ایران در آستانه تجدد

● به بهانه انتشار كتاب «مكتب تبریز»
كتاب مكتب تبریز و مبانی تجددخواهی به واقع جلد دوم اثری است با عنوان تاملی درباره ایران. جلد نخست این اثر كه بازتاب های زیادی به ویژه در خارج كشور و به طور مشخص كشور آلمان داشت، با نام «دیباچه ای بر انحطاط ایران» و توسط نشر نگاه معاصر به سال ۱۳۸۰ منتشر شده بود. آن اثر عمدتاً با بورس مركز مطالعات عالی برلین (Wissenschaftskolleg Zu Berlin) به سرانجام رسید و این اثر به قول خود استاد با «نفقه» دانشكده علوم سیاسی دانشگاه سیراكیوز در ایالت نیویورك به انجام رسیده است.
ویلیام بارت شاگرد آمریكایی هایدگر در نیمه های دهه چهل قرن بیستم نوشت هر مورخی ناگزیر است نگاهی فلسفی به تاریخ داشته باشد و هر فیلسوفی هم ناچار است برای فهم بهتر اندیشه ها تاریخ آنها را مورد تامل قرار دهد. به دید بارت تاریخ اندیشه نقطه اوج تاریخ هر قومی است و اندیشه ها تجلی گاه امكان تاریخی به شمار می آیند. امكان مقدم بر امر واقع است، پس اگر تاریخ شرایط امكانی وقوع رویداد را بررسی می كند، طباطبایی در كشور ما نخستین فردی است كه از این منظر به تاریخ نظر می افكند. این هنر كار هر كسی نیست و تلاش مزبور مستلزم نگاهی فلسفی است كه طباطبایی از آن بهره مند است. نگاه فلسفی دكتر طباطبایی به تاریخ ایران و به طور خاص تاریخ اندیشه های این مرز و بوم در نوع خود بی نظیر است، به ویژه اینكه ایشان به تعبیری «كوره راه اندیشه» را مورد تامل قرار می دهند.
كوره راه اندیشه مرتبه ای است بین تاریخ اجتماعی و نظریات رسمی و مشهور فلسفی كه عمدتاً بزرگان اندیشه و دیدگاه های آنان را مورد تامل قرار می دهد و از بررسی اندیشه های در دسترس و یا تامل در نظریات اندیشه گران گمنام كه پیش پا افتاده می نمایند، غفلت می ورزد. افلاطون در مكالمه ته ئه تتوس، نقل می كند شبی طالس غرق تماشای ستارگان بود، در همین حال در چاهی كه سر راه او بود فروافتاد. دختركی از اهالی تراكیا، به او خندید و گفت این مرد در جست وجوی كشف اسرار آسمان است، اما از زیر پای خود بی خبر است. این سخن نشان می دهد مردمان عادی فیلسوفان را ریشخند می كنند، اما رویه دیگر واقعیت این است كه اگر طالس ملطی با خنده دختر تراكی مواجه نمی شد، شاید فلسفه زاده نمی شد. تامل در واقعیات پیش رو، آنچه مسئله ماست و چیزهایی كه معمولاً پیش پاافتاده به نظر می رسند، یكی از مهمترین رسالت های فیلسوف و به ویژه فیلسوف اجتماعی است.
طباطبایی در كشور ما تنها فردی است كه به این موضوع بها می دهد. او در كتاب های پیشتر منتشر شده خود و هم در جدال قدیم و جدید و در كتاب مكتب تبریز خود به این موضوع اهمیتی درخور می دهد. این رویكرد به طور مشخص و ملموسی برای شناخت چگونگی ظهور اندیشه های نوین غربی از بطن فلسفه های قرون وسطی در كتاب عظیم «جدال قدیم و جدید» خود را عرضه می دارد. برای فهم دیالكتیك قدیم و جدید و نحوه زایش و انكشاف تجدد از درون سنت اندیشه های قدیم و نیز برای شناخت مختصات و دستگاه مفاهیم و مضامین فكری دكتر طباطبایی باید با هگل و به طور مشخص نگاه او به مقوله «كهنه» و «نو» و البته مفهومی به نام «تاریخ جهانی» آشنا بود.
گرچه ترجمه ای از عقل در تاریخ هگل توسط حمید عنایت و ترجمه ای از فلسفه حقوق در دسترس است، اما تا آنجایی كه من می دانم، متن اصلی درس نامه های فلسفه تاریخ هگل كه راه را برای شناخت اندیشه های او بیشتر مهیا می سازد در دسترس خواننده ایرانی نیست؛ با این وصف بر اساس همین ترجمه ها كه از نظر دكتر طباطبایی اغلب مغلوط هستند و مغشوش، شاید بتوان تا حدی دستگاه فكری هگل را شناخت. با این مقدمه ضروری است كه درمی یابیم چرا دكتر طباطبایی اثر خود را از جنگ چالدران آغاز كرده است: راز قضیه این است كه در اندیشه دكتر طباطبایی از دوره صفویه است كه ایران وارد «تاریخ جهانی» می شود. تكوین دولت ملی ایران - به قول والتر هینتس- مربوط به عصر صفویه است و این عصر مقارن است با آغاز تمدن «جدید» غرب كه عمود خیمه آن تجدد است.
از سویی مفهوم «جدال» در اندیشه دكتر طباطبایی به واقع ترجمه ای دیگر است از واژه دیالكتیك كه عناصر و مفاهیم و اصول آن را هگل پرورده ساخت، پیش از این در ترجمه برخی آثار گورویچ به جای دیالكتیك، سیر جدالی آمده بود كه البته به اندازه مفاهیمی كه طباطبایی به كار می برد رسا نبوده و منظور حقیقی از جعل آن واژه ارائه نشده بود. در غرب آنگونه كه طباطبایی در كتاب «جدال قدیم و جدید» نشان داده، با مناقشه ای كه بر سنت كهن اندیشه صورت گرفت، تجدد زاده شد، لیكن در ایران مقارن آن تحول دوران ساز سنت بیش از پیش سترون شد و از عناصر سه گانه خود، یعنی اندیشه ایرانشهری ایران باستان، تفكر شرعی اسلام و اندیشه های عقل گرایانه یونانی، تنها عنصر دوم برجای ماند. محمد ارگون متفكر عرب تبار مقیم پاریس گفته است در عصر شكوهمند تمدن اسلامی -كه طباطبایی بسیار بر آن انگشت تاكید می نهد- گفت وگویی موزون بین پیروان فرق و مذاهب مختلف اسلامی وجود داشت، اما حمله تركان- كه باز هم دكتر طباطبایی بر آن تاكید می گذارد- باعث شد تسامح و تساهل جای خود را به خشونت ورزی و تعصبات بیهوده دهد و این امر راه را بر جمود اندیشه و تحجر در قرون بعدی باز گذارد.
طباطبایی این دیدگاه را با عمق بیشتری مورد تامل قرار داده است، به دید او هجوم تركان باعث تعطیلی اندیشه های خردگرای ایرانی شد و در غیبت خردورزی و زمانی كه عقل محجوب و مغفول اذهان واقع شده بود، انحطاط كشورهایی مثل ایران زمین آغاز شد. از سویی طباطبایی به اقتفای سیداحمد فردید، صدر تمدن غرب را همزمان با انحطاط فكری ایران عصر صفوی می داند- البته با دیدگاهی كاملاً متفاوت- كه ریشه ای پابرجا در هجوم تركان دارد. همه متفكران مطرح كشور ما از فردید گرفته تا شایگان و داوری و نصر به مقوله سنت اشاره می كنند، با این وصف هیچ كدام تعریفی از سنت ارائه نمی دهند.
وجه مشترك آنها این است كه به طور مثال هر چهار تن به نوعی با اندیشه های كی یر كگور متفكر دانماركی و نویسنده كتاب مشهور ترس و لرز، كه خداشناسی فلسفی هگل را مورد انتقاد قرار می داد، سنخیت دارند و از این بالاتر با نگاهی به كتاب مشهور نصر یعنی جوان مسلمان و دنیای متجدد، می توان وجوه مشابهت فراوانی بین دیدگاه های وی با رنه گنون و كتابش سیطره كمیت و علائم آخرالزمان یافت. كگور در نقد خداشناسی هگل می گفت آن چه وی می گوید دیگر دین نیست، زیرا دین آن است كه مومن به آن به قول حافظ چون بید بر سر ایمان خود بلرزد، نه اینكه با عقل مدرن آن را تفسیر نماید. اما فردید در مقاله ای با عنوان «سقوط هدایت در چاله هرز ادبیات فرانسه» در سال ۱۳۵۲- كه به سال ۱۳۷۵ من آن را مجدداً منتشر كردم- از «فرادهش های تاریخی»، «ودایع» و «امانات» یاد می كند كه وجود آنها به مفهوم وجود فرهنگ به شمار می آید و البته به مفهوم حضور تفكر به معنای حقیقی لفظ. به قول فردید «امانات تاریخی» ایران دیری است كه فاقد تفكر است و به همین دلیل از سنت چیزی جز مشتی «آداب و رسوم و عادات و تقالید منجمد» كه امروز از آن به سنن تعبیر می شود، باقی نمانده است.
فردید تعریفی از سنت ایرانی و «مآثر مأثورات» مورد نظر خود ارائه نمی دهد، حال آنكه دكتر طباطبایی به صراحت در كتاب مكتب تبریز، عناصر سه گانه پیش گفته را وجه مشخصه سنت ایرانی تفكر می داند و به این شكل راه خود را از سیدحسین نصر كه بر سنت به مفهوم شرعی آن تاكید می كند و نیز دكتر داریوش شایگان كه به طور خاص در كتاب هانری كربن «آفاق تفكر معنوی در اسلام ایرانی» بر اندیشه های اشراقی به مثابه عمود خیمه تفكر ایرانی تاكید می ورزد، جدا می كند. شایگان در كتاب زیر آسمان های جهان، از پدیده ای به نام شیزوفرنی ایرانی نام می برد. به نظر او در این پدیده انشقاقی وجودی قابل مشاهده است كه منشاء آن برخورد با فرهنگ غرب است، زیرا به قول داوری در اثر این برخورد غرب در «خانه وجود ما» سكنی گزیده است. به نظر می رسد این تعبیر ریشه در تعریفی خاص از سنت در فرهنگ ایرانی- اسلامی دارد، كه در آن وجه خردگرای فرهنگ ایرانی- اسلامی كه منجر به ظهور پدیده هایی مثل ابن مسكویه رازی شد نادیده گرفته می شود. به واقع با برتر نشاندن جایگاه روزبهان بقلی مشهور به شیخ شطاح و سهروردی بر ابن رشد است كه مفهومی به نام انشقاق وجودی ایرانی پدید آمده است.
باز هم از این روست كه شایگان گفت وگوی وجودی را مقدم بر گفت وگوی تمدن ها می داند و در تمهید رفع این شیزوفرنی و انشقاق وجودی است كه دست به تالیف آثاری چون آسیا در برابر غرب زده است. بعدها در همان كتاب زیر آسمان های جهان شایگان یادآوری می كند كه كانت به قول او برای ایرانیان «بهداشتی تر» از هایدگر است، لیكن وی خود بعد از این گفت وگو، كتاب افسون زدگی جدید را به رشته تحریر درآورد كه شاید كمتر اثری از سنت كانتی تفكر در آن دیده شود. اما طباطبایی عنصر خردگرایی یونانی را با وجود ایرانی و سنت فكری او بیگانه نمی داند، به نظر او سنت ایرانی دوره اسلامی جامع شتات و وحدتی بود در كثرت عناصر سه گانه یادشده یعنی فلسفه یونانی، شریعت اسلامی و حكمت خسروانی ایران باستان كه منجر به تاسیس اندیشه ایرانشهری شد و استقلال ایران را در برابر خلافت عباسی تضمین كرد.
به نظر می رسد در نظر طباطبایی هویت ایرانی متشكل از سه اقلیم وجودی است كه هر كدام جایگاه خاص خویش را دارند و آهنگ موزون گفت وگوی این سه اقلیم بوده است كه عصر زرین فرهنگ ایران را رقم زده است. داوری هم به این وحدت در كثرت باور دارد و به طور مثال هویت ایرانی را در بستر تاریخی، سیال می داند و این هویت را در مرور دهور دارای تحولات و تغییرات فراوان می بیند، لیكن با این وصف او هم تعریفی صریح از سنت ارائه نمی كند. در اینجا لازم به توضیح است كه طباطبایی مناقشه ای جدی بر آرای آرامش دوستدار نیز وارد می كند. دوستدار در دو كتاب درخشش های تیره و امتناع تفكر در فرهنگ دینی، از پدیده ای به نام دین خویی ایرانیان و فرهنگ آنان یاد می كند و بر این باور است كه در فرهنگ دینی بر خلاف تفكر فلسفی سیطره با سننی است كه به طور پیشینی خود را بر فرهنگ و آداب و رسوم هر ملتی تحمیل می كنند و ارزش ها و نگرش های آنان را رقم می زنند.
به گمان او در فرهنگ دینی تفكر ممتنع است و تقدیر تاریخی روشنفكری ایرانی به دلیل سیطره فرهنگ دینی، در هنر نیندیشیدن خلاصه می شود. اما طباطبایی در جدال قدیم و جدید در مناقشه ای بر این آرا، نشان می دهد كه چگونه از درون فرهنگ به قول دوستدار دین خوی قرون وسطای غرب مسیحی و از طریق مناقشه متجددین بر آرای قدما تجدد زاده شد و دورانی جدید شكل گرفت. پرسش اصلی طباطبایی این است: با كدام معیار عقلانی می توان گفت امكان زاده شدن اندیشه های جدید در غرب از درون اندیشه های قدمایی ممكن بود و اما در ایران وضعیت تفكر در فرهنگ دینی در موقعیت امتناع قرار دارد؟طباطبایی بر خلاف دوستدار، روشنفكران ایرانی را به كلی بی بهره از اندیشه و تامل نمی داند، هرچند آگاهی آنان به دوران جدید را هم نه از راه صرف تفكر عقلانی، بلكه از احساس وهن عظیم شكست ایران در جنگ های ایران و روس ارزیابی می نماید؛ اما این موضوع از اهمیت آستانه تجدد ایران چیزی نمی كاهد. نكته دیگر اینكه طباطبایی هم مثل فردید به «ادوار و اكوار و مواقف تاریخی» باور دارد، ضمن اینكه خود فردید این مضمون را از فلاسفه آلمانی مثل اشپینگلر گرفته بود. فردید دیالكتیك تاریخ اندیشه را «با فسخ صورتی و تاسیس» صورت دیگر ممكن می دانست و بر این باور بود كه صورت سابق تفكر با مواد سابقش، حكم ماده ای جدید برای تاریخی جدید پیدا می كند. بر پایه این باور بنیادین، فردید بر این اندیشه بود كه «بازگشت به صورت نوعی تاریخ منسوخ» در حكم «تمنای محال» است؛ به عبارت بهتر با ظهور صورت نوعی تمدن جدید كه قرارگاه آن غرب است و به قول شایگان باعث شده است اقوام و ملیت های غیرغربی از قرون متمادی همزمان با زایش تمدن جدید غرب به این سو، بر محور تمدن خویش نگردند، عصر بحران سنن شكل گرفته است.
فردید به صراحت می گفت از درون این بحران، تاریخی جدید شكل خواهد گرفت، اما «آنچه مسلم است تاریخ آینده بشر، تاریخ تمدنی شرعی قرون وسطی یا تاریخ تمدنی واقع بینانه و خودبنیادانه غرب نخواهد بود.» فردید عصر كنونی را عصر «واقعیت زدگی» می دانست كه مشابه است با «شریعت زدگی دوره تمدن اسلامی، نه دوره فرهنگ آن.» این دیدگاه یعنی تمنای محال بازگشت به صورت نوعی تمدن منسوخ گذشته، مبتنی است بر اصل مشهور فلسفی «امتناع اعاده معدوم». از آن سوی فردید به تقابل حقیقت و شریعت در تاریخ اسلام باور داشت، زیرا لو ظهرت الحقایق لبطلت الشرایع. اینها نكات بسیار پراهمیتی است كه در اندیشه های فردید همه به اجمال برگزار شده و در فراز و نشیب های عدیده فكری او مغفول ذهن بسیاری از محققین واقع شده و پرداختن به اندیشه های او ساتری شده است كه به استتار فهم اندیشه های او منتهی شده و نه انكشاف آنها. به واقع آنچه اكنون در دسترس یك محقق ایرانی است، تفسیرهای گوناگون از اندیشه های فردید است و نه خود اندیشه های وی؛ شاید علت اصلی این بود كه فردید كمتر مجالی و یا حوصله ای برای نوشتن داشت.
برخلاف فردید كه تحت تاثیر اندیشه های اگزیستانسیالیستی بین دو جنگ جهانی قرار داشت و به طور خاص در شعاع اندیشه های هایدگر واقع بود و اندیشه های این فیلسوف را با تفكرات باطنی و اندیشه های محی الدین عربی، سهروردی، روزبهان بقلی شیخ شطاح، شیخ محمود شبستری، شریف لاهیجی و امثال اینان مخلوط كرده و به قول شایگان فضاها را به هم آمیخته و به تعبیر طباطبایی نوعی التقاط به وجود آورده بود؛ خود طباطبایی در شعاع اندیشه هگل قرار دارد و اندیشه های مطرح شده در دیدگاه های كسانی را كه بالاتر از آنان نام بردیم، تنها یكی از وجوه ممیزه سنت ایرانی تفكر می داند. فردید تفكر را بر همان مبنایی تعریف می كرد كه شیخ محمود شبستری و مفسر اشعار او یعنی شریف لاهیجی تعریف می كردند: تفكر رفتن از باطل سوی حق/ به جزء اندر بدیدن كل مطلق.
این تفسیری عرفانی است از تفكر كه از ترجمه فارسی كلیله و دمنه تا شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحكم ابن عربی سابقه دارد. اما طباطبایی جوهر خرد را حركت من المبادی الی المرادی می داند و آن را همان جوهر یگانه ای می خواند كه فصل مشترك ابن مسكویه رازی است و دیگر فلاسفه خردگرای ایرانی. بالاتر اینكه به نظر طباطبایی «علم فقه» یكی از عمده ترین عناصر نظام سنت قدمایی است كه اهمیت آن در مشروطیت روشن شد، آنگاه كه مشروطه این عنصر مهم سنت را به «نظام حقوق جدید» مبدل كرد. به این شكل به نظر می رسد طباطبایی شریعت را در جایگاهی رفیع تر از فردید می نشاند و توجه به اندیشه های فقهای آستانه دوران جدید و به طور خاص نائینی را براساس مناقشه ای كه بر آرای قدما داشتند، بسیار پراهمیت می داند.
نكته مهمتر اندیشه های طباطبایی این است كه او «اصلاح دینی» را در چارچوب شریعت اسلامی سخنی بی معنی ارزیابی می كند، زیرا مضمون مفهوم اصلاح دینی با مواد دینی كه عمدتاً شرعی است، متباین و ناسازگار است و به نظر او هنر فقهای عصر مشروطه این بود كه «تفسیر حقوقی اسلام» را كه مفهومی قابل فهم است، به جای مفاهیمی غیرقابل تبیین مثل اصلاح دینی نشاندند و به این شكل نشان دادند كه ماهیت آنچه در ایران می گذرد، با غرب مسیحی متفاوت است. به این ترتیب با وام گرفتن مفهوم «استقرار شریعت» از هگل، اصلاح دینی در اسلام كه شریعت در آن استقرار یافته است، سخنی است نامعلوم و زوایا و اجزای آن متناقضند.
مطلب دیگر اینكه طباطبایی هم به ادوار و اكوار و مواقف تاریخی معتقد است و به موقف و میقات تحولات تاریخی عنایت دارد، لیكن از هر كدام تعریفی دقیق ارائه می دهد. فردید تاریخ را از ماده ارخ یونانی می دانست كه عربی آن توقیت است و به مفهوم كشف و بیان زمان وقوع حادثه است. اما تاریخ در نگاه طباطبایی عمق و بنیادی استوار دارد: او با تكیه بر مباحث تاریخ نویسی آلمانی، بین «دوره» [Period] و «دوران»[Epoch] تاریخی تفاوت و تمایز قائل است، فردید ادوار تاریخی را براساس به قول خودش اسماء الهی تدوین می كرد و بر این باور بود كه هر دوره از تاریخ بشریت اسمی است از اسماء الهی و البته تاریخ متافیزیك، تاریخ دوری از اسم اعظم الهی و خروج از خداپرستی به خودپرستی است و در این زمینه هم از شبستری و اشعار او وام می گرفت و البته اصل بحث را وامدار هایدگر بود.
نیز او از واژه های پریروز و دیروز و امروز و فردا و پس فردا برای تبیین وضعیت ادوار تاریخی استفاده می كرد كه حداقل دیروز و امروز و فردا را از هایدگر وام گرفته بود و البته فهم آن واژه ها بدون درك تفسیر هایدگر از متافیزیك غرب غیرممكن است. اما طباطبایی با معیار و میزان تجدد، نگاهی دیگر به ادوار و اكوار و مواقف تاریخی دارد. دوره در نظر این فیلسوف آن چنان دگرگونی ای در اقتصاد، آداب و رسوم، سیاست و دانش هاست كه از تاثیر و تاثر متقابل آنها نظامی جدید ظاهر و «چشم انداز نویی» هویدا شود.
شاید به نظر آید كه بین این دیدگاه و اندیشه های فردریك لیست اقتصاددان شهیر آلمانی و بانی مكتب تاریخی در تحلیل تحولات اقتصادی نسبتی وجود داشته باشد، اما واقعیت این است كه در این تعریف او نظر به نظریه پردازانی مانند ژاك ل. گف تاریخ نویس فرانسوی و راینهارت كوزلك آلمانی دارد. به طور مثال در غرب از سه دوره تاریخی باستان، قرون وسطی و جدید سخن گفته می شود، ضمن اینكه خود طباطبایی بر این تقسیم بندی مناقشه ای جدی وارد می كند. دوره های تاریخ ایران متعدد است و شاید به اندازه سلسله های تاریخی بتوان برای آن دوره هایی خاص قائل شد، ضمن اینكه خود طباطبایی تقسیم بندی خود را شاید چندان دقیق نداند. اما «دوران» تاریخ ایران دوتاست: قدیم و جدید.
معیار این تقسیم بندی هم كاملاً با سامان اندیشه انطباق دارد، از دوره مقدمات جنبش مشروطه خواهی «دوران» تازه ای شكل گرفته است كه محور آن مناقشه بر سنت تفكر قدما و شكل گیری دوره ای است كه استاد آن را آستانه تجدد ایران نام نهاده است. آستانه تجدد ایران كلید توضیح و تفسیر تاریخ قدیم اندیشه است. اندیشه های طباطبایی در باب تاریخ ایران انضمامی است و ابژكتیو، این اندیشه ها از استقرای مواد تاریخ ایران به دست آمده است كه به جای تحلیل های مجرد و به شدت انتزاعی، صبغه ای كاملاً انضمامی دارند. از این منظر با اندیشه های «دوران» جدید ایران است كه تفكرات «دوران» قدیم قابل فهمند. دقیق تر اینكه «سرشت دوران جدید ایران» وجه ممیز آن با تاریخ قدیم اندیشه است. معیار شروع دوران جدید هم ظهور «آگاهی» است در نزد ایرانیان نسبت به موقف و میقات تاریخی خودشان، هرچند این آگاهی در نادیده گرفتن و بی اعتنایی به سنت و عدم مناقشه با آن محقق شده و به همین دلیل در بسیاری موارد رنگ ایدئولوژی گرفته است. اینجاست كه وی از همزمانی پدیده های ناهمزمان در نظر و عمل روشنفكران ایرانی یاد می كند.
دو عنصر سنت كه وجه ممیزه تفكر قدمایی است و آگاهی نسبی نسبت به موقعیت تاریخی ایران كه وجه مشخصه آستانه تجدد ایران است، همزمان در خانه وجود ایرانی سكنی می گزیند و بعدها ایدئولوژی های التقاطی را شكل می دهد كه اجزا و عناصر آنها به شدت با هم متباین و حتی متناقضند. طباطبایی تاریخ را «مكان تكوین آگاهی ملی» می داند. به نظر وی نقطه آغازین این آگاهی ملی، استشعار به «وهنی» بود كه با شكست در جنگ های ایران و روس به ایران روا داشته شد. آگاهی در درجه نخست به نادانی، نفاق و تباهی حاصل آمد كه رفتار فردی و اجتماعی ایرانیان را از خود متاثر ساخته بود. آن آگاهی به دنبال حس وهن بزرگ فروپاشی ایران زمین به دنبال جنگ های ایران و روس بروز كرد. به واقع برای هر تحلیل تاریخی سه جزء اساسی وجود دارد: زمان، مكان و بازیگر واقعه تاریخی.
زمان آگاهی تاریخی ایرانیان حس وهن بزرگ متعاقب جنگ های ایران و روس بود، مكان آن دارالسلطنه تبریز و بازیگر اصلی آگاهی ملی ایرانیان متعاقب حس وهن بزرگ، عباس میرزا قاجار. به نظر طباطبایی آغاز ستیز علیه «بساط كهنه» در مكان دارالسلطنه تبریز اتفاق افتاد، این ستیز آغازگر زمان تكوین نطفه آگاهی جدید و آستانه دوران جدید ایران زمین بود. تاریخ نویسی جدید هم جز در پیوند با تكوین آگاهی ملی امكان ناپذیر است.
دستگاه های فكری به اقتضای محیط اجتماعی و فرهنگی عصر وجود می یابند، تكوین نطفه آگاهی ملی ایران در دستگاه فلسفی طباطبایی به مثابه صورت بندی تاریخی مشخصی است كه به مناسبت «دوران» جدید محقق شد. در این اظهار نظر، دیدگاه طباطبایی مشابه ویلهلم دیلتای است كه هر دستگاه فلسفی را چونان یك صورت بندی تاریخی ارزیابی می كرد. اظهار نظر طباطبایی در مورد استشعار و آگاهی ایرانیان به وجود خود در جهانی كه با شرایط واقعی خویش، او را احاطه كرده بود، مشابهتی هم با دیدگاه هایدگر در این زمینه دارد كه در هستی و زمان بازتاب یافته است.
در آنجا هایدگر اشاره می كند انسان همواره در جهانی كه با شرایط واقعی خود او را احاطه كرده و وی در خلق آن تاثیری نداشته است، از وجود خود «آگاهی» به دست می آورد. اما تفاوت در این است كه هایدگر معتقد است وجود انسانی به جهان واقعی «پرتاب» شده است، جهانی كه خود در شكل گیری آن دخالتی نداشته و او گرفتار اوضاع و احوالی است كه واقعی است.
طباطبایی بین برون و درون هم رابطه ای ارگانیك و دیالكتیكی می بیند، به همین دلیل بر این باور است كه هیچ كشوری وجود ندارد كه سیاست خارجی آن از سیاست داخلی اش منفك و مجزا باشد، سیاست خارجی ادامه سیاست داخلی است و هیچ دولتی وجود ندارد كه از درون نابسامان باشد و سیاست خارجی خردمندانه ای در پیش گیرد.
پس نظم درونی برای انتظام سیاست خارجی در زمره مقدمه واجب است كه خود به قول فقها واجب شناخته می شود. با دریافت مدرن سیاست است كه طباطبایی بر این باور است كه معیار و ضابطه اصلی ننگ و نام در قلمرو سیاست اخلاق خصوصی نیست، بلكه تنها ضابطه «صلاح دولت» است كه نمایندگی مصالح عالی ملی را عهده دار می شود، نظری كه هگل هم پیشتر بر آن پای می فشرد. طباطبایی بر مصلحت ملی فراوان تاكید می كند و در كتاب جدال قدیم و جدید نشان داده است كه از ارسطو به بعد ضابطه اندیشه سیاسی در غرب مصلحت عمومی است، مفهومی كه در ایران شناخته شده نبود.
طباطبایی در آثار پیشین خود مثل زوال اندیشه سیاسی در ایران نشان داده است كه مفهوم مصلحت عمومی با آنچه در مذاهب اهل سنت استصلاح و استصواب و استحسان و مصالح مرسله خوانده شده، تمایز اساسی دارد؛ زیرا معیار مصلحت در اندیشه یونانی حسن و قبح عقلی است، حال آنكه معیار مصلحت در اندیشه های دینی حسن و قبح شرعی است. با این تعاریف راه طباطبایی از كسانی مثل سعید رمضان الفوطی كه در باب نسبت مصلحت و شریعت نظریه پردازی كرده اند، به طور مشخص و واضحی جدا می شود و خط ظریفی بین اندیشه های آنان مشاهده می شود. طباطبایی به دنبال الكسی دو توكویل نویسنده مشهور كتاب انقلاب فرانسه و رژیم پیشین، تمایزی بین دموكراسی و مردم سالاری وارد می كند.
او در جدال قدیم و جدید نشان داده است كه مردم سالاری در تداول غربی اندیشه سیاسی به مفهوم حكومت عوام است كه با دموكراسی كه ضابطه آن مصلحت عمومی است و كارگزاران آن نخبگان سیاسی عارف به این مصلحت؛ منافرت دارد. در كتاب مكتب تبریز هم او نشان داده است قدرت سیاسی و پیچیدگی های آن با سطح نازل شناخت و دریافت های ابتدایی عوام سازگار نیست.
در مردم سالاری غوغائیان و آشوبگران عوام را تحریك می كنند، در این شرایط هیچ رجل سیاسی به مفهوم دقیق كلمه نمی تواند از درافتادن با عوام و به ویژه اوباش طرفی بربندد، زیرا تنها ضابطه رجل سیاسی در تصمیم گیری كلان، مصلحت عمومی است كه عوام از آن بیگانه اند. طباطبایی، میرزا ابوالقاسم قائم مقام را سیاستمداری برجسته در آستانه دوران جدید ایران می داند كه ضابطه او در سیاست، نه ننگ و نام فردی، بلكه «صلاح كل» یا مصلحت ایران بود. در همین جاست كه طباطبایی به اقتفای میشل فوكو و برخی زبان شناسان مثل وولوسینف زبان شناس ماركسیست روسی، واژه و سخن را صرف كلام و گفتار نمی داند.به دید وی واژه ها نمودی از مناسبات اجتماعی و سیاسی اند و در هر واژه ای شأنی از قدرت نهفته است. پس بین كلام و قدرت رابطه ای منطقی و دیالكتیكی وجود دارد. همانطور كه به قول ویلیام بارت شاگرد آمریكایی هایدگر در كتاب اگزیستانسیالیسم چیست، متن ادبی عبارت از افزودن جمله ای بر جمله ای دیگر نیست، طباطبایی هم معتقد است تركیب واژه ها و وضع سخن نسبت مستقیمی با پیچیده شدن مناسبات اجتماعی و رابطه نیروها دارد. هرچه مناسبات قدرت پیچیده شود، كلام هم پیچیده تر می گردد.
گذار از ساده به پیچیده، مثل گذار از كهنه به نو، حركتی است دیالكتیكی. همانطور كه ظهور وضعیت نو الزامات خاص خود را دارد، گذار از مناسبات ساده سیاسی به مناسبات پیچیده سیاسی هم الزامات خاص خویش را می طلبد. هر چه وضعیت سیاسی پیچیده تر گردد، كلام هم پیچیده تر می شود، در این شرایط عوام الناس قادر به هضم شرایط تاریخی خاصی كه ظهور كرده است نیستند و به همین علت مصلحان نابهنگامی كه جلوتر از فهم توده ها حركت می كنند، سرنوشتی تراژیك پیدا می كنند كه قائم مقام و امیركبیر تنها دو نمونه گویای آنها هستند.
در همین ارتباط نویسنده مكتب تبریز به اهمیت سفرنامه ها اشاره می كند. به دید طباطبایی بسیاری از سفرنامه نویسان ایرانی كه عازم غرب شدند و آگاهی اجمالی از تمدن جدید مغرب زمین به دست آوردند، از آن روی حیرت زده می شدند و آگاهی خود را به حیرت تعبیر می كردند كه فهم مضمون واژه هایی مثل «ترقی» با تكیه بر اندیشه سنتی آنان قابل فهم نبود. اهمیت نكته در این است كه طباطبایی بر این باور است همین حیرت باعث شد نظم ذهنی ایرانیان دگرگون شود. واژه هایی مثل ترقی و بحران، در زبان فارسی جدید نبودند، اما از حیث تاریخ اندیشه اهمیت موضوع در این است كه همان واژه های كهن وارد بحث های نو شدند.
تفاوت در این بود كه اینك مضمونی ناشناخته جانشین مضمون كهن واژه ها شد، همین امر خود زمینه بیان وجوهی از اندیشه تجددخواهی ایرانیان را فراهم آورد. طباطبایی در جدال قدیم و جدید نشان داده است تحول مفاهیم در غرب ناشی از تداوم اندیشه هایی بود كه ریشه در یونان باستان داشت و با فراز و نشیب های فراوان در هر دوره ای نسبتی با شرایط زمان برقرار كرد.
اما ویژگی تاریخی ایران، آنچنان كه در زوال اندیشه سیاسی و درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی نشان داده است، تداوم در گسست است. این تداوم در گسست باعث ایجاد شدن گسل هایی در مضامین مفاهیم اندیشه های سنتی ایران می شد كه با منطق تحول مفاهیم در غرب تمایز اساسی داشت. به دلیل زوال اندیشه و تصلب سنت، تحولی در نظام مفاهیم به وجود نمی آمد؛ پس شكل گیری مفاهیم جدید نه از طریق تحول اندیشه سنتی، بلكه از مجرای حیرت زدگی در برابر ظواهر تمدن اروپایی به دست آمد.
دیگر اینكه طباطبایی بر خلاف شایگان به رمان و تاثیر آن در تكوین آگاهی ملی ایرانیان بسیار بها می دهد. شایگان وجهی از اندیشه ایرانی را وجود تمثیل های عرفانی و اشراقی می داند كه نشان دهنده وجود جهان فرشتگان است. اما وقتی جهان فرشتگان به قول او «سخت احساس می شود»، رمان پدید می آید، به عبارت بهتر بین ابسوردیته یا پوچی جهان و شكل گیری رمان ارتباطی تنگاتنگ وجود دارد. همزمانی شكل گیری رمان با جنبش رنسانس خود گویای این امر است، به باور شایگان شكل گیری رمان نتیجه خصلت یك سویه نگر علوم اروپایی است. تاریخ نویسی و رمان نویسی به تعبیر شایگان، ناشی از وجود مصادیق مشخص و عیان است؛ اما با كلیت عام متافیزیكی كه در عالم مثال بروز داشته باشد، تمثیل عرفانی و یا حكایت سیر و سلوك نوشته می شود.
به همین دلیل نمی توان فردیت معنوی را در رمان گنجانید، شخصیت های داستانی رمان در برابر حقیقت مطلق قرار ندارند بلكه با شبكه ای از حقایق روبه رویند كه هر كدام متناقض دیگری است. به همین دلیل در ادبیات فارسی هرگز رمان نداشته ایم. اما نگاه طباطبایی به رمان از جنسی دیگر است. طباطبایی از منظری دیگر به رمان می نگرد، او از زاویه تجدد بر این باور است كه گنجانیدن مفهوم فردیت دنیایی در تمثیل عرفانی و حكایت سیر و سلوك غیرممكن است، عالم جابلقا و جابلسا و هورقلیا و ناكجاآباد، با «شخص» سر و كار دارد و نه با فرد به مفهوم فلسفی كلمه؛ مكان تحقق «فرآیند فردانیت» رمان است.
به نظر طباطبایی رمان در كشورهای اروپایی مكان تكوین ذهنیت دوران جدید بود، در این نكته طباطبایی با شایگان مشترك است كه رمان پدیده ای است مربوط به دوره رنسانس به بعد، اما نقطه عزیمت این دو متفكر در تحلیل رمان از بنیاد با هم متفاوت است؛ زیرا نقطه عزیمت یكی نقد تجدد است و دیگری دفاع از آن.
به واقع آشنایی ایرانیان با رمان از طریق ترجمه شكل گرفت، به نظر طباطبایی این مهم توانست بستر مناسب برای انتقال مفاهیم موجود در ذهنیت غربی را به ایران منتقل سازد. در عین حال او به طور مشخص به مورد زین العابدین مراغه ای و سیاحت نامه ابراهیم بیگ او اشاره می كند كه رویكرد آن به زبان فارسی از این حیث كه گسست از شیوه نوشتاری كهن را در پیوند با گسست از مضمون اندیشه ای آن مورد توجه قرار می دهد، بسیار مهم ارزیابی می شود. زبان، قالب انتقال مضامین و مفاهیم است، به همین دلیل طباطبایی سهولت و روانی ترجمه ها و كتاب سیاحت نامه ابراهیم بیگ را می ستاید و در قیاس با نثر مطنطن اما بی محتوای دره نادره و ناسخ التواریخ؛ نثر نو را كه به جای كهنه نشسته بود، قادر به انتقال برخی ذهنیت های غرب می داند. البته كسانی مثل آخوندزاده به ضعف زبان فارسی در انتقال بسیاری از مضامین پی برده و به همین دلیل در خلاء وجود واژه های مناسب كه هیچ زمینه ای در فرهنگ ایران زمین نداشت، از واژه های غربی عیناً استفاده می كردند تا بلكه بعدها معادلی برای آنها پیدا شود.
یكی از این كلمات آزادی بود كه هرگز در تاریخ ذهنیت ایرانیان سابقه نداشت و بیهوده نبود كه هركسی از ظن خود یار آن می شد. به جای لغت آزادی در تفكر قدیم ایران حریت وجود داشت كه به مفهوم انقطاع از ماسوی الله بود؛ اما آزادی با حریت متفاوت بود، زیرا بر عكس لغت حریت كه صبغه ای معنوی داشت، آزادی به مقوله ای دنیایی معطوف بود و متعلق آن دنیای جدید به شمار می رفت كه فرآیند فردانیت در آن طی شده بود.
نكته مهم دیگری كه طباطبایی به آن اشاره می كند، توجه به مبنای نظری ادبیات قدیم ایران است. به دید او فلسفه قدیم مبنای نظری آن ادبیات بود، در آن فلسفه مفهوم فرد غایب بود و به قول اریك فروم در كتاب گریز از آزادی مفهوم فردانیت نمی توانست محقق شود. اما نكته این است كه با فلسفه قدیم مفهوم فرد نمی توانست وجود داشته باشد، به همین دلیل شخص به جای فرد، مفهوم فلسفی كلمه را می گرفت.
این نكته بسیار مهم و ارجمند مورد توجه بسیاری از جوانان ایرانی مقیم غرب به ویژه آلمان واقع شده است و یكی از دانشجویان مقیم برلین اساساً رساله دكترای خود را به این موضوع اختصاص و نشان داده كه مفهوم «سوژه» و البته فرد در فلسفه های قدیم ایران نمی توانست تدوین شود. طباطبایی بین فلسفه و ادبیات غرب نسبتی مستقیم می بیند، به دید او ادبیات جدید مكان پدیدار شدن «فرد» در دنیاست و «شخص» مورد اشاره در ادبیات قدیم ایرانی هیچ نسبتی با فرد به مفهوم فلسفی كلمه ندارد. آخوندزاده بنیادگذار سبك ادبی نوینی است كه در نمایشنامه های خود به جای خال و خط و ابرو، مضامین نو را جانشین می كند و ادبیات را به مكان آشنایی با ذهنیت غربی مبدل می سازد.
نمایش پدیده ای بود در نوع خود بی سابقه در فرهنگ ایران زمین، زیرا در نمایش؛ دیالوگ برقرار است و رابطه ای حداقل دوسویه بین بازیگران وجود دارد كه ادبیات و سبك گفت وگویی را اقتضا می كند كه در تاریخ ادبیات ایران بی سابقه بود. طباطبایی از عشق مثال می آورد كه در ایران همیشه یك سویه بوده، در یك سو عاشقی بی قرار وجود دارد كه نیاز می كند و در سوی دیگر معشوقی كه ناز می نماید.
درونمایه این عشق هم حتی اگر دنیایی باشد؛ عرفانی است كما اینكه تاویل بسیاری از غزلیات فارسی كه مضمونی به شدت دنیایی دارند با زبان عرفان صورت گرفته است. به اهمیت سخن طباطبایی وقتی پی می بریم كه دریابیم حتی در عبهرالعاشقین شیخ شطاح و فرازهایی از فتوحات مكیه كه به عشق زمینی اشاره دارد، گفت وگو كاملاً یك جانبه است. در بسیاری از منظومه های فارسی دیالوگ عاشق و معشوق امری است كاملاً ذهنی و هیچ مابه ازای خارجی ندارد، در اینجاست كه مقام و منزلت نمایش در شكل گیری گفت وگو روشن می شود.
از این بالاتر رمان در اروپا مكان زایش ذهن و زبان جدید بود، به نظر طباطبایی هیچ یك از نمودهای فرهنگ و تمدن اروپایی به اندازه رمان سهمی در تكوین ذهن و زبان جدید نداشته است.
در همین ارتباط است كه او كوشش های میرزا حبیب اصفهانی را در ترجمه رمان های اروپایی مثل ژیل بلاس و حاجی بابای اصفهانی می ستاید و به ویژه حاجی بابا را مكان آگاهی و استشعار به موقعیت وجودی ایرانی ارزیابی می كند و البته نیش و كنایه های جیمز موریه نویسنده انگلیسی آن كتاب به فرهنگ ایرانی و رفتارهای مردم ایران چیزی از اهمیت آن نمی كاهد. به نظر طباطبایی میرزا حبیب اصفهانی با این ترجمه ها مكان توصیف سیالیت ذهن جدید انسان اروپایی را به ایران انتقال داده است.
میرزا حبیب در ترجمه ژیل بلاس و سرگذشت حاجی بابا، فقط ترجمه نكرده بلكه بر توانایی زبان فارسی افزوده است و توانسته آشكار و نهان ذهنیت ملت ایران را در مقطع زمانی خود بازتاب دهد. ترجمه های او به اندازه ای هنرمندانه است كه تفاوتی با نگارش ندارد، او فقط لغتی را به لغت دیگر ترجمه نكرده؛ بلكه مضامین و مفاهیم جدید را نیز منتقل نموده است. در این راه آنقدر هنرمندانه عمل كرده كه نام پرسوناژهای اصلی رمان ها را نیز تغییر داده تا به مذاق خواننده ایرانی خوش تر آید و خواننده ایرانی خود را در فضایی نو احساس كند.
به جز رمان، سفرنامه نویسی نیز یكی دیگر از راه های انتقال آگاهی در مورد انحطاط ایران بود. سفرنامه ها هم مكان اندیشیدن در وضع انحطاط ایران بودند، در فقدان تامل فلسفی در باب ذات و ماهیت اندیشه تجددخواهی، سفرنامه ها مجرای انتقال آگاهی های نوین از سامان جهانی به ایران شدند. اینها همه دست به دست هم دادند و نخستین تجربیات را در مباحث نظری در باب اصلاحات رقم زدند كه رساله مجدیه تنها یكی از آنهاست. نكته مهم در رساله مجدیه به نظر طباطبایی این است كه از عدم امكان اصلاحات در درون نظامی خودكامه سخن به میان می آورد. فصول پایانی كتاب مكتب تبریز به خاطرات حاج سیاح و رساله شیخ و شوخ اختصاص دارد كه پرداختن به آنها خود مستلزم نگارش مقاله ای جداگانه است.
یكی دیگر از نكات كتاب مكتب تبریز اشاره به رویكرد كسانی مثل آقاخان كرمانی به ضرورت نگارش تاریخ برای آگاهی ملی است كه خود با نگارش آئینه سكندری نخستین گام را برداشت. در نظر آقاخان تاریخ مكان تكوین آگاهی ملی است و این دانش، راز و رمز تعالی و انحطاط امم و ملل را نمایان می سازد، این رویكرد هم به نظر طباطبایی یكی از علائم آستانه تجدد ایران بود. تا پیش از این تاریخ عبارت بود از نثر متكلف و مصنوع نویسنده دره نادره، تاریخ گیتی گشای میرزا محمدصادق نامی و مطالب مطنطن ناسخ التواریخ لسان الملك سپهر.
تاریخ كه در نظر بیهقی مقام والایی داشت، در فقدان تامل عقلانی به دنبال انحطاط همه جانبه ایران، به نثر ناسخ التواریخ درغلتید كه هیچ اثر مثبت و درخور توجهی بر آن مترتب نبود. از سوی دیگر تاریخ كه عبارت بود از شرح جنگ و گریزها و شكارهای سلاطین و شرح حرمسراهای سلطنتی، با آئینه سكندری تحولی جدی یافت و منزلت مكان آگاهی تاریخی مردم را در استشعار به راز و رمز عقب ماندگی و انحطاط خود یافت.
اینها همه از آن «وهن عظیم» آغاز شد كه ضرورت تحولی اساسی در بنیادهای موجود را ناگزیر ساخت و در نقطه اوج خود به جنبش مشروطه خواهی منجر شد كه تحلیل بنیادهای فكری آن موضوع جلد سوم تاملی در باره ایران است.
بنابراین به طور كلی طباطبایی ساحت هایی مثل ضربه ناشی از «آن حس وهن عظیم» را كه با میرزا ابوالقاسم فراهانی مبدل به آگاهی ملی شد، مناقشه هرچند ابتدایی بر سنت قدمایی اندیشه، فكر طرح نو در اندیشه سیاسی بعد از جنگ های ایران و روس، آگاهی های نو در سفرنامه های ایرانی، تجدید مطلع در تاریخ و مبانی نظری آن كه توسط كسانی مثل میرزا آقاخان كرمانی صورت گرفت، نخستین تجربیات در زبان فارسی از طریق نمایشنامه نویسی و ترجمه رمان های اروپایی، نخستین آگاهی ها از ضرورت اصلاحات كه نقطه تكوین آن نگارش رساله مجدیه بود، نیز ضرورت جنبش معنوی و سرانجام نخستین تاملات در سنت و تجدد را، آستانه دوران نو ایران می داند كه بر مرده ریگ سنت اندرزنامه نویسی، تحشیه بر حاشیه نویسی، ادبیات قدیم و نثر متكلف و مصنوع و مغلق اما بی محتوای دوره متاخر فائق آمد و مقدمات بیداری ایران زمین را رقم زد.

دكتر حسین آبادیان
سیدجواد طباطبایی
تبریز:انتشارات ستوده ۱۳۸۵
۶۹۰ صفحه

منبع : روزنامه شرق