درباره فلسفه تاریخ

فرض بر آن است كه دیدگاه به "تاریخ" و سنت تاریخ‌نویسی و بر مبنای این دو، نگاه نظری و تأملی به تاریخ كه از آن اصطلاح "فلسفه تاریخ" را اراده می‌كنیم، به دو دوره كلی قدیم و مدرن (جدید) قابل تقسیم است. در دیدگاه قدیم و سنتی، "تاریخ" نه امری منحاز و مستقل از "وجود"، بلكه یكی از شئوون و جلوه‌های هستی و اغلب مظهر و مجلای اراده الوهی تلقی می‌شد؛ درحالی‌كه در دیدگاه جدید و برآمده از قرن هیجدهم میلادی و عصر روشنگری اروپا، "تاریخ" مستقل از عالم و در نسبت با آگاهی فاعل‌شناسا و اراده جزئی تحلیل و تفسیر می‌شود. در واقع آنچه در دیدگاه اصیل سنتی به اراده كلی و فطرت عالم نسبت داده می‌شد، در نظرگاه مدرن به فاهمه و عقل آدمی نسبت داده می‌شود و طبیعی است این اختلاف در مبنا، تمایز در روش و نتایج هم به‌ بار خواهد آورد.
در این مقاله ضمن بیان چگونگی شكل‌گیری دیدگاه جدید درباره تاریخ و تمایزهای آن با ادوار پیشین، به برخی ویژگی‌ها و مختصات نگاه به تاریخ بر مبنای اندیشه دینی نیز پرداخته خواهد شد.
شاید نزد كسی كه در ابتدا با واژهٔ "فلسفه تاریخ" مواجه می‌شود، تعریف و تبیین مستقل دو واژه "فلسفه" و "تاریخ" و سپس پیوند میان این دو بتواند به فهم و درك واژه مركب "فلسفه تاریخ" مدد رساند؛ البته به‌طور منطقی چنین كاری خطا و ناصواب نیست؛ ولی همیشه و همه جا تحلیل و تجزیه كلمات و اصطلاحات به اجزای مقوم آن نمی‌تواند مفید معنای واقعی آن باشد؛ به‌ ویژه آن‌كه پدید آمدن و ظهور برخی اصطلاحات به توافق و اجماع اهل ادب و زبان‌دانان ربطی ندارد؛ بلكه در نسبتی كه با عصر و زمان یافته است، معنا و مفاد خود را می‌یابد یا بهتر بگوییم نشان‌هایی است از روابط و نسبت خاص آدمیان با عالم و پیرامون خود و علامتی از نوع نگاه بشر به ساحت‌های درونی و بیرونی خویش است.
"فلسفهٔ تاریخ" از جمله واژگانی است كه با تحلیل به اجزای خود، مفید معنای اصلی‌اش نمی‌شود و فقط با نظریه خاستگاه‌های اصلی و عصری‌‌اش می‌تواند به فهم درآید. می‌دانیم كه پیشینه لفظ "فلسفه" بسیار دور و ریشه‌دار است و نیز واژه "تاریخ" نیز ریشه یونانی دارد؛ ولی واژه "فلسفه تاریخ" (Philosophy of History) متعلق به دوره جدید و حسب مدارك موجود، از مصطلحات قرن هجدهم میلادی است. ظاهراً ولتر ((Voltaire (۱۶۹۴-۱۷۷۸) فرانسوی برای نخستین بار واژه فلسفه تاریخ را به كار برده، امّا كسانی همچون ویكو( (Vico (۱۶۶۸-۱۷۴۴) در ایتالیا و منتسكیو (Montesquieu (۱۶۸۹-۱۷۵۵)) در فرانسه نیز بدون اشاره صریح بدین واژه، حوادث تاریخ را بر اساس نوعی علیّت جبری توجیه و تحلیل كرده‌اند. از این زمان به بعد است كه فلسفه تاریخ در زمره پرسش‌ها و پژوهش‌های اهل فلسفه به نحو مستقل مطرح می‌شود و درواقع گویی "تاریخ" موجودیتی مستقل از سایر امور و حوادث یافته، شایستگی آن‌را می‌یابد كه متعلّق توجه متفكران به منزله شاخص و معیار همه چیز، به‌ویژه آگاهی و معرفت قرار گیرد. می‌پرسیم مگر قبل از این زمان (قرن هجدهم) اهل فلسفه به تاریخ نظر نداشته‌اند و درباره آن سخنی یا نوشته‌ای از آنان باقی نمانده است؟
پاسخ این است كه سابقه التفات به تاریخ (به معنای سنتی و ماقبل جدید آن) به گذشته بسیار دور باز می‌گردد. در یونان باستان شاعران و نویسندگانی چون هومروس، هزیود و سوفوكلس در قالب سروده‌های حماسی و داستان‌های اساطیر و قهرمانان به مقام انسان و حدود آزادی و اختیار او در برابر سرنوشت پرداختند و مورخانی چون توسیدید و هرودوت همین معنا را در قالب گزارش جنگ‌ها و نبردهای یونانیان با اقوام و ملل دیگر بیان داشتند.
توسیدید با روایتی كه از جنگ‌های پلوپونزی عرضه می‌دارد برآن است تا نشان دهد تقدیر بشر با عقل و مراتب آن مناسبت دارد و هرودوت می‌كوشد تا اراده خدایان را در ظهور حماسه یونانیان ضد دشمنان و رقیبان نظامی‌اش به تصویر كشد. در سنت یونانی واژه "historia" به معنای روایت كردن، نقل كردن و گزارش دادن است و واژه امروزی "story" به معنای داستان و حكایت نیز با آن مرتبط است؛ اما باید توجه كرد كه در هیچ‌یك از ادوار یونانی، قرون وسطا و اسلامی، فیلسوفان به بنای فلسفه تاریخ اقدام نكردند و طرحی همانند آنچه در معنای متأخر فلسفه تاریخ نهفته است، عرضه نداشتند؛ زیرا در نظر آنان هرآنچه از تاریخ و مقتضیات آن افاده می‌شد، با وجود و مراتب هستی مناسبت می‌یافت؛ درحالی‌كه با ظهور فلسفه تاریخ، گویی برای تاریخ شأن و ساحتی منحاز و مستقل از وجود در نظر گرفته شد و احكام و مقتضیات آن با احكام وجودشناسانه پیش از آن متمایز شد. این تمایز عموماً عبارت از تمایز "طبیعت" در برابر "وجود" بود. ویكو به دنبال دكارت بر این اعتقاد بود كه هرآنچه مخلوق و برساخته بشر است، از دیگر چیزها شناختنی‌تر می‌شود؛ زیرا بشر به نوعی در آن دخل و تصرف كرده است (استفورد، ۱۳۸۲: ص۲۵۶) و اساساً در علم جدید، همه امور و از جمله آن‌ها خود وجود نیز متعلَّق شناخت و فاهمه انسان قرار می‌گیرد و صورت مفهومی به خود می‌گیرد.
قبل از دوره جدید و به‌ویژه قبل از قرن هیجدهم، فهم بشر از تاریخ و رویدادها با فهمی كه در دوره مدرن از تاریخ و تاریخ‌نویسی پدید آمده، متفاوت بود. در نگاه قدما، تاریخ اصالتاً نوعی تذكر و التفات است؛ تذكر به قانون و سنت ازلی؛ از این‌رو كتاب و نوشته‌های تاریخی آنان نوعی تذكره است كه عموماً از حكایت حضرت آدم ƒآغاز می‌شود و در جریان رسالت و طریق نبوی استمرار می‌یابد.
عنوان اثر ابن خلدون هم گویای این معنا است؛ زیرا العبر و مشتقات آن یعنی "عبور"، درواقع نوعی یادآوری سیر ازلی سنت الاهی است كه در ظرف زمان و مكان به اطوار گوناگون ظاهر می‌شود. این یادآوری و تذكر به امر ازلی آن‌قدر در تاریخ‌نویسی سنّتی اهمیت دارد كه هیچ چیز جز در پرتو آن معنای حقیقی خود را نمی‌یابد؛ اما توجه كنیم كه آن امر ازلی و الاهی، ساخته و پروردهٔ ذهن و شناخت آدمی نیست؛ بلكه آدمی خود تابعی از آن است و قهراً به مقتضای آن می‌اندیشد و عمل می‌كند. آنچه در یونان باستان و ادوار ماقبل مدرن درباره تاریخ نوشته و نگاشته می‌شد، از این سنخ است و این‌كه ارسطو تاریخ را در عداد علوم و معارف نمی‌دانست، به همین جهت است؛ زیرا در نظر او و كسانی مانند او، تاریخ متعلّق فهم بشر قرار نمی‌گیرد.
آثار مورخانی چون هرودوت و توسیدید نیز یادآوری عینیّت اراده‌ای است كه در ظرف رویدادها متمثّل می‌شود و به تعبیر دقیق‌تر، جزئیات وقایع در طرح كلّی وجود تعبیر و تفسیر می‌شود. اگر یونانیان آن اراده كلّی را به اساطیر و رب‌ّ‌النوع‌ها نسبت می‌دادند، در قرون وسطا و حتی نزد برخی متفكران جدید (مانند كی‌یركگور) ظهور ابراهیم و عیسی‌ مسیح و احوال و تقدیر آنان تعیین‌كننده جهت و سیر تاریخ‌ است و تمام امور در طرح هبوط آدم، داستان ابراهیم و به‌ویژه زندگی و مصلوب شدن عیسی‌ مسیح و سرانجام رستاخیز او معنا می‌یابد و انسان نیز در این میان حقیقت تاریخی پیدا می‌كند؛ ولی نه آن حقیقتی كه خود مخلوق و مصنوع بشر است؛ بلكه انسان تابعی از آن است؛ بنابراین، در نگاه قدما، گذشته عبارت از مجموعه‌ای انبوه از امور سپری‌شده و منسوخ نیست؛ بلكه مظاهری از یك سنت الوهی است كه در این میان وظیفه مورخ، ثبت و ضبط و یادآوری آن‌ها به مخاطبان است؛ بدین سبب در اصل گذشته نمی‌تواند منتفی و منسوخ شود؛ اما تصویری كه از تاریخ در دوره مدرن پدید آمده، كاملاً متفاوت است.
از آن‌جا كه مدار علم و آگاهی در دوره مدرن بر امر متحصّل (Positive) و متعیّن است، اولاً در این دیدگاه، گذشته، شأن و معنای زنده و ماورایی خود را از دست می‌دهد و ثانیاً آنچه را ما گذشته می‌خوانیم، خود مقدمه‌ و تمهیدی برای امر عینی حاضر است. بدین معنا، گذشته اصالتاً نفی می‌شود و به جای آن عقل و فاهمه‌ای جایگزین می‌شود كه همه چیز (و از جمله امور گذشته و سپری شده) را معنا بخشیده، تفسیر و تحلیل می‌كند.
در این تصویر، "تاریخ" در مقابل "طبیعت" ‌قرار می‌گیرد و برخلاف گذشتگان، طبیعت خود مرتبه و شأنی از تاریخ قلمداد می‌شود؛ برای مثال، بنابر نظر هگل، تاریخ عبارت است از سیر تجّلی مطلق در ادوار و اطوار گوناگون، و طبیعت مرتبه نازلهٔ این بروز و ظهور است؛ زیرا بیشترین فاصله را با "خرد" و "ایده" دارد.
در تصویر اخیر از تاریخ، تلقی از گذشته به معنایی كه پیش‌تر از آن یاد كردیم، مطرح نمی‌شود؛ بلكه چون اساس آگاهی جدید بر ترقی و پیشرفت است (و همین معنا در واژه پوزیتیو مندرج شده)، آنچه اعتبار می‌یابد، باید به نوعی به "اكنون" و احیاناً "آینده" مرتبط شده باشد. بی‌وجه نبود كه آگوست كنت در طبقه‌بندی ادوار آگاهی، دین و الاهیات و اسطوره (و حتی فلسفه) را مقدمه‌ای برای ظهور علم پوزیتیو معرفی كرد و درواقع بر این معنا تأكید داشت كه حداكثر اعتبار گذشته در آن است كه تمهیدهای ظهور امر كنونی را فراهم سازد، نه این‌كه گذشته بتواند به‌طور مستقل برای خود اعتباری داشته باشد؛ پس تاریخ و تاریخ‌نویسی جدید برحسب ضوابط آگاهی و فهم فاعل شناسا معنا می‌یابد؛ یعنی حوادث و جزئیات امور ابتدا در طرح ذهنی و آرمانی بشر قرار می‌گیرد؛ سپس به زبان و تحلیل بشر راه می‌یابد.
تمایز میان "علوم انسانی" و "علوم طبیعی" نیز كه در لسان كسانی چون كانت آمده، از همین تلقی اخیر بشر از طبیعت و تاریخ و فاهمه سرچشمه می‌گیرد و اگر "تاریخ" در عداد علوم و معارف انسانی قرار می‌گیرد، به معنای آن است كه عامل اعتبار و عینیت پدیده‌ای به نام تاریخ، فاهمه انسان و جنبه‌های گذشته آن است.
بی‌تردید تلقی بشر در دوره منورالفكری (روشنگری) از "علم" و مناسبت آن با ساحات دیگر حیات بشر مانند هنر و دین و سیاست و فرهنگ در این برداشت اخیر از تاریخ موثر بوده است؛ زیرا در طرح روشنگری، ظاهراً بشر به تمام امكانات ذهنی خود به‌ویژه در امكان دخل و تصرف در متعلّق شناسایی و حتی انكار یا تعلیق "نفس‌الامر" پی برده است؛ بنابراین تاریخ حیثیّت و شأنی جدا از فاعل شناسا (و به تبع آن فاعل بالارادهٔ) نمی‌یابد. پس می‌توان گفت تاریخ‌نویسی به دو دوره عام قدیم و جدید قابل تقسیم است.
تاریخ‌نویسی به‌طور كلی دو دوره دارد و در هریك از ادوار صورت خاصی بر تاریخ‌نویسی غالب بوده است. تاریخ‌نویسی قدیم ضبط یادها و یادگارها و احیاناً تدوین تاریخ مفاخر بود. از قرن هیجدهم تاریخ، تاریخ كوشش‌های بشر در طریق رسیدن به تمدن علمی-تكنیكی كنونی است. در تاریخ‌نویسی جدید، مورخان كاری به یاد و یادگار نیاكان خود ندارند؛ بلكه كارنامه گذشتگان را می‌نویسند و به این جهت مخصوصاً بر اموری كه دیر می‌پاید و پایدار می‌ماند، توجه می‌كنند. در دوره جدید تاریخ‌نویسی است كه تاریخ علم و فلسفه و هنر و دین و فرهنگ و سیاست را می‌نویسند. گذشتگان تا دوره جدید، تاریخ‌شان یاد گذشته بود؛ گذشته‌ای كه مقدمه‌ حال نبود؛ بلكه تكرار و امتداد آن به حال و اكنون می‌رسید. تاریخ‌نویسی دوران تجدد یادگارنویسی نیست؛ بلكه سعی در شناخت گذشته با ملاك‌ها و موازین و روش‌های جدید است (دلوری، بی‌تا:ص۲۹)؛
البته نباید از یاد برد كه قبل از قرن هیجدهم و عصر روشنگری، زمینه چنین دیدگاهی فراهم شده بود. از یك سو تلقی و فهم بشر از دین و ساحت ایمانی او دستخوش دگرگونی شد و از سوی دیگر علم تجربی به نقش‌آفرینی همه‌جانبه در عرصه‌های معرفتی ارتقا یافته بود. از این دو، سهم علوم كه خود با قدرت اراده و تصرف بشر رابطهٔ مستقیم دارد، بیش‌تر خود را نمایان می‌سازد.
از زمره وجوهی كه در جریان تحول علوم و آثار ناشی از آن باید مورد توجه قرار گیرد، تطور و دگرگونی در مفهوم "نامتناهی" و نسبت آن با فاعل شناسا است: با علم جدید، "نامتناهی" از قلمرو مابعدالطبیعه به عرصه طبیعت و از ساحت الاهیات به حیطه فیزیك منتقل شد، به گونه‌ای كه نزد نیوتن و سپس كانت، زمان و مكان، اموری نامتناهی و شرط هرگونه دانش تجربی معرفی شده‌اند؛ البته كانت بدین مسأله وقوف داشت كه نتایج حاصله از فیزیك نیوتن را نمی‌توان به قلمرو فراتر از فیزیك تعمیم داد و به همین جهت اعلام داشت كه عقل نظری بنابر اصول فیزیك و به اقتضای محدودیت قوای شناختی نمی‌تواند در عرصه مسائل مابعدالطبیعه به نتایج قانع‌كننده‌ای دست یابد؛ اما همین فاعل شناسا در عرصهٔ عقل عملی (و مشخصاً در حیطه اراده و فعل) می‌تواند جنبه‌ای از نامتناهی را عینیت بخشیده، خود منشأ ارزش‌های اخلاقی قرار گیرد (مجتهدی، ۱۳۸۵: ص۲۴۵).
در این تصویر عرضه شده از ساحات نظری و عملی انسان، سرانجام این بشر است كه نه‌تنها مقتضیات گذشته خود را بر امور متعیّن و متناهی بار می‌كند، بلكه در مقام فاعل اخلاقی می‌تواند "نامتناهی" را نیز معنا بخشیده، برحسب اراده آزاد خود تفسیر و تحلیل كند.نقش علم و دستاوردهای تجربی بشر در جریان دگرگونی دیدگاه‌ها به مقولاتی همچون فرهنگ و فلسفه و دین و هنر و... را می‌توان در متن تحولات قرن هیجدهم به‌خوبی مشاهده كرد. شاید بارزترین جلوه این تحول را بتوان در فرآیند نگارش دائرهٔ‌المعارف فرانسه تشخیص داد. گرچه صورت و محتوای این دائرهٔ‌المعارف با آنچه امروز در قالب فرهنگ‌ها و دانشنامه‌ها نوشته می‌شود بسیار متفاوت است؛ اما در عین‌حال نمایانگر تلاش مستمر و حتی شتابزده‌ای برای تجمیع داده‌های علمی و تجربی و عرضه شاخص یا شاخص‌هایی برای سنجش اعتبار آگاهی است. در عصر روشنگری و نزد فیلسوفانی نظیر كانت نیز صورت اعلای معرفت معتبر نظیر آن چیزی است كه در فیزیك نیوتن تمثل یافته است؛ البته كانت خود به تاریخ و تاریخ‌نویسی توجه نداشت؛ ولی در عین‌حال با نظر به برخی رساله‌های مختصر و كوتاه او می‌توان دریافت كه حداقل سیر تكوینی دستگاه معرفتی نزد او اهمیت داشته و در این میان میزان تقرّب به الگوی معرفت تجربی همواره به‌صورت معیار عینیّت مطرح بوده است (Beek, ۱۹۶۳:P.۵۹) اما نزد خلف كانت یعنی هردر (Herder (۱۷۴۴-۱۸۲۳)) و سپس نزد فیلسوفان ایده‌آلیست آن عصر یعنی فیخته( (Fichte (۱۷۶۲-۱۸۱۴) و شلینگ (Schelling (۱۷۷۵-۱۸۵۴)) و به‌ویژه هگل( (Hegel (۱۷۷۰-۱۸۳۱)، مقوله تاریخ آنچنان برجسته می‌شود كه معرفت به معنای عام و آگاهی عقلی و فلسفی به معنای خاص آن فقط در نسبت با تاریخ تكوین می‌یابد؛ چنان‌كه صیرورت ذهن و نیز جریان رویدادهای عینی جملگی غایتی واحد كه همانا تحقق كامل و جامع روح‌ مطلق ((Geist است می‌جویند و اساساً طرح تاریخی، ترجمان طرح عقلی، و طرح عقلی مطابق طرح تاریخی است.
در دیدگاه هگل، عالم و صیرورت آن بر اساس طرح عالی "عقل" است؛ بنابر این نمی‌توان رویدادها را فاقد غایت و بدون ربط و مناسبت ضرور دانست. "ضرورت" به معنای منطقی آن، مبیّن ظهور و بروز امور و اعیان است بدین معنا همواره میان امر سابق و امر لاحق پیوندی از سنخ علیّت منطقی برقرار است.
وظیفه نشان دادن ساختار عقلانی و پویایی صیرورت عقل (روح) در عرصه طبیعت و در عرصه روح انسانی برای وصول به آگاهی مطلق است. این صیرورت نظام‌وار و غایتمند است و غایت این‌جا آگاهی كامل به امكانات ذهن و روان بشر است. سه مرحله آگاهی كه عبارتند از آگاهی حسی، خودآگاهی و آگاهی عقلانی، درواقع سیر تدریجی معرفتی را نشان می‌دهد كه از جنبه درون ذات صرف به جنبه برون ذات متمایل می‌شود و "پدیدارشناسی آگاهی" درواقع كوششی برای نشان دادن چگونگی تحقق این سنخ از آگاهی در متن واقعیت است. از این جهت در فلسفه هگل، پدیدارشناسی، فلسفه تاریخ و منطق جملگی با یك‌دیگر مناسبت می‌یابند و دائم صورتی از خود را در دیگری نمایان می‌سازند.
اگر در این میان به نظر می‌رسد كه فقط تاریخ جنبه عینی و برون‌ذات حوادث را نشان می‌دهد، باید توجه داشت كه اولاً فلسفه تاریخ این‌جا به جنبهٔ ذهنی و درون‌ذات همان حوادث ناظر است و ثانیاً پدیدارشناسی و حتی منطق آشكارا در متن عینیّت و واقعیت تحقق می‌یابد؛ از این‌رو از دیدگاه هگل، تعامل دائم میان ذهن و نفس‌الامر آنچنان برقرار است كه گویی امر واقع همان امر معقول و برعكس، امر معقول همان امر واقعی است از این لحاظ فلسفه هگل كوشش برای فهم جهت عقلی امور است؛ اما جهت عقلی كه خود تابع طرح علّی عالم و اراده "مطلق" است. در نظر او حوادث تاریخی معلول عوامل بیرونی نیست؛ بلكه درواقع فعلیّت امكانات درونی و تجلّی آگاهی به آزادی است.
جوهر و ذات روح (مطلق) چیزی جز آزادی نیست؛ اما هنگامی‌ كه روح به مثابه حقیقت نامتناهی خود را در طبیعت به مثابه امر متناهی متجلّی می‌سازد، درواقع خود را متعیّن ساخته در نتیجه از آزادی مطلق محروم می‌شود. از این پس شوق به وصال مجدد آزادی، تمام هستی او را تشكیل می‌دهد. روح آزاد است. غایت روح در تاریخ جهانی، تحقق بخشیدن ذات خویش و دست یافتن به موهبت آزادی است. كوشش آن در این است كه خود را بشناسد و [نیز] بازشناساند. ... روح برآن است كه حقیقت خود را به كمال رساند و طبیعت را مطابق ذات خود گرداند (ر.ك: هگل،). از این‌رو می‌توان گفت كه در دیدگاه او علیت غایی بر علیّت فاعلی رُجحان دارد و تمام حوادث بر مبنای جهت غایی آن‌ها توجیه می‌شود.
از این منظر باید گفت كه فلسفه تاریخ در عصر روشنگری و به‌ویژه از نظرگاه هگل، چیزی جز تشخیص عوامل مؤثر روحی و ذهنی فاعل شناسا در صیرورت تاریخ نیست؛ بنابراین هرچند رویدادهای تاریخی به‌طور كامل به فاعل شناسا قابل تحویل نیست، عملاً تقدم شرایط ذهنی مدرك بر امور عینی مسلّم است.
استمرار نظرگاه ایده‌آلیستی به تاریخ كه درواقع مقوّم فلسفه تاریخ و باطن آن است، در دیگر متفكران دوره مدرن هم به‌چشم می‌خورد. از میان آن‌ها می‌توان به ماركس((Marx (۱۸۱۸-۱۸۷۳))، توین‌بی( (Toynbee (۱۸۸۹-۱۹۷۵)، اشپنگر( (Spengler (۱۸۸۰-۱۹۳۶) و والش ( (Walsh اشاره كرد. در نظر ماركس، آگاهی و درواقع خودآگاهی طبقات اجتماعی در نسبت با فرایند تولید و كار است كه تاریخ را عینیّت بخشیده و محرّك آن واقع می‌شود؛ هرچند وی به اقتضای هگل، مقطعی از تاریخ را نقطه آران و تمامیّت و استقرار آن می‌داند. همچنین اثر معروف "اشپنگلر" یعنی "انحطاط غرب" (۱۹۱۸-۱۹۲۳) هرچند مدتی به فراموشی سپرده شد، پس از جنگ بین‌الملل دوم مجدد مورد توجه قرار گرفت. وی با تأمل در مبانی و مقولات فرهنگ، دریافت كه هركدام از فرهنگ‌ها به مثابه موجود زنده و مستقل، در زمانی متولد شده، رشد یافته و سرانجام در زمانی دیگر به انحطاط و زوال می‌گراید.
هنگامی كه فرهنگ‌ها تمام امكانات خود را فعلیّت بخشیده، داشته‌های خود را عرضه دارند، در همان حال به تدریج به سوی زوال می‌روند. او برآن است كه فرهنگ و تمدن دو امری متمایز از یك‌دیگرند. تمدن جلوه بیرونی و كالبد فرهنگ، و فرهنگ روح و باطن تمدن است. به عقیده وی باطن (فرهنگ) تمدن غربی را "روح فاوستی" می‌داند كه به امر نامحدود متمایل است و تجلّی آن‌را در جلوه‌های هنری نظیر موسیقی و نقاشی و معماری غربی فراوان می‌توان مشاهده كرد.
از آن‌جا كه وی تمدن را به نحوی مرحله پایانی فرهنگ می‌داند، عصر حاضر را دوره تمامیت فرهنگ غرب و ظهور تمام امكانات آن در قالب جلوه‌های تكنیكی تلقی می‌كند (مجتهدی، ۱۳۸۱: ص۱۶۴) اما توین‌بی در كتاب مفصل خود یعنی مطالعه تاریخ، با تأكید بر مفهوم "تمدن" و علل و اجزای آن، برخلاف نظر اشپینگلر بر این اعتقاد بود كه تمدن‌ها هرچند به لحاظ تاریخی و جغرافیایی و زمانی، مستقل از یك‌دیگرند؛ اما درعین ‌حال وجود تعامل و مناسبت میان آن‌ها را نمی‌توان انكار كرد و در این میان عوامل دینی و كلامی از مؤثرترین علل تعامل تمدن‌ها و در عین ‌حال انحلال آن‌ها هستند. تأكید توین‌بی بر عامل دینی تا آن‌جا پیش رفت كه تحت تأثیر برخی متكلمان مسیحی نظیر آگوستینوس، عالم را محل ظهور فعل‌الاهی در جهت تحقق مدینه و جریان حوادث را آینه تمام‌نمای مشیت الاهی دانست (Walsh, ۱۹۷۹: P.۱۲۳) اما در عین حال تأكید وی بر تمدن یونانی و اوصاف خاص این تمدن، نگرش او را به غلبه و استقرار صورت خاصّی از فرهنگ در تاریخ عالم سوق می‌دهد و همین معنا است كه اسباب سوء برداشت‌هایی را از اندیشه او در دهه‌های اخیر فراهم آورده است.دگرگونی‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی پیش و پس از جنگ بین‌الملل دوم هرچند فهم و تحلیل متفكران را درباره تاریخ دگرگون ساخت و باعث ظهور رویكرد انتقادی نوی در قالب تفكر پست‌مدرن شد، توجه به این معنا ضرورت دارد كه چون از اوصاف تفكر مدرن نقد و نقادی است و پست‌مدرن خود در ذیل طرح پرسش و تفكر انتقادی قرار می‌گیرد، ناگزیر نمی‌تواند از اوصاف اصلی و مقوّمات اندیشه مدرن مبرّا باشد؛ بنابراین، آنچه امروزه بعضاً پست‌مدرن را به معنای عبور از مدرن تلقی كرده‌اند، خطای فاحشی است كه ناشی از عدم التفات به جوهره و روح عالم مدرن و شرایط و نتایج آن است. با این وصف در وضعیت پست‌مدرن، تاریخ نیز همچون مقولاتی نظیر هنر و سیاست و دین نمی‌تواند مستقل از فاعل شناسای خودبنیاد به تحلیل و تفسیر درآید و به‌طور طبیعی در روایت‌های گوناگون خود عمیقاً به شرایط درون ذات مدرك وابسته است.
در باب تفكر تاریخی برمبنای دین و آموزه‌های وحیانی مجال و مقال مستقلی نیاز است. تردیدی نیست كه نه‌تنها بر مبنای قرآن كریم كه جامع تعالیم انبیا و خاتم آن‌ها است، در دیگر سنن انبیای الاهی و صُحف و آموزه‌های آنان نیز تاریخ به منزله تجلی اراده خداوند و مظهر و مجلای آن معرفی شده و ادوار تاریخ، ادوار ظهور حق و مشیت الاهی است.
در كتاب‌های مقدس یهودیت و مسیحیت نیز آغاز و انجام تاریخ با ظهور انبیایی است كه مأمور و نماینده اجرای فرمان الاهی و مشیت ازلی او هستند. در فاصله میان آغاز و انجام نیز انبیا و پیامبرانی هستند كه سنت و شریعت الاهی را به مخاطبان خود یادآوری و تكلیف می‌كنند.
در علم كلام و عرفان، هر دوری از ادوار عالم غلبه اسمی از اسماءالله است و هرآنچه بروز و ظهوری دارد، جلوه‌ای از وجود او را به نمایش می‌گذارد. از این دیدگاه، تاریخ ادواری دارد كه ابتدا و انتهایش انبیا هستند؛ ولی انبیایی كه مكلّف به اجرای فرمان‌های الاهی هستند و جز اراده او به هیچ امر دیگری نمی‌اندیشند و با این اوصاف تاریخ عبارت از مراحل تحقق مشیت‌ الاهی است. در علم كلام به نحو مستوفا نشان داده شده است كه مشیت و اراده حق و تقدیر ازلی و ابدی عالم با اختیار و قدرت انتخاب آدمی منافاتی ندارد؛ زیرا خداوند در امور عالم فاعل بالمباشره است و تا اسباب و تمهیدهای گوناگون گرد هم نیاید، فعل الاهی هم تحقق نمی‌یابد: "اباا.. ان یَجری‌الامور الّا باسبابها"؛ بنابراین، تاریخ از منظر دینی، چیزی مستقل از فعل و علم الاهی نیست و همان‌گونه كه پیش‌تر نیز گفته شد، موّرخ با ثبت و ضبط رویدادها، از سویی به چگونگی تحقق مشیت الاهی در جریان امور می‌پردازد و از سوی دیگر خواننده را به وحدت جزئیات به ظاهر پراكندهٔ وقایع در نسبت با فعل الاهی متذكر و ملتفت می‌سازد.
این تلقی از تاریخ و رویدادهای آن به دشواری می‌تواند با فلسفه تاریخ مدرن مناسبت یابد و اگر هم به اصطلاح "فلسفه تاریخ" متصّف شود، باید با مبادی و مبانی خود لحاظ شود. این سخن به معنای نفی وجود تأمل نظری در تاریخ و احوال ملل و اقوام و جوامع نیست و به‌طور نمونه هرآنچه در آثار عالمان و فیلسوفانی نظیر فارابی و ابن‌مسكویه و خواجه نصیرالدین طوسی و دیگران در باب سیاست و علم‌الاجتماع می‌بینیم، خالی از ملاحظات نظری و فلسفی به تاریخ نیست. بدین‌ها آثار مهم و جاودانی از طبری، یعقوبی، بیهقی، ابن اثیر، ابن كثیر را می‌افزاییم و همچنین سلسله‌ای از آثار كه صورت تراجم و تذكره و شرح احوال دارد، همگی بر توجه و اهتمام عالمان مسلمان به شناخت عوامل و علل مؤثر در وقایع و امور تاریخی و فهم ربط و مناسبت میان آن‌ها دلالت دارد.
ابن‌خلدون با اثر معروف خود العبر سند تاریخ‌شناسانه مهم و مؤثری در مجموعه علوم و معارف تمدن اسلامی است كه بی‌شك بسیاری از دیدگاه‌های متفكران غرب و شرق را متأثر ساخته است. طرح نظریه "عصبیّت" از سوی او كه به‌طور مفهومی عبارت از "پیوند میان افراد براساس منافع مشترك" است و همچنین تفكیك سه مرحله از زندگانی جمعی (بدوی- روستایی- شهرنشینی) كه در اصطلاح او سه نوع "عمران" نام گرفته است، مورد توجه و اقبال بسیاری از اهل نظر قرار گرفته. صرف‌نظر از نتایج به‌دست‌ آمده در اندیشه ابن‌خلدون كه به‌طور طبیعی می‌تواند مورد قبول یا نقد اهل نظر باشد، اهمیت تفكر و روش علمی او آن‌ است كه به نحو مبسوط و منسجم توانسته است دیدگاه دینی و مشرب كلامی خاص خود را در تحلیل وقایع تاریخی اعمال كرده بدین ترتیب صورتی خاص از تاریخ نظری یا تأمّلی را عرضه بدارد.
دیگر آثار دانشمندان مسلمان نیز در این عرصه دارای اهمیت و در شمار آثار مهم مربوط به تاریخ است؛ ولی سخن این‌جا است كه نوع نگاه دانشمندان اخیر به تاریخ با آنچه پیش‌تر گفته شد، تفاوت مبنایی دارد. در نگاه اخیر، جریان امور به شرایط ذهنی فاعل شناسا تحویل نمی‌شود؛ بلكه آدمی و طبیعت و تاریخ، شؤون گوناگون از یك حقیقت واحدند و هریك به تناسب مقام و موقعیت وجودی خود، جلوه‌ای از مشیت الاهی را منعكس می‌سازد؛ از این‌رو عامل انسانی و جنبه‌های درون‌ذات او نه در صدر علل ایجادی وقایع و امور، بلكه در طول آن قرار می‌گیرد و جملگی سلسله علل ذیل نحل و اراده حضرت حق معنا می‌یابند. بدین ترتیب، اطلاق فلسفه تاریخ به دیدگاه‌های دینی اخیر، تأسیس و التفات به مبانی ویژه آن در بستر تفكر دینی و الاهی موجه است. در پایان و از باب تتمیم بحث، برخی ویژگی‌های تفكر تاریخی جدید و فلسفه تاریخ برآمده از آن را به منظور فهم بهتر تمایزهای پیش‌گفته، یادآور می‌شویم:
۱) در فلسفه تاریخ (یا تاریخ در معنا و منظر جدید و مدرن آن) نگاه به گذشته تفاوت یافته است. مورخ ماقبل مدرن، تاریخ و گذشته را امری مستقل از "وجود" و طرح كلی عالم نمی‌دانست و آنرا شأنی از شؤون و جلوه‌ای از جلوه‌های الاهی تلقی می‌كرد. بدین ترتیب آمد و شد افراد و جوامع و طوایف و فرجام و تقدیر آنان ذیل مشیت الاهی تحلیل و تفسیر می‌شد، درحالی‌كه در فلسفه تاریخ جدید، تاریخ امری موجود و بنابراین مستقل از هستی مطلق است. اساساً بدون اثبات و تصدیق موجودیت منحاز تاریخ، فلسفه تاریخ نیز قوام نمی‌یابد و فقط در سایه تمایز میان طبیعت و انسان است كه ادوار و اكوان با عقل، ایده و ضرورت منطقی نسبت می‌یابد. تاریخ جدید و فلسفه تاریخ درواقع نتیجه خودآگاهی بشر به قدرت اراده و تصرف در طبیعت است.
۲) در فلسفه تاریخ جدید، مفهوم تاریخ جهانی مندرج است؛ یعنی تاریخی كه همه‌جا و در همهٔ اقوام و ملل قابل وقوع باشد. با پیدایی تاریخ جهانی، تدوین تاریخ علم و ادبیات و فرهنگ و فلسفه و تعلیم و تربیت و هنر و سیاست و اخلاق آغاز شده و مراحل تكوین و رشد و توسعه آن، متناسب با مراحل آگاهی (و درواقع خودآگاهی) بشر توجیه می‌شود. ویكو كه به نوعی مؤسس فلسفه تاریخ دانسته شده، در كتاب علم جدید، ادوار سه‌گانه عالم را به‌گونه‌ای از یك‌دیگر متمایز كرده كه بر بسط آگاهی تجربی بشر دلالت می‌كند. با این وصف، ادوار مورد نظر او، ادوار عالم وجود مانند یونانیان یا متألهان و عارفان نیست؛ بلكه ادوار مستقل از وجود و مراتب افلاك است. از این دیدگاه، تاریخ همچون طبیعت از قانون بهره‌مند است؛ اما نه قانونی ازلی و الاهی، بلكه به حسب ضوابط مدرِك و شرایط آگاهی، تاریخ هم به اصول و قوانینی مقید می‌شود كه مدار آن فاعل شناسا است. ویكو در نقد كانت كه اهمیتی برای تاریخ قائل نبود، آن را شناختنی‌تر از طبیعت وصف می‌كند و معتقد است چون تاریخ محصول بسط آگاهی و به نوعی برساخته بشر است؛ بنابراین از طبیعت شناختنی‌تر است.
۳) از آن‌جا كه در فلسفه تاریخ جدید، به‌ویژه آنچه در فضای روشنگری جلوه كرد، "فاهمه" و "عقل" به اعیان و اشیا معنا بخشیده، آن‌ها را متعیّن می‌سازد، هیچ چیز نیست كه از شمول نفوذ آگاهی خارج بماند. بدین ترتیب "راززدایی" از آثار چنین دیدگاهی به‌شمار آمده و از جمله آن گشوده شدن رازها و حكمت‌های مختوم عالم است.
با غلبه عقل است كه اساساً اراده و قدرت فاعل شناسا محقق می‌شود و متناسب با آن مسیر تاریخ با سیر تطور فاعل شناسای خود بنیاد مطابقت می‌یابد. آنچه در عصر حاضر درباره تاریخ و احكام آن به‌ویژه از منظر جامعه‌شناختی و انسان‌شناختی پدید آمده، جملگی ذیل همین نگاه به عالم و آدم باید نگریسته شود.

نویسنده:حسین كلباسی‌اشتری

منابع و مآخذ
۱.استفورد مایكل، درآمدی بر فلسفه تاریخ، احمد گل‌محمدی، تهران، نشر نی، ۱۳۸۲.
۲.داوری اردكانی رضا، تاریخ و عبرت، در نشریه نامه فرهنگ، ش ۳۵، بهار ۱۳۷۹.
۳.مجتهدی كریم، فلسفه تاریخ، تهران، سوش، ۱۳۸۱.
۴.ــــــــــــــ، فلسفه و تجدّد، تهران، امیركبیر، ۱۳۸۵.
۵.هگل، عقل در تاریخ، حمید عنایت، تهران، انتشارات دانشگاه صنعتی شریف، بی‌تا.
۱. Beek, L.W, Kant: On History, New York, ۱۹۶۳.
۲. Walsh, W.H, Philosophy of History, New York, ۱۹۷۹..
منبع:فصلنامه قبسات

منبع : خبرگزاری فارس