حق شهروندی و حق بشری

چه‌گونه می‌توان تمامی انسان‌ها را به پذیرش مفهوم یكسانی از حقوق بشر سوق داد؟ اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر چنین داعیه‌ای دارد. این سند بر آن است كه حداقلی از حقوق را تعریف‌كند كه انتساب عنوان بشر به یك موجود، مستلزم برخورداری این پدیده از آن‌ها باشد. تلاش تمامی انسان‌دوستان و فعالان حقوق بشر نیز در راستای تعمیم حقوق مندرج در این اعلامیه به تمامی مصادیق عنوان فوق یعنی "بشر" است. با این‌حال اگر با این‌نكته موافق باشیم كه "هر جا جامعه‌‌ای هست، حقوق هم هست"، به‌ناچار باید این نتیجه را نیز بپذیریم كه حقوق به‌مثابه قاعده‌ی رفتار اجتماعی، مولود جامعه و برای ساماندهی آن است. پس اگر جوامع بشری از عام‌ترین قواعد حقوقی برداشت‌های ناهمگونی داشته باشند و برخی از آن‌ها با برداشت‌عام فوق از حقوق مندرج در اعلامیه‌ناسازگار باشند، چون نظام‌های حقوقی، مولودِ رایج‌ترین اراده‌ی اعضای جامعه‌ای ویژه است، به‌ناچار باید آن جامعه‌ای را مُحَقق قلمداد‌كنیم كه قاعده‌ای برای رفتار مألوف اعضا وضع‌كند كه با اراده‌ی مشترك اعضا هم‌آوا و همساز باشد نه با قواعد مندرج در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر. ‌ ‌
ادعای فوق از سوی قایلین به نسبی‌بودن حقوق بشر ترویج می‌شود. آنان كه به سرشت مشترك حقوق مندرج در اعلامیه باور دارند، دیدگاه خود را براین‌دلیل استوار می‌نمایند كه سیر تكاملی جوامع بشری علی‌رغم نسبیت آن‌ها در گونه‌های مختلف این جوامع، در گام معینی از تكامل به پذیرش حقوق مندرج در این سند بنیادین واصل می‌گردند. به‌نظر می‌رسد كه جامعه‌شناسان نیز بر این نكته اجماع دارند؛ یعنی با درك واقعیت مسلط بر نسبی‌بودن حقوق بشر و تأیید آن، سرشت و ذات تمامی انسان‌ها را آن‌گونه توصیف می‌كنند كه سیر تكاملی تمامی جوامع در مرحله‌ی معینی از تكامل اجتماعی، اقبال به اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر به‌عنوان حداقلی از حقوق برای تمامی انسان‌ها، خواهدبود.
اگر فرضیه‌ی فوق را ثابت‌شده انگاریم، باز این پرسش كه: سیر تطور جوامع بشری چه‌گونه پذیرای برداشت‌های ناهمگون از حقوق متعلق به اعضا گردیده است؟، پابرجاست.
آیا می‌توان فرایندی برای شكل‌گیری این سیر و تحولات آن ترسیمنمود؟ این نوشتار درصدد بحث درباره‌ی جزئی از سیر فوق است و به شكل‌گیری حق شهروند‌بودن به‌مثابه عاملی مؤثر در ایجاد برداشت‌های ناهمگون با حقوق مندرج در سند بنیادین حقوق بشر، یعنی اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر می‌پردازد تا بتوان، پدیده‌ای تحت عنوان "شهروند جهانی" به‌مثابه نقطه ادراك واحد و مشترك از اعلامیه را توصیف‌كرد و آن‌را به تمامی انسان‌ها تعمیم داد. چه‌گونه می‌توان "شهروند" را تعریف نمود تا در پرتو آن بتوان تخصیص آن‌را به گروهی از انسان‌ها نمایش داد و خروج برخی از مصادیق انسان از حوزه‌ی آن‌را نشان داد؟ اگر شهروند را از حیث واژه‌شناسی تعریف نموده و آن‌را معادل citoyen مشتق از شهر cite بشمریم كه از واژه‌ی civitas می‌آید، می‌توان نتیجه‌گرفت كه شهروند به آن‌گروه از جامعه گفته می‌شود كه از حقوقی از قبیل مشاركت در تدوین قواعد رفتار اجتماعی برخوردار است. به‌این‌ترتیب به آن گروه از اعضای جامعه كه بدون این‌كه در تدوین قانون مشاركت داده شوند، مكلف به اطاعت از آنند، شهروند خطاب نمی‌گردد. گروهی از جامعه‌شناسان، دسته‌ی اخیر از اعضای جامعه را تحت عنوان "رعیت" قرار می‌دهند و گروهی دیگر از عنوان "شهروند محق" در برابر "شهروند مكلف" یاد می‌كنند تا تفكیك بین این دو طیف از اعضای جامعه را نشان ‌دهند. جوامع توسعه‌یافته‌ی فعلی، تفكیك فوق را منحصراً در حیطه‌ی "تبعه‌بودن" و "بیگانه‌بودن" می‌پذیرند و حقوق سیاسی را كه مشاركت در انتخابات مجالس قانون‌گذاری وجه ممتاز آن است، مختص شهروندان برمی‌شمرند و این بهره‌مندی از حقوق شهروندی را مولود حاكمیت مولود می‌دانند كه خاص اتباع دولت–كشور است؛ یعنی اشخاصی كه صاحب حق حاكمیت‌اند و در پرتو این حق، چه‌گونگی اداره‌ی جامعه را از طریق قراردادی كه به آن قانون اساسی گفته می‌شود، معیّن می‌نمایند و به‌موجب این قرارداد، گروهی را از بین خود برمی‌گزینند و زمام اداره‌ی جامعه را برای مدتی معیّن به آنان می‌سپارند. در این جوامع، بیگانگان از سایر حقوق كه مولود رابطه‌ی شهروندی نیست، بهره‌مندند.
در جوامع غیرمتكامل، وضعیت به‌گونه‌ای دیگر بود. مفهوم شهروندی در یونان قدیم به‌گونه‌ای كه ارسطو آن‌را توصیف می‌كند، نموداری از دموكراسی است كه در معیارهای فعلی عنوان "دیكتاتوری اقلیت" به‌خود می‌گیرد. شهروندهایی كه ارسطو توصیف می‌كند، برده‌دارانی بودند كه اكثریت جامعه را فاقد حقوق سیاسی برمی‌شمردند. مرتضی راوندی در كتاب تاریخ تحولات اجتماعی (مجموعه‌ی سه جلدی، صفحه‌ی ۵۷) می‌گوید: "از چهارصدهزار سكنه‌ی آتن، تنها چهل‌هزار تن در مجمع شركت می‌كردند و از هر چهارهزار نفر تنها سه نفر به نحو مؤثری در كار جمعیت و سیاست دخالت می‌كردند." برده در یونان باستان مانند سایر جوامع برده‌دار بخشی از املاك مالك بود و مانند كالا در معرض معامله قرار داشت. در این جوامع، زنان از حقوقی كه با مفهوم شهروندی گره می‌خورد بهره‌ای نداشتند و حق شهروندی منحصر در مردان بود. ویل دورانت در جلد دوم تاریخ تمدن (صفحه‌ی ۱۱۰) راجع به یونان باستان، شهر "كورنت" یا "كورنیتوس" را ثروتمندترین و مترقی‌ترین شهر یونان معرفی می‌كند. او در سال ۴۸۰ قبل از میلاد، تعداد بردگان را در برابر آزادگان در كورنت، شصت‌هزار تن در برابر پنجاه‌هزار تن می‌داند. چنان‌چه از این تعداد آزادگان، تعداد زنان را نیز كه از حقوق شهروندی محروم بودند كسركنیم و همچنین به این نكته نیز بیندیشیم كه سن مردان آزاد جهت بهره‌مندی از حقوق شهروندی در مقایسه با جوامع امروزی بسیار بالا بود، می‌توانیم به نسبت واقعی شهروند و سایر مردم دست یافته و مفهوم شهروندی را در این جوامع درك‌كنیم. ویل دورانت درعین‌حال می‌گوید كه وفور نسبی آزادگان كورنت نسبت به بردگان در یونان بی‌سابقه بود. ‌ ‌
ویل دورانت در توصیف جامعه‌ی رومی (تاریخ تمدن، جلد ۳، ص ۴۶۴ تا ۴۶۹) شرایط شهروند شمرده‌شدن و وضعیت بردگان را بیانمی‌كند. او می‌گوید: "غلام تحت سرفصل مال می‌آمد. غلام نمی‌توانست مالك چیزی شود یا ارث ببرد یا چیزی وصیت‌كند. غلام نمی‌توانست قانوناً ازدواج‌كند. فرزندان غلام نیز عموماً غیرمشروع تلقی می‌شدند و فرزندان كنیز غلام محسوب می‌شدند، ولو پدرشان آزاد بود."
با این‌حال توجه به رابطه‌ی بین شهروندان با زمامداران در تمدن‌های یونانی و رومی كه در دوره‌های تاریخی پس از اضمحلال تمدن‌های مزبور در اروپا و شكل‌گیری امپراتورهای اروپایی نیز سیر تكاملی ویژه‌ی خود را ادامه داد، پرداختن به حقوق شهروندی و استمرار این سیر تا اعلامیه‌ی استقلال آمریكا و قوانین اساسی جمهور‌ی‌های فرانسه پس از انقلاب كبیر، از اهمیت زیادی برخورداراست. این اهمیت به‌ویژه از این حیث شایان دقت است كه همین سیر تكاملی منتهی به صدور اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر می‌گردد و حقوق شهروندی به‌مفهوم شكل‌گرفته در سیر تكاملی مزبور را به وصف "حقوق بشر" متصف می‌نماید و به آن خصلت جهانی می‌دهد و به بشر، بدون توجه به اروپایی، آسیایی یا آفریقایی بودن او، بدون توجه به نژاد او، دین او، جنسیت او یا رنگ پوست او و همچنین هرگونه وجوه تفكیك یا تبعیض دیگری می‌نگرد.
اگر حقوق را بیان‌گر عام‌ترین اراده‌ی اعضای بشری در جوامع متكامل فعلی بدانیم و از این حیث عامل تعیین‌كننده در تعیین قاعده‌ی‌رفتار اجتماعی را ارزش‌های محصول جامعه برشمریم، به‌لحاظ تفاوت‌های آشكار و اساسی در این ارزش‌ها، باید سیر تكاملی منتهی به پذیرش اراده‌ی عام اعضای جوامع بشری در تشكیل قاعده‌ی رفتار را با توجه به نحوه‌ی تأثیرپذیری ناهمگون هر یك از این جوامع از عوامل متعدد اعم از جغرافیایی، اقتصادی و بالما~ل سیاسی و فرهنگی بررسی نماییم. تنها از طریق نگرشی این‌گونه می‌توان به علت صدور اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در فرایند توسعه‌ی تكاملی تمدن غربی دست یافت. به‌این معنا ‌كه از طریق بررسی با چنان نگرشی می‌توان به چرایی این نكته دست یافت كه هم از حیث فلسفی و هم تاریخی علی‌الاصول اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر را باید در استمرار آن سیر تكامل اجتماعی قرار داد كه در یك نقطه از تاریخ به‌صدور منشور كبیر (۱۲۱۵ میلادی) در انگلستان، اعلامیه‌ی حقوق بشر و شهروند (۱۷۸۹ میلادی) در فرانسه، منشور حقوق شهروندان (۱۷۹۱ میلادی) در آمریكا و نهایتاً اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر (۱۹۴۸ میلادی) توسط مجمع عمومی سازمان ملل متحد انجامید و امروزه از جهان‌شمولی بشر نیز حمایت می‌كند. این بیان ضرورتاً به این معنا نیست كه تمدن غربی همواره و از ابتدا پرچم‌دار توسعه‌ی تكاملی منتهی به صدور اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر بوده، بلكه با این تعبیر همراه است كه این توسعه‌ی تكاملی به چنین فرایندی انجامیده است. درعین حال با چنین ملاحظه‌ای می‌توان به این نكته نیز اندیشید كه چون نحوه‌ی بهره‌مندی اعضای جامعه از حقوق انسانی كم‌و‌بیش با اراده‌ی زمامداران جامعه گره خورده بود، لذا به‌ناچار در حوزه‌ی اقتدار زمامداران تفسیرمی‌شد و بنابراین تا زمانی نه‌چندان دور (و حتی در برخی از جوامع فعلی) حقوق‌بشر را باید در همان حوزه‌ی حقوق شهروندی یافت. به این معنا كه زمامداران تلاش می‌كنند نحوه‌ی برخورد با اتباع خود را در محدوده‌ی سرزمینی خود و بر پایه‌ی نظام حقوقی ملی كه گاه متأثر از اراده‌ی زمامدار است، تعیین‌كنند. از این‌رو، پرداختن به جایگاهی كه زمامدار (شاه، امپراتور، سلطان، خلیفه و...) در رابطه با حقوق‌شهروندان برای خود تعریف می‌كند، در تعیین مسیر تكامل رشدیابنده‌ی حقوقی شهروندی و در تأمل در باب فرضیه‌ی فوق یعنی قرارداشتن اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در دنباله‌ی تمدن غربی، اهمیت دارد. همچنین تحلیل رابطه‌ی بین زمامدار و اعضای جامعه نشان می‌دهد كه اگر زمامدار دلیل وجودی خود را به مبادی غیرزمینی و ایدئولوژیك پیوند زند، چه‌گونه این وضعیت، روند رشدیابنده‌ی گسترش حقوق بشر را به‌لحاظ محرومیت اعضای جامعه از حقوق شهروندی و به‌ویژه حق انتخاب آزادانه‌ی زمامداران، كند می‌سازد. از زاویه‌ی دیگر در پرتو تحلیل فوق، رابطه‌ی بین حقوق شهروندی و حقوق بشر از نظر عام و خاص بودن این رابطه و همچنین احتمال مغایرت و تعارض بین برخی از مصادیق حقوق شهروندی نسبت به آن‌ها علی‌رغم عدم مطابقت آن‌ها با موازین حقوق بشر، قابل تبیین خواهد بود.وضعیت حقوق فردی و آزادی‌های عمومی در تمدن رومی و یونانی مورد بحث قرارگرفت، حال به این نكته می‌پردازیم كه اقلیتی كه در تمدن‌های مزبور از حقوق فوق بهره‌مند بودند، چه تعاملاتی با حكومت و نهاد زمامدار برقرار می‌كردند.
در تمدن‌های یونانی و رومی، زمامدار منصب شاهی را با مبادی دینی مرتبط می‌ساخت و از این حیث با تمدن‌های شرقی اعم از تمدن پارسی یكسان بود. با این‌حال در تمدن‌های یونانی و رومی هرچند منصب زمامدار منبعث از اراده‌ی‌الهی شمرده می‌شد و منصب شاهی و تعلق آن به شخص حقیقی زمامدار، حق الهی به‌حساب می‌آمد، لیكن اقلیتی كه از حقوق عمومی بهره‌مند بودند نیز برای حقوق خود منشأ الهی قایل بودند. این ویژگی موجب می‌شد كه اگر زمامدار درصدد انكار حق الهی اقلیت برمی‌آمد، مشروعیت خود را در معرض تردید قرار می‌داد؛ زیرا حقوق عمومی اقلیت صاحب حق نیز منشأ الهی داشت. با تأمل در چنین تعاملی بین اقلیت بهره‌مند از حقوق عمومی و زمامدار، می‌توان فرایند تكامل آن‌را در نظام حقوقی اروپایی بررسینموده و به‌علت دست‌آوردهای آن پی‌برد و به‌طور مثال ریشه‌ی درج اصول ۱۳۳ و ۱۳۵ را در اعلامیه‌ی حقوق بشر و شهروند (۱۷۹۳ میلادی، فرانسه) درك‌كرد. در اصل ۱۳۳ اعلامیه‌ی مزبور، مقررگردیدهاست: "مقاومت در برابر ستم، نتیجه و ناشی از سایر حقوق انسانی است" و در اصل ۱۳۵ همان اعلامیه درج شده است: "هنگامی كه حكومت حقوق مردم را مورد تجاوز قرار دهد، شورش برای همه یا بخشی از مردم در زمره‌ی مقدس‌ترین حقوق و واجب‌ترین تكالیف است." ملاحظه می‌شود كه درج اصول فوق در اعلامیه‌ای كه در سال ۱۷۹۳ میلادی صادر‌شده، خلق‌الساعه نبوده است، بلكه استمرار منطقی وضعیتی است كه وجدان عمومی جامعه‌ی اروپایی از دیرباز با آن خو گرفته است. استاد فقید حقوق عمومی كشور ما دكتر قاضی در اثر ارزنده‌ی خود، "بایسته‌‌های حقوق اساسی( "صفحه‌ی ۱۳۳)، حین اشاره به اصول فوق می‌گوید: "اساس تدوین مواد و اصول موضوعه در زمینه‌ی حقوق فردی، محدود‌كردن ماهیت توسعه‌طلب و احیاناً ستم‌گر قدرت است كه اگر بی‌مهار و سد و بند رها شود ممكن است فرد را كه غایت اصلی‌قوانین است، فدای مصلحت و امیال قدرت سیاسی كند." پیشینه‌ی فوق در تمدن پارسی و در سلسله‌ی هخامنشی با غنای بیش‌تری نسبت به تمدن یونانی وجود داشته است. فریدون جنیدی صاحب كتاب "حقوق بشر در جهان امروز و حقوق جهان در ایران باستان( "ص۱۹۹) این دیدگاه را طرح می‌كند كه ابداع پدیده‌ی شهروندی ریشه در این واقعیت دارد كه در تمدن یونانی همه‌ی مردم از حقوق عمومی بهره‌مند نبودند و این حق، محصور در اقلیتی بوده كه واجد این حقوق محسوب می‌شدند و فقط آنان "شهروند" شمردهمی‌شدند. این پژوهش‌گر می‌گوید: "در یونان باستان تنها گروهی اندك از شهریان از حقوق زندگی برخوردار بوده‌اند و واژه‌ی شهری‌گری یا تمدن نیز از همین بداندیشی (نقص اجتماعی) پیدا شده است؛ و گرنه در ایران باستان پیش از وجود یونان، چون هیچ‌گونه دیگراندیشی درباره‌ی مردمان یك روستا با شهر یا پایتخت نبوده است، این واژه پدیدار نشد. چنان‌كه پاژنام "كدخدا" هم برای مرد خانه، هم برای بزرگ ده، هم برای پادشاهان و هم برای شاهنشاه به‌كار می‌رفته است." طبقاتی‌شدن جامعه‌ی ایرانی و تخصیص حقوق به اقلیت جامعه در ایران را منتسب به روزگار ساسانیان می‌نمایند كه روحانیان زرتشتی قدرت فراوانی كسب‌كرده، جامعه‌ی ایرانی را طبقاتی نموده و حقوق عمومی را به اقلیتی از مردم تخصیص می‌دادند. این نقیصه بعدها و بهویژه در روزگار صفویان به‌شدت نهادینه می‌شود و مبنای پدیده‌ای می‌گردد كه از آن به‌عنوان "استبداد ایرانی" یاد می‌شود. از حیث الهی برشمردن منصب شاهی در تمدن پارسی، می‌توان به اساطیر ایرانی و به‌ویژه اسطوره‌ی هفت‌خوان رستم كه فردوسی آن‌را به نظم كشانیده، اشاره نمود. فردوسی در این اسطوره می‌گوید كه پس از آن‌كه كیكاوس شاه كیانی به‌لحاظ بی‌خردی، اسیر دیوان می‌گردد و رستم پهلوان ایرانی جهت خلاصی او فراخوانده می‌شود، خردمندان از او می‌خواهند كه خود بر منصب شاهی جلوس‌كند. رستم پس از عدم پذیرش، این پیشنهاد را مستند به این امر می‌كند كه او از نژاد شاهان نیست و فره‌وهر فره‌ی زمامداری را به او عطا ننموده است. تعمیم حقوق شهروندی از اقلیت جامعه‌ی اروپایی به تمامی اعضای جامعه‌ی سنتی است كه اولین‌بار ژاكوبن‌های چپ در استمرار انقلاب فرانسه مطرح نمودند. سركوب ژاكوبن‌ها در خلال سال‌های ۱۷۹۰ به بعد، اندیشه‌ی برابری را در اروپا گسترش داد و ماركس آن‌را به‌صورتی سیستماتیك برنامه‌ریزی كرد. ماركس خروج از افق حقوق بورژوایی را شرط تعمیم حقوق شهروندی می‌دانست و شعار "به اندازه‌ی توانایی، كار و به اندازه‌ی نیاز، برداشت" را طرح‌كرد (مجموعه آثار، جلد ۲۱، صفحات ۱۵ به بعد.) تأمل در باب الهی‌بودن منصب شاهی در ایران باستان و پذیرش آن از سوی جامعه‌ی ایرانی نشان می‌دهد كه چه‌گونه حق شهروندی در عین اقبال عمومی در جامعه‌ی موضوع آن حق، می‌تواند نافی موازین حقوق بشر قرارگیرد. پذیرش حق وتو مندرج در منشور ملل متحد از سوی دول عضو جامعه‌ی بین‌المللی، نماد استمرار نابرابری در جهان امروز است. تحلیل این نابرابری و توجیه آن در پرتو ملاحظه‌ی نظم سیاسی بین‌المللی و نظم حقوقی بین‌المللی میسر است كه نیاز به بررسی مستقلی دارد و در این مقاله مجال پرداختن به آن فراهم نیست. مطالعه‌ی روند تكامل در اروپا نشان می‌دهد كه مبنای فكری دولت متمركز كه توسط هابز در اثر معروفش "لویاتان" طرح شده، در فرایند امحاء فئودالیسم و افول آن و آغاز شكل‌گیری دولت سرمایه‌داری عملی شده است. این فرایند همچنین در جریان جهانی‌شدن سرمایه،‌مبنای تبدیل حق تعمیم‌یافته‌ی شهروندی و رهایی آن از تخصیص این حقوق به قشر ممتاز جوامع اروپایی، به‌حقوق بشر گردید و در اوج آن می‌توان به اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر نگریست. این‌كه گفته می‌شود اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر بر ریشه‌ی فرهنگ غربی رشد كرده است، خود ریشه در این فرضیه دارد كه مبنای نظری اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر را در وهله‌ی نخست تعمیم حقوق شهروندی به تمامی اعضای جوامع اروپایی و در وهله‌ی بعد تعمیم این حقوق به تمامی افراد بشر و خروج آن از سرزمین‌های اروپایی، تشكیل می‌دهد. در تردید درمورد این فرضیه، این پرسش قابل طرح است كه آیا نظام حقوقی اسلام به‌عنوان یكی از پنج نظام حقوقی جهان، مروّج برابری تمامی افراد بشر در بهره‌مندی از حقوق شهروندی در جوامع اسلامی و سپس ترویج آن در سراسر گیتی نبوده است؟ مطالعه و بررسی آیات متعدد قرآن كریم، سیره‌ی نبوی و احكام مندرج در نهج‌البلاغه و سایر كتبِ مبناییِ نظام حقوقی اسلام، مبیّن اعتقاد به برابری انسان‌ها در بهره‌مندی از حقوق عمومی است. آیاتی از قبیل: "هو‌الذی ‌انشاكم من نفس واحده، آن خدایی است كه شما را از یك نفس آفریده است، ۹۸– انعام" یا "یا ایها ‌الناس اتقوا ربكم الذی خلقكم من نفس واحده، ای مردم به پروردگارتان تقوا بورزید، آن‌كه شما را از یك نفس آفریده است، ۱– نساء" یا "انما المؤمنون اخوه، جز این نیست كه مردم با ایمان با یكدیگر برابرند، ۱۰– الحجرات" یا "من قتل نفساً بغیر نفساً او فساد فی ‌الارض فكانما قتل الناس جمیعاً، ۳۲– مائده" یا "و لقد كرمنا بنی ‌آدم و حملنا هم فی البر و البحر، تحقیقاً ما فرزندان آدم را تكریم نموده و آنان را در خشكی و دریا به حركت درآوریم، ۷۰– الاسراء" دلالت دارد كه نظام حقوقی اسلام با خطاب قراردادن بنی‌آدم و تكریم آن، مبشر برابری و مساوات است. علامه محمدتقی جعفری در كتاب مقایسه‌ی حقوق بشر در اسلام و غرب (صفحه‌ی ۴۷۸ به بعد) به تحلیل نظام حقوقی اسلام و تطبیق آن با نظام حقوقی غربی پرداخته است. همچنین تطبیق بند الف ماده‌ی ۲۸ اعلامیه‌ی قاهره كه در زمره‌ی اسناد معتبر حقوق بشر قلمداد می‌شود و نگرش نظام حقوقی اسلام را به حقوق بشر منعكس می‌سازد با ماده‌ی ۱۰ اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر نیز گوشه‌ای از تطابق دو نظام حقوقی را نمایشمی‌دهد. آن‌چه در تطابق این دو نظام حقوقی قابل‌تأمل‌است این واقعیت نیز هست كه نظام حقوقی اسلام از بدو شكل‌گیری، بهره‌مندی از حقوق عمومی را محصور در اقلیتی كه "شهروند" شمرده می‌شوند، نمی‌نماید و تعمیم آن در كلیات (و نه در مواردی از قبیل دیه، شهادت، ارث و غیره كه نابرابری در آن‌ها مبتنی بر علل دیگری شده است) به تكامل اجتماعی احاله نگردیده است. حمید عنایت در كتاب ارزنده‌ی اندیشه‌ی سیاسی در اسلام معاصر (ترجمه‌ی بهاالدین خرمشاهی، انتشارات خوارزمی، ص ۲۲۳) با اشاره به دیدگاه‌های هانا آرنت در این باب می‌گوید: "قرآن انسان را قطع نظر از عقاید و پایگاه سیاسی‌اش به‌رسمیت می‌شناسد ولی واژه‌ای برای شهروند ندارد. به‌همین جهت است كه مسلمانان در اعصار جدید ناگزیر شده‌اند اصلاحات جدیدی برای این مفهوم وضع‌كنند: مواطن در عربی، شهروند در فارسی، وطن‌داش در تركی كه همه واژه‌هایی نوساخته‌اند. هرقدر به‌نظر آید كه حقوق سیاسی فرد در منابع قدیمی اندیشه‌ی اسلامی خوب تشریح نشده یا بد تشریح شده؛ اما از وضع خود انسان یعنی حالت پیش از اجتماعی‌اش، در قرآن به تكریم یادشدهاست؛ چنان‌چه در آیه‌‌ی سی‌ام سوره‌ی بقره "خلیفه الله فی الارض" نامیده شده است. برعكس از لحاظ رومی‌ها، كلمه‌ی لاتین "هومو" كه برابر با "انسان" است، در اصل به‌معنای كسی است كه صرفاً چیزی جز یك انسان نیست؛ یعنی برده‌ای بی‌حق و حقوق. مطالعه‌ی متون فوق می‌تواند تأمل در این نكته را موجب شود كه در نظام حقوقی اسلام، احكامی وجود دارد كه مروّج حقوق بشر است نه حقوق شهروندی به‌مفهوم عضویت در جامعه‌ای خاص و قرارگرفتن در قشر ممتاز آن جامعه.
علی‌رغم اوصاف فوق در تطبیق احكام تمدن اروپایی و تمدن‌های شرقی از حیث تعامل بین زمامدار (یا به‌تعبیری دولت در جوامع مدرن) و مردم، حق‌الهی زمامدار در جلوس بر اریكه‌ی زمامداری در هر یك از دو جامعه‌ی اروپایی (مسامحتاً غربی) و تمدن‌های شرقی، اوصاف ویژه‌ای دارد كه هر یك از نظام‌های فوق را در جایگاه مستقل خود قرار می‌دهد و سهم هر یك را در اشاعه‌ی حقوق‌بشر به‌شدت متفاوت می‌سازد، كه تشریح زوایای اصلی این تفكیك به‌صورت مجمل به ترتیب زیر است: ‌ ‌
الف)‌ ‌ریشه‌ی تاریخی دولت در تمدن اروپایی مبتنی بر دیكتاتوری است نه استبداد (‌Despotism) و به‌این لحاظ شهروند (به‌معنی مفهوم شكل‌گرفته در تمدن یونانی) مكلف مطلق نیست، بلكه به‌لحاظ بهره‌مندبودن از حقوق الهی كه در عرض حقوق الهی زمامدار قرار می‌گیرد، مكلف نسبی است. براین‌اساس، تعرض زمامدار به حق مالكیت خصوصی، مشروعیت الهی زمامدار را به‌لحاظ نقض حق الهی مالكیت كه متعلق به مردم و به مالك خصوصی است، مورد تردید قرار می‌دهد. این وضعیت در تمدن شرقی موضوعیت ندارد. زیرا مردم محق نیستند و زمامدار محق مطلق و مردم مكلف مطلق شمرده می‌شوند. رابطه‌ی مردم در این وضعیت با املاك خود ناشی از امتیازی است كه زمامدار به آنان تفویض می‌كند و هرآینه می‌تواند این امتیاز را از آنان سلب نماید. مردم به حكم یك وظیفه‌ی مذهبی حق مقاومت در برابر زمامدار را ندارند و موظف به اطاعت منفعلانه‌هستند. در این نظریه پدیده‌ای به‌نام حقوق شهروندی وجود ندارد و آن‌چه است امتیاز است. امر و نهی زمامدار به‌لحاظ ارتباط با مبادی غیبی، منبع عدالت و قانون است و غایات او مشروع و منطبق با مصلحت جامعه است. مردم حتی قادر به درك مصلحت خود نیستند و بنابراین به‌طریق اولی صلاحیت انتخاب زمامدار را ندارند و علایق شخصی حاكم حتی اگر توجیه اخلاقی هم نداشه باشد، قابل انتقاد نیست. با توجه به این‌كه زمامدار در نظام استبداد شرقی محق مطلق می‌شود، مسؤول مطلق نیز شمرده می‌شود، لیكن مسؤولیت زمامدار در برابر مبدأ غیبی استقرار می‌یابد نه در برابر مردم؛ زیرا مردم فاقد حق شهروندی جهت انتخاب او هستند. این‌كه مردم به‌عنوان تكلیف مذهبی مطلقاً مكلف به اطاعت منفعلانه از زمامدار باشند، باعث می‌شود كه از مسؤولیت نیز بری باشند؛ در آن‌صورت زمامدار عامل سعادت جامعه و مسؤول نكبت و ادبار جامعه نیز هست. وقتی مردم فاقد هرگونه حق شهروندی هستند، به ناگزیر پرهیز از سیاست (به‌معنای دخالت در اداره‌ی جامعه) را نوعی فضیلت برمی‌شمرند و آن‌را دلیل تقوا ارزیابی می‌كنند و سیاست به مفهوم فوق را امری دنیوی می‌دانند كه شخص را از معنویات و اندیشیدن به امور اخروی باز می‌دارد. ضرب‌المثل‌هایی مثل "سیاست، پدر و مادر ندارد" یا "فلانی كله‌اش بوی قورمه‌سبزی می‌دهد" یا "سری را كه درد نمی‌كند، دستمال نمی‌بندند" یا بیان افتخارآمیز این عبارت كه "من تا به‌حال پایم به كلانتری باز نشده است" یا حكایتی از قبیل روباه و كلاغ و قالب پنیر كه در آخر آن به این نتیجه‌ی اخلاقی می‌رسیم كه "لعنت به دهانی كه بیهوده باز شود" همه‌وهمه مولود قرن‌ها حكومت استبداد در این سرزمین و نهادینه‌شدن محرومیت مردم از حقوق شهروندی است. این امر كه مأموران حكومت و پلیس توقع دارند كه مردم از آنان بترسند، این واقعیت كه استعمار انگلیس در جریان ملی‌كردن صنعت نفت با هدف سلب پشتوانه‌ی مردمی از دولت ملی این شعر تمثیل‌گونه را بین عشایر لُر شایع كرده بودند كه: "مهرعلی دِدِ لِتَه– نفت ملی سه چِنتَه؟" مبیّن این پندار است كه زمامدار رابطه‌ی خود با قلمرو سرزمینی را در حكم رابطه‌ی مالك با ملك خصوصی خود می‌داند و مردم نیز پذیرای آن شده‌اند.در چنین اوضاع و احوالی، اشاعه‌ی حقوق بشر در چنین جامعه‌ای عملی به‌شدت صعب و جانكاه است. زیرا جامعه در محق‌بودن خود در این باب مردد است و مطالبه‌ی حقوق فردی و آزادی‌های عمومی را دخالت در سیاست تعبیر می‌كند كه امری دنیوی و مغایر با آموزه‌های دینی است. محمدعلی همایون كاتوزیان كه پژوهش‌های ارزنده‌ای در باب استبداد دینی دارد، در یكی از پژوهش‌های خود با عنوان "فره‌ی ایزدی و حق الهی پادشاهان( "كتاب تضاد دولت و ملت، نشر نی، صفحات ۷۳ الی ۱۱۰، ترجمه‌ی: علی‌رضا طیب) می‌گوید: "زمین‌دار حق مالكیت نداشت، بلكه این امتیازی بود كه دولت به او می‌داد و هرزمان می‌خواست پس می‌گرفت...... . در اروپا دولت متكی به طبقات بود و در ایران طبقات متكی به دولت. در اروپا هر چه طبقه بالاتر بود، دولت بیش‌تر به آن اتكا داشت، در ایران هرچه طبقه بالاتر بود بیش‌تر به دولت اتكا داشت. به‌این‌ترتیب دولت در فوق طبقات، یعنی در فوق جامعه قرار داشت، نه‌فقط در رأس آن...... . پدركشی، برادركشی، شاه‌كشی، و وزیركشیِ رایج در تاریخ ایران نیز ناشی از این واقعیات بود."
ب)‌ ‌در فرایند تكامل اجتماعی در تمدن غربی، حقوق الهی مردم به‌تدریج وصف الهی خود را از دست می‌دهد و تبدیل به حقوق طبیعی می‌گردد. نهایتاً همان حقوق الهی كه در ابتدا متعلق به اقلیت جامعه یعنی شهروندان بود، همراه با دوری دولت از مبادی دینی و شكل‌گیری جامعه‌ی مدنی در اعلامیه‌ی‌جهانی حقوق بشر و به‌ویژه در هجده ماده‌ی اول درج می‌شود. در این نگرش، زمامدارِ مولود اراده‌ی‌دینی و دارای حق الهی زمامداری نیز به‌عنوان تابعی از متغیر تحولات تكاملی جامعه، تبدیل به دولت مولود اراده‌ی اكثریت جامعه می‌گردد. در شیوه‌ی استدلال هگلی، چون وجود دولت، مولود نیاز جامعه و منتزع از این نیاز است، هرآینه قانونمندی‌های حاكم بر این تحول تكاملی تغییر یابد، دولت به‌مثابه سنتز این تغییرات متحول می‌شود. انگلس با همین متد دولت را محصول جامعه در پله‌ی معینی از تكامل آن برمی‌شمرد (اقتباس از كتاب منشأ خانواده، مالكیت خصوصی و دولت.) او بر پایه‌ی همین آموزه‌ها معتقد است كه جامعه‌ی اشتراكی، دولت را به‌جای واقعی آن می‌فرستد؛ به موزه‌ی‌آثار عتیق در كنار چرخ نخ‌ریسی و تبر مفرغی. تعبیر دیگر پدیده‌ی موسوم به دیكتاتوری پرولتاریا، دیكتاتوری اكثریت است؛ و ماركس دولت را عبارت از پرولتاریایی برمی‌شمرد كه به‌صورت طبقه‌ی حاكمه متشكل شده است (اقتباس از كاپیتال.) پرداختن به حقوق شهروندی و حقوق بشر از منظر آموزه‌های ماركس تحلیل ویژه‌ی خود را نیاز دارد. این آموزه‌ها دیكتاتوری پرولتاریا را دموكراسی ناب برمی‌شمرد. تفسیر حقوق شهروندی در آموزه‌های ماركس، حقوقی است كه دولت كه همان طبقه‌ی كارگرِ متشكل است، آن‌را معیّن و تفریض می‌كند. سازمان بین‌المللی كار در این آموزه‌ها ابزار دولت بورژوازی شمرده می‌شود. در همین راستا حقوق بشر در راستای آموزه‌های لیبرالیستی تعبیر می‌شود.
ج)‌ ‌برداشت‌های شایع در تمدن‌های غربی و شرقی و نگرش این دو تمدن به حقوق شهروندی و حقوق بشر و رابطه‌ی آن با دولت –كه هم مخاطب اصلی اسناد حقوق بشر و هم متهم اصلی نقض آن است– در واژه‌ی "دولت" و معادل انگلیسی آن یعنی state قابل‌تأمل است. واژه‌ی دولت از ریشه‌ی دال مشتق می‌شود كه به‌معنای گذرا بودن، عدم پایداری و ثبات و به‌لحاظ فانی‌بودن فاقد شایستگی جهت دل‌بستن است. به این اعتبار حقوق مرتبط با این پدیده‌ی انتزاعی نیز مشمول همان اوصاف است. واژه‌ی state در انگلیسی به‌معنای وضع مستقر و پابرجا و ماندگار است كه با واژه‌های Stable به‌معنای ثبات و static به معنای ایستا قرابت دارد.
در كنار این واژه‌شناسی، تلقی زمامدار به‌عنوان اولی‌الامر (حسینواعظ كاشفی، اخلاق محسنی، لاهور، مطبع منشی، صفحات ۶-۵)، و تلقی خلفا به‌معنای ملوك دین، به زمامدار جایگاهی قدسیمی‌بخشید. خانم كی.اس.آن. لَمتون كه از وی به‌عنوان ایران‌شناس یاد می‌كنند، در كتاب نظریه‌ی دولت در ایران (نشر گیو، تهران ۱۳۷۹، ص ۶۶ و ۶۷) از دید امام غزالی، زمامدار را شخصی می‌داند كه با حمایت پروردگار از دیگران متمایز شده است. از نظر او سلطنت موهبتی است الهی كه به مردان برجسته اعطا می‌شود و سلطان سایه‌ی خدا در زمین است. كی.اس.آن.لَمتون همچنین نگرش جلال‌الدین دوانی را كه در عهد سلاطین آق‌قویونلو قضاوت فارس را برعهده داشته است، درخصوص رابطه‌ی مردم با زمامدار به‌این‌ترتیب بیان می‌كند كه رعیت باید كه با سلطان در اطاعت و انقیاد و اخلاص و وداد اقتدا كند. با این اوصاف است كه استبداد ایرانی راه دست‌یابی به حقوق بشر را سنگلاخمی‌نمایاند. زمامدار محور و نماینده‌ی نظم سیاسی شمرده می‌شود كه كثرت افراد جامعه از طریق او به وحدت تبدیل می‌شود؛ شخصیت حقیقی و حقوقی او یكی می‌گردد و منصب زمامداری و متصدی آن ‌كه علی‌الاصول باید از هم منفك شوند و حقوق متعلق به منصب كه باید از سنخ حقوقی عمومی شمرده شود و از حقوق شخصی متصدی جدا شود، وحدت یافته و مستبد منبع حق شمرده می‌شود كه می‌تواند برخی از مصادیق حقوق شهروندی از قبیل حق مالكیت را به‌عنوان امتیاز به رعیت اعطا نماید و هر زمان بازپس گیرد.
این اندیشه و نهادینه‌شدن آن است كه مردم ایران را از دیرباز مقیّد ساخته است و این انقیاد، گاه دلیل فضیلت انگاشته می‌شود.

دكتر محمد شریف
‌‌فارغ التحصیل دكتری حقوق بین‌الملل، عضو هیات علمی دانشگاه علا‌مه طباطبایی و عضو شورای عالی نظارت كانون مدافعان حقوق بشر

منبع : ماهنامه نامه