درآمدی بر (جبر و اختیار) در قرآن کریم

بحث "جبر و اختیار" از مباحث بسیار عمیق و دقیقی است كه از دیرباز ذهن و زبان و قلب و روان انسان‌ها و به ویژه خِردورزان را به خود مشغول ساخته است. این مبحث در میان گروه های مسلمانان نیز دارای جایگاه پراهمیتی است. هر یك از این گروه‏ها برای اثبات عقیده ی خود به آیاتی از قرآن كریم تمسك جسته اند و ظاهر آن را موید نظریه ی خویش گرفته اند. در میان پیروان مكتب اهل بیت علیهم السلام از افراط و تفریط مصون مانده، به پیروی از امامان خود بر نظریه ی (امر بین الامرین) پای فشرده اند.
نویسنده ی محترم ضمن بررسی آیات و روایات و رد نظریه ی جبری مسلكان، بر آن است كه آیات وحی از دیدگاهی بس فراتر از دیدگاه فلسفه و متكلمان، به این موضوع نگریسته است. همچنین كسی جز معصومان علیهم السلام به ژرفای این دیدگاه و حیاتی راه نیافته است تا جایی كه برخی از متكلمان مسلمان نیز كه بدون اتكا بر اهل بیت علیه السلام در این راه گام گذاشته اند. از لغزش مصون نمانده اند.
نظریه ی "اختیار انسان" به عنوان یك اندیشه ی انسانی را نمی توان به یك مبدأ تاریخی خاصی نسبت داد، چرا كه اختیار امری است وجدانی كه از نهاد انسان سرچشمه گرفته است؛ از روزی كه انسان در روی زمین به صورت یك موجود صاحب خرد پا به عرصه ی هستی نهاده، پیوسته وجدان و فطرت او ندای اختیار سرداده است.
خردمندان جهان كه برای زندگی فردی و اجتماعی انسان، اصولی را عرضه كرده اند، طرفدار اصل اختیار بوده اند؛ زیرا بدون پذیرفتن اصل اختیار، هدف نهایی شرایع آسمانی كه تربیت و تهذیب نفوس انسان‏ها است، لغو خواهد بود و قانون گذاری و كیفر و پاداش بیهوده می نماید.
نگارنده با توجه به تعمق چندین ساله دراین موضوع اعتراف دارد كه بحثی چنین عمیق و پیچیده كه باب مدینه العلم از آن به عنوان "دریای امواج" و "گردنه ی صعب العبور" یاد كرده است، هنوز ناگفته‏ها و نایافته‌های فراوانی دارد، اما با كمك آموزه های دینی و دریافت وجدان و اعتراف عمومی به آزادی و اختیار انسان، می توان به اثبات نظریه ی "امر بین الامرین" به عنوان فكر برتر در این موضوع پرداخت. بدون تردید اثبات این اندیشه ی متعالی كه اهل بیت علیه السلام نظریه پرداز آن هستند، آثار گران بهایی در شئون فردی و اجتماعی زندگی انسان دارد.
● برداشت های ناصواب از قرآن كریم پیرامون جبر
گروهی با استناد به ظاهر آیاتی از قرآن كریم كه همه چیز را به اراده ی خدا می داند، چنین می پندارند كه این موضوع با جهان مبتنی بر اسباب و مسببات و انسان متكی بر اختیار و اراده ناسازگار است. مستشرقان نوعاً دین اسلام را به عنوان دینی كه اعتقاد به جبر از جمله ی اصول بنیادین آن است، معرفی می كنند، اما این اتهامی بیش نیست.
همه می دانند كه هدف نهایی شرایع آسمانی، تربیت و تهذیب نفوس انسان‏ها است، حال اگر تمام شئون انسان از پیش ساخته و پرداخته شده است و او مجبور به طی طریق معینی است، در این صورت بعثت پیامبران برای احیاگری بیهوده خواهد بود.
با آنكه ادیان الاهی علم و اراده ی خدا را محیط و قدیم دانسته و همه چیز را نوشته ی در لوح محفوظ معرفی می كنند و قضا و قدر را به عنوان دو اصل پذیرفته شده تلقی می كنند، هیچگاه اعتقاد به این موارد را مانع از رشد انسان‏ها ندانسته اند؛ بلكه قوه ی اراده و اختیار را در جهت انتخاب راه سعادت و كمال بسیار موثر به شمار آورده اند.
استاد مطهری در این باره می گوید:
قرآن به شكلی عموم مشیت الاهی و عموم قضا و قدر را قایل است كه هیچ گونه منافاتی بین آن و اختیار و اراده ی بشر نیست؛ از جمله ی آیاتی كه مسئله ی اختیار و اراده ی بشر را به طور جدی مطرح فرموده است، می گوید: (ذلك بِما قَدَّمَت اَیدیكم) [آل عمران (۳)، ۱۸۲] نمی گوید این به موجب اعمال شماست كه بگوییم ما اختیار داشتیم یا نداشتیم، می گوید: (بِما قَدَّمت ایدیكم) به موجب كارهایی كه به دست خودتان، یعنی به اراده و اختیار خودتان بدون هیچ اجباری انجام دادید. خدا شما را مختار و آزاد‌آفرید. (فَمن شَاء فَلیومِن وَ من شاء فَلیكفر) [كهف (۱۸)، ۲۹] هر كه می خواهد ـ یعنی به اختیار خودش ـ ایمان آورد و هركه می خواهد كفر بورزد. (اِنّا هَدَیناهُ السَّبیل اِمّا شاكراً وَ اِمّا كفوراً) [انسان (۷۶)، ۳] ما راه به بشر نمودیم. این دیگر به خود او بستگی دارد كه شاكر باشد یا كافر).[۱]
در سوره ی آل عمران خداوند می فرمایدكه (ذلك بِما قَدَّمَت اَیدیكم وَ انَّ اللهَ لَیسَ بِظلّامٍ لِلعبید) [آل عمران (۳)، ۱۸۲] معنای آیه این است كه اینها به دست و اختیار خودتان به وجود آمده است نه به دست خدا كه اگر به دست خداوند باشد، ظلم به شمار می آید؛ یعنی كسی كاری را مرتكب شود و عذاب را دیگری متحمل گردد، خدا كار را انجام دهد ولی عذاب را بر بنده نازل كند‍ (وَانَّ اللهَ لَیسَ بِظلّام للعبیدِ) یعنی باید بدانید خدا هرگز به بندگان خود ظلم نمی كند. در این جا دو نكته ی لطیف است كه باید مورد دقت قرار گیرد؛ یكی اینكه كلمه ی "عبید" را آورده است كه علامت استرحام است؛ یعنی خدا چگونه به بنده ی خودش ظلم می كند؟ یعنی بنده از آن جهت كه بنده است مستحق استرحام است؛ بنده ی ضعیف در مقابل عظمت خداوند قادر متعال به قدری ناچیز است كه حتی نمی توان فرض كرد كه خدا نیاز داشته باشد تا به او ظلم كند.
نكته ی دیگر اینكه ادبا می گویند "ظلام" صیغه ی مبالغه است و این جمله یعنی (خدا بسیار ظلم كننده نیست) آیا مفهومش آن است كه خداوند ـ العیاذ بالله ـ ممكن است (ظالم) باشد‍ اما "ظلام" نیست. معمولاً جواب می دهند كه در این جا مقصود از ظلام، ظالم است. (لَیس بِظلامٍ لِلعَبید) یعنی "ظالم نیست"؛ فعال به معنای "فاعل" نیز استعمال شده است، اما وجه صحیحش همان است كه علامه ی طباطبایی (ره) در تفسیر المیزان آورده است كه ملخص آن را بیان می كنیم:
برای خداوند ظالم بودن فرض نمی شود. اگر خدا ظالم باشد، ظلام است و اگر ظالم نباشد عادل است. به عبارت دیگر خدا یا عادل است یا ظلّام؛ یعنی خدا عادل است همان طوری كه هست؛ اگر بنا شود خدا ظالم باشد، ظلام یعنی "بسیار ظلم كننده" است. چون اگر ـ العیاذ بالله ـ قانون عالم بنایش بر ظلم باشد، دیگر شامل یك فرد خاص و یك كار معیّن نیست. كار خدا شامل همه است. كار خدا شامل همه چیز است یا عدالت مطلق است، همین طوری كه هست و یا فرض این عدالت نباشد، ظلم كامل و مطلق و حد اعلای ظلم است. پس آنچه درباره ی خدا می توان مطرح كرد این است كه آیا این نظام عادلانه است یا ظالمانه؟ این است كه آیا خدا ظلام است یا عادل؟ كه مقصود از عادل بر پادارنده ی كمال عدالت است[۲].
آیه ی دیگری كه جهت ترویج تفكر "جبر" بدان تمسك نموده اند آیه ی شریفه ی ذیل است:
(كَدَأبِ آل فرعون والّذین من قبلهم كَذَّبوا بِآیاتنا فَأَخَذَهم اللهُ بِذنوبهم اِنَّ الله قَویٌّ شدیدُ العِقاب) [انفال (۸)، ۵۲]
خدا آنها را به موجب گناهانی كه خودشان مرتكب شدند گرفت و اخذ كرد و در دنیا و آخرت معذّب ساخت. با اینها نیز چنین خواهد كرد.
وجود مقدس امیرالمومنین علی(ع) در خطبه ی قاصعه درباره ی همین مسئله كه قرآن بیان كرده است، راجع به عزت و ذلت امم، یك فصل مشبعی بحث می كند یعنی مطلبی كه می گوید توضیح همین آیه ی مورد بحث ماست.
در كافی آمده است كه از امام صادق(ع) روایت شده كه فرمود:
اِنَّ اللهَ بَعثَّ نَبِیّاً مِنَ أنبیائه ألی قومهِ وَ أوحی ألیه أن قُل لِقَومكَ اِنَّه لَیس من أهل قریهٍٔ وَ لا ناسٍ كانُوا عَلی طاعتی فأصابهم فِیها سَراءٌ فَتَحَوَّلوا عَمّا اُحبُّ ألی ما إكراه ألا تَحَوّلتُ لهم عَمّا یُحبونَ ألی ما یَكرهونَ و انَّهُ لّیسَ مِن أهل قریهٍٔ وَ لا أهل بیتٍ كانوا علی مَعصیتی فأصابهم فیها ضَراءٌ فَتَحوّلوا عَمّا اُكرهُ ألی ما احب ألا تَحَوّلتُ لَهم عمّا یَكرهونَ ألی ما یُحبّونَ.
یعنی خدا وند به یكی از پیغمبرانش كه او را به سوی قومش فرستاده بود، چنین وحی نمود كه به مردم اطلاع بده كه مردم‍‍! هیچ قریه ای[۳] نیستند كه به راه من و اطاعت من باشند، یعنی صالح باشند و به همین جهت برای آنها خوشی و نعمت و سعادت بیابد و بعد اینها از این نعمت‏ها سو‌ء استفاده بكنند من هم نظرم را درباره ی آنها تغییر بدهم و آنچه را كه آنها دوست می دارند از ایشان بگیرم و به جای نعمت، نقمت بدهم و برعكس، مردم جایی یا حتی مردم خانواده ای نیستند كه بر معصیت من و در راه فساد باشند ودر نتیجه به ایشان سختی برسد و برگردند از آنچه من مكروه می دارم به سوی آنچه سختی بود عوض كنم و به ایشان خوشی بدهم كه آنها هم راضی بشوند و آن را دوست داشته باشند.
در حدیث دیگری از امام صادق(ع) نقل است كه فرمود:
(كَان اَبی یَقولَ: اِنَّ اللهَ عَزَّ وَجلَّ قَضی قَضاءً حتماً لاینعُمُ عَلی العبدِ بِنِعمَهٍ لِیَسلُبَها اِیّاها حتّی یَحدثُ العَبدُ ذَنباً یَستحقُّ بِذلكَ النٍّقمهِ)[۴]پدرم امام باقر (ع ) می فرمود: حكم حتمی و تخلف ناپذیر خداوند آن است كه نعمتی را كه به بنده اش داده است، نگیرد، مگر آن كه قبلاً بنده گناهی مرتكب شده باشد.
سئوالی كه احتمالاً در این جا مطرح می شود این است كه انسان هر گناهی كه مرتكب شود، خدا نعمتش را از او می گیرد؟ یا میان گناهان و نعمت هایی كه سلب می شود رابطه ی خاصی است؟ یعنی هر گناهی موجب سلب نعمت معینی می شود. همان طور كه هر طاعتی در جلب یك نعمت معین تأثیر دارد، نه همه ی نعمتها.
به نظر می رسد كه احتمال دوم صحیح باشد. دلیل آن را می توان از دعای كمیل استفاده نمود. امام علی بن ابی طالب(ع) می گوید: (اَللَّهُمَّ اغفرلی الذنوبَ الَتی تُنزلُ النِّعم. اللهم اغفرلِیَ الذنوبَ الَتی تُنزلُ البلا’َ. اللهمَّ اغفرلی الذّنوب الّتی تَحبسُ الدّعاء)[۵]
حضرت علی(ع) در این دعا، گناهان را به چند دسته تقسیم می كند:
۱) گناهانی راكه نقمت را بر بنده نازل می كند؛
۲) گناهانی را كه نعمت را می گیرد؛
۳) گناهانی كه بلاها را نازل می كند؛
۴) گناهانی را كه سبب می‌شود دعاهای ما حبس شود.
بنابراین هر دسته ای از گناهان یك خاصیت ویژه دارد.
لذا قرآن كریم نیز فرموده:
(وَما كانَ ربُّك لِیُهلِكَ القری بِظُلمٍ و أهلها مُصلحونَ) [هود (۱۱)، ۱۱۷]
این آیه می گوید: پروردگار تو، هرگز چنین نیست كه مردمی را به موجب ظلمی هلاك كند در حالی كه آنها مصلح و اصلاح كننده اند، اینكه هم ظالمند و هم اصلاح كننده به چه معنی است؟ مقصود از ظلم در اینجا آن ظلم عظیم است كه شرك است و مقصود از این كه مصلح هستند یعنی در میان خودشان مصلحند، پس ظلمشان در حق الله است، اصلاحشان در حق الناس. بنابراین قرآن این طور می گوید كه: اگر مردمی خودشان در دنیا خوب باشند اما كافر و مشرك باشند، به عبارت دیگر عدالت در میانشان برقرار باشد ولی مشرك باشند، در این دنیا خدا آنها را عذاب نمی كند. پس معلوم می شود هر گناهی یك خاصیت ویژه ای دارد، این است كه پیغمبر اكرم(ص) فرمود: (اَلملكُ یَبقی مع الكفرِ و لا یبقَی مَع الظُّلمِ)[۶]
جمله ی عجیبی است؛ یك ملك، یك دولت، یك نظام با كفر قابل بقا هست ولی با ظلم قابل بقا نیست. هم كفر گناه است و هم ظلم، اما هر گناهی در یك جهت تأثیر دارد. تأثیر كفر در اینكه نظام یك زندگی را از هم بپاشید به اندازه ی ظلم نیست. پس ما اگر دو جمعیت داشته باشیم، یك جمعیت مسلمان باشند ولی در میان خودشان ظالم باشند، خودشان به یكدیگر ظلم بكنند و جمعیت دیگر كافر باشند اما نسبت به خودشان عدالت و انصاف داشته باشند، از نظر اخروی آن مسلمان‏ها مسلماً بهتر بوده اند، اما از نظر دنیوی گروه كفار با انصاف، موفق تر و سالم تر و پیشرفته ترند.
شاهد صدق مدعای ما آیات الاهی واحادیث نبوی و ولوی است كه در این جا به صورت فشرده و گذرا به بعضی از آنها اشاره می شود.
(لِیَهلكَ مَن هَلَكَ عن بَیِّنهٍٔ وَ یَحیا مَن حَیَّ عَن بَیِنهٍٔ وَ إنَّ اللهَ لَسَمیعٌ علیمٌ)[أنفال (۸)، ۴۲]
(مَن اهتدی فإنما یَهتَدی لِنَفسهِ وَ مَن ضلَّ فإنما یَضِلُّ عَلیها)[إسراء (۱۷)، ۱۵]
( أنا هَدَیناهُ السَّبیلَ إما شاكِراً و إما كَفوراً) [إنسان (۷۶)، ۳]
(قَد جاءكُم بَصائرُ مِن رَبِّكُم فَمن أبصَرَ فلنفسه وَ مَن عمی فَعَلیها وَ ما أنا عَلیكم بِحفیظٍ) [انعام (۶)، ۱۰۴]
( إنما تُجزَونَ ما كُنتم تَعلمونَ) [طور (۵۲)، ۱۶]

(كُلُّ امریٍ بما كسبَ رَهینٌ) [طور (۵۲)، ۲۱]
مرحوم مجلسی از معصوم در نفی دو نظریه ی جبر و تفویض حدیثی نقل می كند كه بسیار گویاست:
(اِنَّ اللهَ اَكرمُ من ان یكَلَّفَ النّاسِ بما لایُطیعونَ، وَاللهُ اَعزُّ أََن یكون فی سُلطانهِ مالا یرید)[۷]
و حدیث دیگر در رد جبر و تفویض از زاویه ی اطاعت و عصیان را نیز مطرح می نماید:
(الله عَزّ و جَلَّ لَم یُطَع باكراهٍ وَلَم یَعصَ بغلبهٔ)[۸]
و امام معصوم چون اعتقاد به تفویض را موجب وهن در قدرت الاهی و اعتقاد به جبر را مستلزم انتساب ظلم به خدا می داند، آن را رد می كند:
(ایّاكَ اَن تَقولُ بِالتَّفویضِ فَانَّ اللهَ عَزَّ وَ جلَّ لَم یُفَوِّض الاَمرَ إلی خَلقِهِ وَهناً وَ ضعفاً وَ لا أجبرهم علی مَعاصِیهِ ظُلماً)[۹]
و تفسیر صحیح ازاین امر بین الامرین را چنین نقل می نماید:
(وُجودُ السَّبیلِ إلی إتیان ما اُمروا بِه وَ تَركِ ما نُهوا عَنهُ)[۱۰]
مسئله ی جبر و تفویض و یا (امر بین الامرین) در طول چهارده قرن در میان مسلمانان مورد بحث های گسترده و دامنه داری واقع گردیده و در كلام اسلامی، موضوع صدها كتاب و رساله به صورت مستقل و یا غیر مستقل بوده است.
● آزادی انسان و نفی جبر از دیدگاه قرآن و حدیث
قرآن و حدیث برای وجدان انسان در برابر محیط و جبر تاریخ و جبر اقتصادی و جبر اقتصادی و جبر سیاسی و جبر جغرافیایی و... حریت و آزادی و استقلالی قایل است و معتقد است كه آن فطرت و وجدان الاهی در انسان در هر شرایطی می تواند زنده باشد و خدا هم، به موجب همان، انسان را پاداش و كیفر می دهد. این مضمون در اولین حدیث كتاب شریف كافی به صورت یك تمثیل بیان شده است:
(لَمّا خَلَقَ اللهُ العقلَ استَنطَقَهُ، ثُمَّ قالَ لَهُ اَقبِل، فَاَقبَلَ، ثُمَّ قالَ لَهُ: اَدبر، فَاَدبرَ، ثُمَّ قالَ... ما خَلَقتُ خَلقاً هُوَ اَحَبَ الیَّ مِنكَ... ایّاكَ اُعاقبُ وَ ایّاكَ اُثیبُ)[۱۱]؛ خدا عقل را آفرید، به او گفت "بیا"، آمد. گفت: "پشت كن"، رفت. خداوند فرمود: من مخلوقی بهتر از تو نیافریدم، به موجب تو پاداش می دهم و به موجب تو كیفر می كنم.
بدون شك آن مكتب هایی كه انسان را در مقابل شرایط جغرافیایی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و غیره به صورت موجود مجبور و مانند خسی كه روی سیل قرار گرفته است و بدون اختیار خودش این طرف و آن طرف می رود، می دانند، شخصیت انسان را محو كرده اند، ولی قرآن برای انسان شخصیتی مافوق همه‌ی این شرایط قایل است.
یك دلیل دیگر این است كه زندگی انسان در منطق قرآن از آدم شروع شده است؛ از یك انسان، آن هم یك انسان متعلّم (وَعَلَّمَ آدم الاسماءَ كُلّها). از یك انسان مكلف، از یك انسانی كه برگزیده ی خداست، آغاز گشته است؛ همین انسان عصیان می كند؛ همین انسان توبه می كند. معلوم می شود كه اصلاً انسان پیش از اینكه وارد جامعه شود و پیش از آنكه وضع طبقاتی پیدا كند و پیش از آنكه شرایط مختلف سیاسی و اقتصادی و غیره بر او حكومت كند، در درون خودش دو جنبه ی متضاد دارد. انسان آفریده شده است كه از این دو امر متضاد یكی را انتخاب كند، از یك طرف، شیطان می آید و انسان را ترغیب و وسوسه می كند كه به تعبیر قرآن "تسویل" نام دارد؛ یعنی مرغوب شهوانی انسان را زیبا جلوه می دهد و از طرف دیگر، از همان ساعت اول، فطرت و عقل و همچنین پیامبران انسان را به خیر و صلاح دعوت می كنند. به انسان گفته اند تو اختیار كاملی داری كه از میان این دو ضد، یكی را انتخاب كنی.
بنابراین از نظر قرآن زندگی انسان "صراع مریر" است؛ یعنی جنگ تلخی است میان مشتهیات نفسانی و الهامات وجدانی و عقلی و هدایت های انبیا كه به كمك آنها آمده اند.(وَ نفسٍ وَ ما سَواها فَاَلهَمَها فُجورها وَ تَقواها) ] شمس (۹۱)، ۸-۷[
● اختیار، امتیاز بزرگ انسان‏ها در قرآن كریم
حكیمان و فیلسوفان درباره ی انسان گفته اند: "انسان حیوان اجتماعی است"؛ یعنی انسان، جانداری است كه زیست وی متوقف بر هم زیستی است. "با هم زیستن" كلمه ی ساده ای نیست؛ شامل و مستلزم یك جهان معناست. با هم زیستن نظیر با هم راه رفتن و یا با هم به دوش كشیدن و به همین جهت هزاران قانون و مقررات و معلومات و صنایع و فنون و تقسیم كار و اخلاق مخصوص اجتماعی از قبیل عدالت و انصاف و همدردی و احسان و غیره لازم دارد.
یك نفر بنّا مقداری آجر و گل و آهن و آهك، گچ و سیمان را به كار می برد و ساختمانی به وجود می آورد. سال‏ها چندین هزار آجر و چندین خروار آهن و گل و گچ با هم یكجا می مانند. آیا همكاری یك گروه از انسان‏ها هم به همین سادگی است؟
بالاتر اینكه برخی حیوانات مانند زنبور عسل، موریانه، مورچه و تا اندازه ای بعضی از درندگان و حیوانات كوهی و جنگلی نیز زندگی اجتماعی دارند و بعضی از آنهـا به طـور دقیـق تقسیــم كـار كـرده، عمـلیــات اجتماعـی حیرت انگیزی انجام می دهند و شاید اگر كسی در زندگی پیچیده و وسیع اجتماعی برخی حشرات مطالعه كند، گمان می كند كه آنها به درجاتی در زندگی اجتماعی جلوترند، اما در عین حال زندگی انسان با زندگی آنها قابل مقایسه نیست، چرا؟ برای اینكه آن جاندارها به حكم غریزه فعالیت می‌كنند، ظرف فعالیت های غریزی آنها شبیه به عملیات طبیعی بدن ما است، نظیر حركات منظم قلب و ریه و گردش خون و غیره؛ یعنی یك نوع جبر و ضرورت و عدم امكان تخلف حكمفرما است.
اما انسان در فعالیت های خود این چنین نیست، مختار و آزاد است، باید كار‏ها را میان افراد خود تقسیم كند اما باختیار و تشخیص و انتخاب؛ باید نظم و انضباط داشته باشد، آن هم با اختیار و انتخاب. فرق بزرگی كه انسان با حیوان دارد همین است كه همیشه دو راه در جلو خود می بیند و همیشه خود را بر سر دو راهی مشاهده می كند و باید یكی از این دو را انتخاب كند، اما حیوانات اجتماعی از قبیل موریانه و مورچه و زنبور عسل این طور نیستند، فقط یك راه در جلو دارند و بس. این است كه قرآن كریم یكجا درباره ی انسان می فرماید:
(ألَم نَجعل لَهُ عَینینِ ولسانا وَ شَفَتینِ وَ هَدیناهُ النَّجدینِ) ]بلد (۹۰)، ۱۰-۸[
آیا ما برای انسان دو چشم و یك زبان و دو لب قرار ندادیم و او را به دو ارتفاع راهنمایی نكردیم.
مقصود از نجدین (دو ارتفاع)، دو راه حق و باطل است مانند دو راهی كه به طرف كوه بالا می رود و یكی از آن دو، آدمی را از گردنه عبور می دهد و دیگری به پرتگاه منتهی می گردد.
در جای دیگر می فرماید:
(انّا خَلَقنا الإنسان مِن نُطفهٍٔ أَمشاجٍ نَبتَلیهِ فَجَعَلناهُ سَمیعاً بَصیراً انّا هَدَیناهُ السَّبیلَ إما شاكراً وَ إما كَفوراً) ]انسان (۷۶)، ۳-۲[ما انسان را از نطفه ای آفریدیم كه دارای خلیط‏ها و رشته‏ها و استعدادهای گوناگون است، او را در معرض امتحان و آزمایش قرار می دهیم. او را شنوا و بینا قرار دادیم. راه را به او نشان دادیم، اما او را طوری آفریدیم كه مجبور نیست از طبیعت یا غریزه اطاعت كند. او آزاد و حر و مختار آفریده شده و باید شخصاً خودش راه خود را انتخاب كند، ما راه را به او نشان دادیم و او خود داند كه قدردان یا ناسپاس باشد.
این اراده ی آزاد انسان است كه هزاران قانون و مقررات و تعلیمات و فلسفه‏ها و اخلاق و آداب ضد و نقیض به وجود آورده و صدها هزار رشته به این اضافه كرده است. همین آزادی و خودمختاری است كه احتیاج او را به هزار برابر افزون كرده است. اگر همان طوری كه نَفَس می كشد و قلب و نبضش منظم كار می‌كند و خونش جریان دارد و سلول های اعصاب و روان و بافت‏ها و استخوانش به طور طبیعی و جبری كارهای خود را انجام می دهند، خود آدمی هم نسبت به وظایف اجتماعی همین طور بود، دیگر احتیاج به قانون و مقررات و پاداش و كیفر و این همه دستور و فرمان و كتاب و نطق و خطابه نبود. همه ی این احتیاجات را آزادی طبیعی و فطری انسان به وجود آورده است و باز همین آزادی است كه مبنای فضیلت و تقدم انسان بر فرشتگان است؛ زیرا فرشتگان طوری آفریده شده اند كه جز یك راه نمی شناسند و جز یك راه نمی پویند و آن راه، راه قدس و عبادت و طهارت است، اما آدمی هم استعداد بالارفتن و پیوستن به ملاء اعلی را دارد وهم استعداد فرو رفتن در طبیعت و افتادن در پستی و دنائت. حال اگر راه كمال و ترقی را گرفت و با مجاهدات و سعی و عمل با هواپرستی مبارزه كرد، ارزش بیشتری دارد كه باید با نیروی تصمیم، راه صحیح خود را انتخاب كند.
بعضی افراد با تمسك به آیه ی شریفه ی (اِهدنا الصِّراطَ المُستقیمَ) [حمد (۱)، ۶] گفته اند كه این آیه نشان می دهد كه انسان باید هدایت را از خدا بخواهد، پس گویا هدایت باید از جانب بالا انجام گیرد، نه آنكه شخص خود بتواند هدایت شود. بنابراین گویا "جبر در هدایت" را بازگو می نماید.
استاد مطهری (ر) در ذیل این آیه ی شریفه آورده است:
همه ی موجودات در یك سیر تكوینی و غیر اختیاری كه لازمه ی ناموس هستی است به سوی خداوند درحركت و صیرورت اند (أَلا الی اللهِ تَصیرُ الأمورُ) [شوری (۴۲)، ۵۳] (وَأَنَّ الی ربِّكَ المنتهی) [نجم (۵۳)، ۴۲]
انسان به عنوان یكی از موجودات و مخلوقات، محكوم به این حكم است.
(یا أیها الإنسان انَّكَ كادحٌ إلی رَبِّكَ كَدحاً فَمُلاقیه) ]انشقاق (۸۴)، ۶[
در میان راه‏ها یك راه است كه راه مستقیم و شاه راه است و راه سعادت و راه اختیاری یعنی راهی كه انسان باید آن را برگزیند و از آنجا كه گزیده ی انسان از نوع راه است، در نتیجه انسان نوعی حركت و طی طریق به سوی مقصدی را بر می گزیند و به عبارت دیگر به سوی كمال حركت می كند؛ پس انسان یك موجود تكامل یافته است و معنای (اِهدنا الصِّراطَ المُستقیمَ) این است كه خدایا ما را به راه راست هدایت فرما. باید توجه داشت كه راه تكامل كشف كردنی است نه اختراع كردنی؛ برخلاف نظریه ی اگزیستانسیالیسم كه مدعی است هیچ راه و مقصدی وجود ندارد، [بلكه] انسان خود برای خود مقصد و ارزش و راه می آفریند.
از نظر قرآن كریم مقصد و راه و كمال بودن مقصد و ارزش بودن ارزش‏ها در متن خلقت و آفرینش تعیّن پیدا كرده است و انسان باید آنها را كشف كند و مقصد را بجوید و راه را بپیماید.
انسان در عین اینكه مجهز به استعداد فطری است، نیازمند به راهنما و هادی است، زیرا انسان با همه‌ی موجودات دیگر كه استعدادی طبیعی برای كمالات خود دارند یك تفاوت اساسی دارد و آن این است كه موجودات دیگر راهشان درطبیعت مشخص شده و هركدام بیش از یك راه نمی توانند داشته باشند ولی انسان این طور نیست. به اصطلاح فلسفی امروزی می گویند: هر موجود واجد طبیعت است مگر انسان كه فاقد طبیعت است[۱۲].
● آزادی و اختیار انسان درتعیین و تغییر سرنوشت
خداوند متعال در دو آیه بیان كرده است كه مردم تا زمانی كه خود در سرنوشتشان تغییر ایجاد نكنند، او سرنوشت آنها را تغییر نخواهد داد. این دو عبارتند از:
(ذلك بِانَّ اللهَ لَم یَكُ مُغَیِّراً نِعمَهً أَنعَمَها علی قَومٍ حتّی یُغَیِّروا ما بِأنفسهم و أَنَّ اللهَ سَمیعٌ علیمٌ)
]انفال (۸)، ۵۳[
(إن الله لایُغیَّر ما بِقومٍ حتّی یُغَیِّروا ما بِأنفسهم) [رعد (۱۳)، ۱۱]
طبق این آیات، خدا آن اوضاع و احوالی را كه در یك قوم وجود دارد هرگز عوض نمی كند، مگر آنكه خود آن قوم آنچه را كه مربوط به خودشان است یعنی مربوط به روح و فكر و اندیشه واخلاق و اعمال خودشان است را عوض كنند.
یعنی اگر خداوند اقوامی را به عزت می رساند و یا اقوامی را از اوج عزت به خاك ذلت فرود می نشاند، به موجب آن است كه آن اقوام آنچه را كه مربوط به خودشان است تغییر دادند. پس این آیات با آیاتی كه همه چیز را به اراده ی خدا می داند، مغایرتی ندارد، مانند این آیه:
(قُل اللّهمَّ مالكَ المُلكِ تؤتی المُلك من تَشاءُ‌ وَ تنزعُ المُلكَ ممَّن تَشاءُ وَ تُعزُّ مَن تَشاءُ بِیَدكَ الخیرُ إنكَ عَلی كُلِّ شَیءٍ قَدیرٌ) [ آل عمران (۳)، ۲۶]
همه چیز به دست خداست اما كار خداوند به گزاف نیست، بلكه با حساب و قانون است. در این آیه می‌گوید: عزّت و ذلّت فقط به دست اوست و در آن دو آیه می گوید: اما بدانید كه ما عزّت و ذلّت را روی چه حساب و قانونی می دهیم؛ ما نگاه می كنیم به اوضاع و احوال روحی و معنوی و اخلاقی و اجتماعی مردم و به هرچه كه در حوزه ی اختیار و اعمال خود مردم است تا وقتی كه خوبند به آنها عزّت می دهیم، وقتی كه خودشان را تغییر دادند ما هم آنچه را كه به آنها دادیم، تغییر می دهیم. اگر بی حساب باشد، خدا حكیم نیست. حساب در كار است؛ یعنی تابع یك جریان های منظم و قطعی است.
مطلب دیگر آنكه آیه ی (انَّ الله لایُغیَّر ما بِقومٍ حتّی یُغَیِّروا ما بِأنفسهم) عام است یعنی هم شامل این است كه قومی از نعمت و عزّت به نقمت و ذلّت برسند، یا برعكس از نقمت و ذلّت به نعمت و عزّت برسند، اما در آیه ی (ذلك بِانَّ اللهَ لَم یَكُ مُغَیِّراً نِعمَهً أَنعَمَها علی قَومٍ حتّی یُغَیِّروا ما بِأنفسهم) اختصاص به وضعیت اول دارد، یعنی تبدیل نعمت به نقمت. البته نكته ی ظریفی دراین آیه وجود دارد و آن این است كه می خواهد سنت و قانون خدایی را مطرح نماید كه خدایی ما چنین ایجاب می كند و غیر از این محال است و این قطعی و لایتخلف است.
امثال این تعبیر را در موارد دیگر نیز آورده است، آنجا كه بخواهد قانون و ناموس خداوندی را مطرح نماید، مانند موارد زیر:
(وَ ما كانَ رَبُّكَ لِیُهلكَ القری بِظُلمِ وَ أَهلها مُصلحونَ) ]هود (۱۱)، ۱۱۷[
(وَ ما كانَ مُعذَّبینَ حتّی نَبعَثَ رَسولاً) ] اسراء (۱۷)، ۱۵[
پس در آیه ی (انَّ الله لایُغیَّروا ما بِقومٍ حتّی یُغَیِّروا ما بِأنفسهم) صرفاً می گوید خداوند سرنوشت مردم را تغییر نمی دهد مگر آنكه خودشان بخواهند، اما در آیه ی انفال می فرماید: هرگز چنین نبوده است و نیست و نخواهد بود؛ خدایی خدا چنین اقتضا نمی كند كه نعمتی را از مردم سلب كند، پیش از آنكه آن مردم خودشان سرنوشت خویش را عوض كرده باشند.
● اختیار انسان و عموم مشیت الاهی
در سراسر قرآن، عموم مشیت الاهی به چشم می خورد كه برای مثال می توان به آیه‌ی (وَ ما تَشاؤوُنَ الّا ان یَشاءَ اللهُ) ]دهر (۷۶)، ۳۰[ و ]تكویر (۸۱)، ۲۹[ اشاره كرد. قرآن یك كتاب توحیدی عجیبی است؛ یعنی همیشه بشر را از شرك دور می‌كند و اینكه كسی خیال كند در عالم حادثه‌ای رخ می‌دهد كه از علم یا قدرت و یا مشیت خدا بیرون باشد را هرگز نمی‌پذیرد. این است كه می‌بینیم عبارت «من یشاء» و «ما یشاء» در قرآن زیاد به چشم می‌خورد؛ یعنی جز آنچه خدا بخواهد چیز دیگری در عالم واقع نمی‌شود؛ ولی اینكه همه چیز به مشیت خدا است و چگونگی آن، تفسیر می خواهد.
جبریون یا به اطلاح كلامی، “اشاعره”، از این آیات چنین نتیجه‌گیری می كنند كه در عالم هیچ چیزی شرط هیچ چیزی نیست. بنابراین اگر قومی در دنیا سعادت پیدا می كند سعادت او مشروط به هیچ شرطی نیست، بلكه خدا خواسته است و اگر قومی در دنیا بدبخت شد نیز باید بگوییم، خدا خواسته است. همچنین در آن دنیا اگر مردمی اهل بهشت شدند، فقط به خاطر این است كه خدا خواسته اینها اهل بهشت باشند، نه اینكه چون كار خوب انجام داده اند. درنتیجه، هیچ مانعی ندارد كه خدا یك بنده‌ی صالح متقی مطیع را به جهنم ببرد و یك بنده‌ی عاصی گناهكار مشرك را به بهشت ببرد! چون خودش می‌خواهد و هیچ چیز در جهان هستی شرط هیچ چیز دیگر نیست! این گروه پنداشته‌اند كه اگر غیر از این بگوییم با توحید و مشیّت عام خدا منافات دارد.
● نتیجه
چیزی كه برای یك نفر محقق عارف به مسایل توحید بسیار اعجاب آور است منطق مخصوصی است كه در قرآن كریم و پس از آن در روایات مأثور از رسول اكرم(ص) و علی(ع) و سایر ائمه اطهار در مسایل توحید مشاهده می شود. این منطق نه تنها با منطق آن عصر و زمان تطبیق نمی‌كند، بلكه با منطق قرن‌ها بعد كه علم كلام رونق گرفت و نطق و فلسفه رایج شد نیز تطبیق نمی‌كند. این منطق، بسی بالاتر و والاتر از آنهاست. آنچه در مسئله‌ی سرنوشت و قضا و قدر و جبر واختیار آمده، نمونه‌ای از این منطق است.
این خود می‌رساند كه قرآن كریم از منبع و منشاء دیگری سرچشمه گرفته و آن كس كه قرآن بر زبان مقدس او جاری شده است، حقایق توحیدی را با دیده‌ی دیگری مشاهده می كرده است و هم می‌رساند كه اهل بیت پیغمبر ـ صلوات الله و سلامه علیه و علیهم ـ آشنایی‌شان با منطق قرآن و علوم قرآن با دیگران متفاوت بوده است.
در مسایلی كه دیگران به اقتضای عالی بودن سطح مطالب در وادی تحیّر فرو رفته‌اند، آن بزرگواران حقایق را با روشن‌بینی خاصی بیان كرده‌اند. جای تعجب نیست اگر دیده می شود متكلمان شیعه قادر نبوده‌اند این مسایل را درست هضم كنند كه انحرافی برای آنها دست ندهد.
هنگامی كه انسان سخنان بزرگانی مانند: شیخ مفید و سید مرتضی و علامه‌ی حلّی و مجلسی و امثال اینها برخورد می كند و بیانات آنان را در این زمینه‌ها در كتب كلامی یا در شرح احادیث می‌بیند، متوجه می‌شود كه این شخصیت‌های بزرگ از قرار گرفتن تحت تأثیر بیانات معتزله و اشاعره مصون نمانده اند، طرز تفكرشان نزدیك به طرز تفكر معتزله یا اشاعره بوده است و ناچار بوده‌اند تا حد زیادی آیات و اخبار را در این گونه مسایل تأویل و توجیه كنند. بدیهی است این نقصی برای آن بزرگان محسوب نمی شود، هركس دیگر هم كه در شرایط آنها می‌بود، نمی توانست از آنچه آنها مصون نمانده‌ند، مصون بماند. این منطق منحصر به قرآن كریم و پیامبر اكرم(ص) و اهل بیت(ع) است. دیگران به تدریج و گام به گام در اثر آشنایی اصولی بااین گونه مسایل و تعمّق و تفكر زیاد توأم با توسل به قرآن مجید و كلمات رسول اكرم(ص) و ائمه‌ی دین مخصوصاً امام علی(ع) به این حریم راه یافته‌اند.

نویسنده: دكتر محمد مهدی گرجیان
منبع: ایسكا
منابع و پی‌نوشت‌ها
دكتر محمد مهدی گرجیان عربی در سال ۱۳۴۲ در بابلسر به دنیا آمد. دوره‌ی متوسطه را در رشته‌ی علوم تجربی در همان شهر به پایان برد. آنگاه وارد حوزه‌ی علمیه شد و پس از طی دوره‌ی سطح، از دروس خارج فقه حضرات آیات عظام: شیخ جواد تبریزی، وحید خراسانی وهاشمی شاهروی بهرهمند شد و در دروس معقول، از استادان محترم، حضرات آیات: جوادی آملی، حسن زاده‌ی آملی و مصباح یزدی كسب فیض نمود. در سال ۱۳۶۶ در رشته ی علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی به تحصیل پرداخت. در سال ۱۳۶۹ در مقطع كارشناسی ارشد فلسفه و عرفان اسلامی پذیرفته شد. دوره ی دكتری را از سال ۷۱ شروع كرد و در سال ۷۵ از پایان نامه‌ی خود با عنوان “جبر و اختیار از دیدگاه قرآن، كلام و عرفان” دفاع كرد. در حال حاضر، عضو هیأت علمی و مدیر گروه فلسفه و كلام اسلامی دانشگاه باقرالعلوم(ع) می‌باشد و با مركز جهانی علوم اسلامی و شورای عالی برنامه‌ریزی آموزشی حوزه‌ی علمیه ی قم همكاری دارد. تألیفاتی چون قضا و قدر، جبر و اختیار، تصحیح و ترجمه‌ی رساله‌های سرّالقدر، قضا و قدر و عرشیّه‌ی ابن سینا، از ایشان به چاپ رسیده است.
[۱]. مرتضی مطهری: آشنایی با قرآن، جلد۳، ص۱۲۳-۱۲۱.
[۲]. ر.ك: محمد حسین طباطبایی: تفسیر المیزان، ج۴، ص۸۳ و ج۹، ص۱۰۱ و ۱۰۰، چاپ جامعه مدرسین.
[۳]. قریه یعنی محل جمع شدن. لازم نیست كه حتماً ده باشد د راصطلاح امروز ما قریه یعین ده، ولی دراصطلاح قرآن قریه به معنی شهر اطلاق می‌شو ازماده (قری) به معنی اجتماع است.
[۴]. محمد حسین طباطبایی: تفسیر المیزان، ج۹، ص۱۱۰ و تفسیر صافی ذیل آیه‌ی مورد بحث.
[۵]. شیخ عباس قمی: مفاتیح الجنان، دعای كمیل.
[۶]. كلینی: اصول كافی، باب ایمان و كفر.
[۷]. محمد باقر مجلسی: بحارالانوار، ج۵، ص۴۱.
[۸]. همان، ج۵، ص۱۶.
[۹]. همان، ج۵، ص۱۷.
[۱۰]. همان، ج۵، ص۱۲.
[۱۱]. كلینی: كافی، ج۱، باب عقل و جهاد.
[۱۲]. مرتضی مطهری: آشنایی با قرآن، ج۱و ۲، ص۱۱۶.

منبع : سایت قرآنی سحر سحر