّیت ثبوت» و «شیئیت وجود»، كه در گذشته های دور، بسیار جنجالی بوده، امروزه، حتی مطالعه سریع آن، برای فیلسوفان و متكّلمان ما زجرآور است.
طرح سخنان غزّالی با طول و تفصیل به این دلیل است كه نظیر اشكالهای وی در میان فیلسوفان و متكلّمان معاصر غربی، مطرح است. لذا، طرح آن در اینجا برای بحثی تطبیقی و مقایسه ای ضروری به نظر می رسد. تمام نقد غزالی مبتنی بر این اساس است كه می پندارد:
۱) قول به«قدیم بودن اجسام وعالم جسمانی»بانفی صانع ملازم است.
۲) قول به «قدیم بودن اجسام و عالم جسمانی» مستلزم عجز از اقامه دلیل بر استحاله تسلسل است و چون بنا به نقل ایشان، فلاسفه اسلامی قایل به این قول اند، نمی توانند تسلسل را محال بدانند.
۳) حدّ وسط، در برهان امكان، مفهوم وجوب و امكان است و این دو كلماتی مبهم هستند و اگر آن دو را تفسیر كنید و بگویید: ممكن عبارت است از: «ما لوجوده علهٌٔ» و واجب عبارت است از «مالا علهٔ لوجوده» باز هم به مطلوب خود دست نمی یابید، زیرا هر یك از آحاد به این معنی ممكن است، ولی كل و مجموع به این معنی ممكن نیست.
نقدی بر نقد: پنداراول،استحكام تفكّر فلسفی قایل آن را زیر سؤال می برد; چون ملازمه ای بین آن دو مسأله نیست و هیچ منافاتی ندارد كه ما قایل به قدیم زمانی بودن فیض و جهان باشیم وبا این همه وجود واجب راپذیرفته باشیم وبتوانیم برای آن استدلال كنیم. ما نمی خواهیم در این نزاع بی ثمر كه «عالم قدیم است یا حادث» وارد شویم، ولی اگر كسی به قدیم بودن آن معتقد شود كدام محذور عقلی لازم می آید؟ ملاكِ نیازِ ممكن به علّت، حادث و قدیم بودن نیست، بلكه ملاك نیاز به علّت فقر وجودی و وابستگی و تعلّقِ ممكن است. اگر موجودی قدیم هم باشد، وقتی كه در ذاتش نیاز و تعلّق به غیر هست، بالذّات واجب نخواهد بود. این چیزی نیست كه احتیاج به برهان داشته باشد، بلكه اگر اطراف مسأله به خوبی تصوّر شود، تصدیق به همراه خواهد داشت. معهذا، برهان هم اقامه شده است.پندار دوم ایشان نیز مردود است; چون امتناع تسلسل مبتنـی بر قول به حدوث نیست و قدیم بودن یك ممكن مانع از نیاز آن به علّت نمی باشد. به فرض آنكه سلسله ای بی نهایت از حوادث ممكن داشته باشیم، ولی نیاز آنها به علّت ـ به صرف قدیم بودن ـ رفع نمی شود; چرا كه همه آنها فقیر، نیازمند و ممكن بالذات هستند. از آنجاكه از مجموعه بی نهایت صفر، هیچ گاه عدد پدید نمی آید، همچنین از بی نهایت موجودات و حوادث وابسته موجود مستقل و غنی تحقّق نخواهد یافت، به ناچار، باید این سلسله برای تحقّق، به موجودی منتهی شود كه بالذّات غنی و مستقل باشد. پس قول به قدم و حدوث دخالتی در این مسأله ندارد، بلكه نیاز قدیمِ ممكن و فقیر، از این جهت كه فیض بیشتری باید كسب كند، روشنتر است.
ایشان ادعای مذكور را چنین تشیید می كند: «شما كه عالم را قدیم می دانید، بعید نیست كه بعضی از حوادث برای دیگری علّت باشند و سرانجام، سلسله حوادث به معلولی منتهی شود كه معلولی برای آن نباشد، ولی ازطرف دیگر، به علّتی نرسد كه او را علّتی نباشد» و بعد از بیان این مطلب، به زمان گذشته تمثیل می زند.
دراین سخن، علاوه بر خلط مذكور، خلط دیگری هم مشاهده می شود و آن این كه ایشان،حكم علل حقیقی رابه علل معدّه سرایت داده است. ولی بحث در علل حقیقی است. آیا این كلام ـ بر فرض صحّت آن ـ ممكنات را از علت فاعلیِ غنی و واجب بالذات، مستغنی می سازد؟! به علاوه استبعاد، غیر از اقامه دلیل است; شما غیرازیك استبعاد و یك تمثیل چه برهانی دارید؟ و گذشته از آن، تمثیل شما با مُمَثَّل (علل) تطابق ندارد; چرا كه آحاد زمان، متصرّم است و مجموع آن بالفعل و در یك مرحله، متحقّق نخواهد شد از این رو، اجزا و آحاد آن بالقّوه است، اما در ممثّل، اجزا و آحاد سلسله بالفعل وجود دارد. آیا فارقی بیش از این مورد نیاز شماست؟!
همانگونه كه بیان شد،او در لابلای نقد مذكور، گویا متوجه شده كه فلاسفه، مطلق تسلسل رامحال نمی دانند،بلكه دراستحاله آن «ترتیب» را شرط می دانند ازاینرو،اشكال می كند كه نفوس بی نهایت است،درحالی كه بین آنها ترتیبی برقرار است; یكی قبل است و دیگری بعد، همچنان كه اجزای زمان نیز چنین است. چه فرقی بین تقدّم و قبلیّت در علّیت و غیر آن، مانند زمان، وجود دارد؟به چه دلیل در امور بالقوه همچون زمان و حوادث زمانی تسلسل محال نیست؟ بدین سان، اشكال اساسی او در اعتبار شرط ترتب است، اگر تسلسل در امور دارای ترتب محال است، در نفوس و اجزای زمان هم ترتب وجود دارد.
صرف نظر از تناهی یا عدم تناهی نفوس، ایشان توجه نكرده اند كه دلیل چنین شرطهایی برآیند ادله امتناع تسلسل است. علاوه بر شرط مذكور، دو شرط اساسی دیگر ـ كه در ضمن بحث مطرح شد ـ در استحاله تسلسل وجود دارد و فلاسفه، تسلسلی را ممتنع می دانند كه دارای سه شرط باشد: «ترتیب حقیقی، فعلیت و اجتماع در وجود» و چون اجزای زمان مانند شبها و روزها و نیز نفوس فاقد شرط «وجود بالفعل» هستند،گرچه بین اجزاء آن نوعی ترتیب متصور است از اینرو، بی نهایت بودن آن مانعی ندارد. بنابراین، تفاوت قبلیّت ذاتی با زمانی آشكار است; در زمان، اجزا و حلقات سلسله بالقّوه است ولی در قبلّیت ذاتی بالفعل می باشد.
پندار سوم وی، كه پایه و اساس نقد اوست وبرخی از معاصران غربی نیز آن را مطرح كرده اند، با مراجعه به «إلهیّات بالمعنی الاعم» روشن می گردد. توضیح آنكه، امكان ذاتی در اصطلاح فلاسفه اسلامی دو معنی دارد:
۱) امكان ماهوی كه عبارت است از«ما لایجب وجوده و لاعدمه»; یعنی ماهیّت یك شیء فی حدّ ذاته، نسبت به وجود و عدم، ضرورتی ندارد، بلكه برای تحقّق، محتاج به غیر است كه به آن ضرورت و ترجّح ببخشد و آن را از حالت «استواء» خارج سازد. این حقیقت«امكان» نامیده می شود.
۲) امكان فقری و وجودی:
این اصطلاح كه از ابتكارات صدرالمتأهلین می باشد عبارت است از اینكه هستی یك شیء بالذات فقیر و نیازمند می باشد. امكان، به این معنی، در مقابل وجوب به معنای غنای وجودی است.
با ملاحظه دو معنای فوق، روشن می شود كه ابهامی در معنای «امكان» نیست، ولی با توجه به این وضوح، نمی دانیم كه چرا غزّالی مدعی شده كه مفهوم آن مبهم است.
اماتفسیر امكان به«ما له علهٌٔ» ـ كه غزّالی ذكر كرده ـ تفسیر به لازم است و معنای مطابقی امكان این نیست، بلكه مفهوم«ما له علهٌٔ»، حدّ وسطِ دیگری است كه به «برهان علت و معلول» شهرت یافته است.
به هرحال، «امكان»، چه به معنای ماهوی باشد، و چه به معنای فقر ذاتی و چه به معنای «ما له علهٌٔ»، در هر صورت سلسله ممكنات باید به واجب بالذات منتهی شوند. حكم مجموع ممكنات در این سلسله با حكم یك ممكن تفاوتی ندارد. چگونه ممكن است ازمجموع ممكنات، علّتِ فاعلیِ غنی و مستقلّ بالذات تحقّق یابد؟! هیچ گاه از مجموع صفرهای بی شمار عدد پدید نمی آید. اگر تمامی ممكنات نیازمند، فقیر، وابسته و محتاج اند و اگر بحث در علّت فاعلی است، این ممكنات چگونه تحقّق می یابند؟ اگر ممكنات ذاتاً نسبت به وجود و عدم علی السویهٔ هستند و گرایش به هیچ سو ندارند پس چگونه از حال «استواء» خارج و موجود می شوند؟ آیا جز انتهاء به واجب و غنی بالذّات، راهی دیگر وجود دارد؟
نتیجه آنكه، برهان امكان مستحكمتر و متقن تر از آن است كه با این گونه شبهات بتوان بر آن خرده گرفت، بلكه خرده و نقص متوجه كسانی است كه اندیشه فلسفی آنها خام بوده و حقایق ژرف را ادراك نكرده اند.
● نقد ابن رشد
ابن رشد، با وجودآنكه ـ فی الجمله ـ نقادیهای غزالی را پاسخ داده، ولی خود برهان امكان را چنین نقد می كند:
«...این برهان، كه اوّلین بار توسط ابن سینا به فلسفه راه یافت، شیوه ای است كه وی از متكلمان اخذ كرده; زیرا متكلمان می گویند: موجود به ممكن و ضروری تقسیم می شود و ممكن، ضرورتاً نیازمند فاعل است. عالم چون ممكن می باشد ضروری است كه فاعل آن واجب الوجود باشد. این اعتقاد معتزله در قبال اشاعره است كه خطایی در آن نیست، جز آنكه قایل شده اند كه عالم بطوركلی ممكن است و هر ممكن ضرورتاً محتاج به فاعل ـ كه البته این مقدّمات مشهور نیست. ابن سینا در پی تعمیم این قضیه است تا ممكن را به معنای «ماله علهٔ» تفسیر كند ـ همانگونه كه غزّالی چنین كرده است»
«تسامح در تقسیم موجود به این شیوه روا نیست، چون علاوه بر معروف نبودن این تقسیم، اشكالی دیگری وجود دارد و آن این كه «ماله علهٔ»، كه به ممكن و ضروری تقسیم می شود، «ممكن» در آن به چه معنا است؟ اگر از «ممكن» معنای حقیقی اراده شود به «ممكن ضروری» منتهی می گردد، نه به «ضروری بدون علّت» و اگر از ممكن، تفسیر«ماله علهٔ» فهمیده شود تنها چیزی كه لازم می آید این است كه: «ما له علهٌٔ فله علهٌٔ»; یعنی آنچه علّتی دارد علتی برای او خواهد بود و این تا بی نهایت ادامه دارد، بدون اینكه به واجب و موجودی منتهی شود كه علتی نداشته باشد، مگر آنكه از ممكنی كه در قبال «ما لا علهٔ له» قرار داده شده، ممكن حقیقی فهمیده شود كه در این گونه ممكنات وجود علل بی نهایت محال است. اگر مراد وی از ممكن اشیای ضروری، كه علّتی برای آنها نیست، باشد استحاله تسلسل در آن تبیین نشده است.»
وی در پایان، نقد خود را چنین خلاصه می كند:
«روش ابن سینا صحیح نیست; چون واژه "ممكن" ـ كه در آن استدلال استفاده شده ـ مشترك لفظی است. علاوه بر آن، تقسیم "موجود" به ممكن و غیرممكن، تقسیم حاصری برای موجود نیست. از اینرو، نادرست است.»۳۳
ـ ملاحظه و بررسی
صرف نظر از نكاتی كه مربوط به مأخذ و اوّلین تدوین كننده برهان است، به نظر می رسد كه ابن رشد تصوّر صحیحی از امكان ذاتی و ضرورت ذاتی و غیری ندارد; زیرا اشكال می كند كه اگر از ممكن معنای حقیقی اراده شود به ممكن ضروری منتهی می شویم، نه به ضروری بدون علّت، ولی اگر شیء، به حسبِ ذات، ممكن است (امكان را به معنای ماهوی تفسیر كنید یا به مبنای وجودی و فقر ذاتی) به دلیل براهین امتناع تسلسل، چرا به واجب بالذات منتهی نگردد؟ توضیح آنكه ممكن به حسب ذات، ممكن است و ذاتاً هیچگاه واجب بالذات نخواهد شد وگرنه خلف لازم می آید. چون ممكن به حسب ذات ـ بر حسب امكان ماهوی ـ نسبت به وجود و عدم مساوی است. واجب است كه وجود برای آن ضرورت دارد. در عین حال، ممكن بالذات برای تحقق و هستی باید ضروری گردد وگرنه موجود نخواهد شد: "الشی مالم یجب لم یوجد" و این همان ضرورت یا وجوب بالغیر است. حال، این ضرورت و وجوب بالغیر در تحلیل فلسفی باید به وجوب و ضرورت بالذات منتهی شود; یعنی به موجودی منتهی گردد كه آن واجب بالذات است و نه ممكن بالذات وگرنه ممكن بالذات موجود نخواهد شد. ادّله بطلان تسلسل، كه در جای خود توضیح داده خواهد شد، این مطلب را ثابت می كند. بدین بیان، ممكن بالذات با اتكا به واجب بالذات برای تحقق خود، واجب و ضروری بالغیر می گردد و آنگاه موجود می شود. پس ممكن بالذات، با ضرورت و وجوب، ایجاب (ممكن ضروری) و سپس ایجاد می گردد. در حالی كه، این ایجاب به ضروری و واجب بالذات منتهی می گردد.
علاوه براین، مفهوم امكان ذاتی، واضح و روشن و دارای دو اصطلاح
۱) امكان ماهوی
۲) فقر ذاتی و وجودی است. پس چرا معنای دیگری (ماله علهٔ) از آن به حكما نسبت می دهید؟
اما ادعای ایشان، كه تقسیمِ «موجود» به «ممكن و واجب» حاصر نیست، بسیار عجیب به نظر می رسد; این ادّعا مخصوص ایشان است و كسی دیگر را سراغ نداریم كه بدان ملتزم باشد. به علاوه، برهان بر حصر آن دلالت دارد و چون این تقسیم دایر مدار بین نفی و اثبات است حاصر می باشد.۳۴
اما این سخن كه می گویند: «ممكن مشترك لفظی است» مورد نظر است; زیرا مكررّاً در ضمن این مقاله، مطرح شد كه مراد از امكان، در این مواضع، امكان ذاتی است كه دو معنی دارد و هر دو در برهان دارای كاربرد است.

حجهٔ الاسلام محمد حسین زاده یزدی
پی‌نوشتها:
۱ـ المباحث المشرقیه، ج ۲، مكتبهٔ الاسدی، طهران، ۱۹۶۶، ص ۴۴۸.
۲ـ۳ـ نقد المحصّل، خواجه نصیر طوسی، ۱۳۵۹، ص ۲۵۲ـ۲۴۴.
۵ـ۴ـ عبدالرحمن بدوی، موسوعهٔ الفلسفهٔ، ج ۲، الطبع الاولی، ۱۹۸۴،المؤسسهٔ العربیهٔللدراسات و النشر، بیروت، ص ۱۰۲.
۶ـ محمّد معین، فرهنگ فارسی.
۷ـ عبدالرحمن بدوی، پیشین
۸ـ عبدالرزاق لاهیجی، شوارق الالهام، ۴۹۹ـ۴۹۵.
۹ـ الاسفارالاربعهٔ، ج ۶، (قم: چاپ مصطفوی، ۱۳۶۸ هـ)، ص ۲۶.
۱۱ـ۱۰ـ نهایهٔ الحكمهٔ، مرحله۱۲، فصل دوّم،(قم: دارالتبلیغ)، ص ۲۳۹ـ۲۳۸.
۱۲ـ شیخ اشراق، المطارحات، ص۳۸۷; اسفار، ج۶، ص۳۰; شرح المواقف، جزء هشتم، ص۵.
۱۳ـ صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ص ۳۶ـ۳۰.
۱۴ـ شوارق الالهام، چاپ سنگی، ص ۴۹۹.
۱۵ـ اسفار، ج ۶، ص ۳۷.
۱۶ـ استاد آیهٔ اللّه مصباح، تعلیقهٔ علی نهایهٔ الحكمهٔ، ص ۴۱۵.
۱۷ـ شوارق الالهام، چاپ سنگی، ص ۴۹۹.
۱۸ـ استادآیهٔ اللّه جوادی آملی، شرح حكمت متعالیه، بخش یكم، ج ششم،(انتشارات الزهراء، چ اوّل، ۱۳۶۸ ش)، ص ۲۶۳.
۱۹ـ الاسفارالاربعه، ج ۶، ص ۳۷.
۲۰ـ شوارق الالهام، ص ۴۹۹.
۲۱ـ الاسفارالاربعه، ج ۶، ص ۳۷ـ۳۶.
۲۲ـ شرح المواقف،(مصر: مطبعهٔ السعاده، الطبعهٔ الاولی، ۱۳۲۵ هـ).
۲۴ـ۲۳ـ شرح المواقف، ج ۸، ص ۱۱ـ۹.
۲۵ـ استاد آیهٔ اللّه مصباح، آموزش فلسفه، ج ۲، درس ۶۲، (سازمان تبلیغات اسلامی، چ اول، ۱۳۶۵)، ص ۳۴۱ـ۳۳۹،
۲۶ـ خواجه نصیرالدین طوسی،نقد المحصّل، ص ۲۴۴.
۲۷ـ المباحث المشرقیه، ج ۲، ص ۴۵۰.
۲۹ـ۲۸ـ الاسفارالاربعه، ج ۶، ص ۴۲ـ۴۱.
۳۰ـ صدرالمتألهین، شواهدالرّبوبیّهٔ، مركزنشر دانشگاهی، چاپ دوّم، ۱۳۶۰ش، الشاهدالثالث، ص ۳۵و۳۶.
۳۱ـ ابو حامد محمّدالغزالی، تهافت الفلاسفهٔ،المطبعهٔ الخیریهٔ بمصر، الطبعهٔ الاولی،سنهٔ ۱۳۱۹، ص ۳۳ به بعد با تصرف
۳۲ـ القاضی ابی الولید محمّد بن رشد، تهافت التهافت، تحقیق دكتور سلیمان دنیا،چاپ دارالمعارف، مصر، ص ۴۴۴ـ۴۵۲ با تصرف
۳۳ـ این گونه امور در مباحث عامّه به خوبی تبیین شده است.

منبع : مجله معرفت