فردوسی اسلام ستای، نه اسلام ستیز (۳)

● شاهنـامه فردوسی؛ «توحید اسلامی» یا ثَنَویّت زردشتی»؟!
«فردوسی در کمال صراحت مانند ایرانیان قدیم، آتش را تقدیس می‏کند و آن را فروغ ایزدی می‏خواند و حال آنکه همه جا خاک را نژند و تیره و پست می‏نامد... فردوسی آتش را که فروغ ایزدی می‏داند قبله ایرانیان معرفی می‏نماید و خاک را که نژند و پست می‏خواند قبله تازیان می‏نامد. فردوسی، در تحت تأثیر فکر شعوبی خود، به حدی نسبت به تازیان تعصب می‏ورزد که مانند یک شعوبی متعصب و مقتدر اوایل عهد عباسیان، از اولین دفعه که در سلطنت ساسانیان به اعراب برمی خورد آنان را «نادان» و «دانش‏ناپذیر» می‏خواند و بالعکس ایرانیان را آزاده و بزرگوار می‏داند... عقاید اعراب را به طرزی عجیب در پرده تمسخر می‏کند و از بهشت و حور و کافور و مشک و ماء معین و امثال آن که رؤیاهای اعراب گرسنه بیابانگرد را تشکیل می‏دهد سخن می‏راند و با لحنی شیرین که آهنگ استهزا بخوبی از آن هویداست...»
ذبیح‏اللّه‏ صفا(۱) ۱۳۱۳ شمسی
«... عرفان نظری و عملی... از... کارآمدترین ابزارهایی است که در تاریخ به چنگ قدرت سیاسی خودکامه افتاده و خودکامگان، همواره از آن سپاسگزار بوده‏اند و هزینه‏های اجتماعی ـ اقتصادی آن را به بهترین وجه پرداخته‏اند...
شیوه کارِ [سرایندگان شعر قدسی و عرفانی همچون مولوی و حافظ]... سوار شدن بر مرکب رهوار عشق در عرصه آفاق بیکران و خیالی سراپا هوسناک و شخصی است...
[این نوع شعر] از نظر کارکرد اجتماعیِ مثبت (تخفیف تنشها [ی اجتماعی ـ سیاسی] و رستگاری امید بخش و...) عقیم بوده و از نظر کارکرد منفی، به اوج علیّیّن رسیده و از سدرة المنتهی هم گذشته است...
[جامعه ما از شاعران قدسی] خواب و خمار و تسکین و آرامش دنیایی و امنیت اخروی می‏طلبد...[شعر عرفانی] به طور عموم... با بافت کلّی نظام قبیلگی غارتی و اقتصاد تعادل معیشتی و سیاست خودکامه و جادو و خرافات و نظام اجتماعی برده وار، اساطیر مخدّر و زبان غیر علمی و غیر عقلانی سازگار است...
حافظ در آغوش اتابکان فارس لمیده بود و مولانا در آغوش سلجوقیان رُم و معین الدین پروانه و ابوسعید و غزالی سر در سفره سلجوقیان داشتند، در حالیکه فردوسی از املاک خود می‏خورد و در سن هشتاد سالگی فراری شد...
فردوسی درنقطه مقابل شاعرانی چون حافظ و مولوی قرار دارد: «ایرانیها علاقه‏ای به شناختن چهره سیاسی او ندارند و از این کار به خشم می‏آیند، چرا که نظام معرفتی و شعر سیاسی او با نظام معرفتی فرهنگ دینی سرسازگاری ندارد...
[او] با دیدی جامعه‏شناسی (نسبت به زمان خودش) حکومت ساسانیان را از نظر شکل و محتوا بهترین حکومت ممکن، کم تنش‏ترین آن‏ها و حکومتی توانا در ایجاد قدرت اقتصادی ـ سیاسی می‏داند و برازنده استحکام مناسبات اجتماعی سالم، و از این دیدگاه آن را مورد تحلیل قرار می‏دهد و موفق می‏بیند...»
● علی رضاقلی(۲) ۱۳۷۲ شمسی
هر دو گفتار فوق، یک نغمه را می‏نوازند: ستیز با اسلام، و اتهام فردوسی به طرفداری از یک شووینیسم خشن ضداسلامی را! با این تفاوت که، گفتار نخستین (گفتار جناب ذبیح اللّه‏ صفا) مربوط به بیش از ۶۰ سال پیش است؛ مربوط به دورانی که رضاخان پهلوی با همه توان خویش کمر به هدم اسلام و تشیع بسته و در مقام جایگزین ساختن مذهبی بیخطر بلکه همساز با مذاق استبداد حاکم به جای آن بود، و شرحش گذشت. و گفتار دوم (گفتار آقای علی رضا قلی) مربوط است به سال ۱۳۷۲ یعنی دوران اوج حاکمیت نظام جمهوری اسلامی ایران، و پس از ۶۰ سال پژوهش و تحقیق و تألیف دیگران پیرامون فردوسی و شاهنامه، و اتفاق تدریجی اهل نظر بر ایمان و اعتقاد استوار استاد طوس به اسلام و تشیع!
استاد ذبیح اللّه‏ صفا، چنانکه دیدیم، بعدها صراحتا به خطای خویش در اتهام فردوسی به ضدیت با اسلام اعتراف کرد و نوشت: «من... درآغاز به چنین خطایی دچار بودم و بعضی از آثار این خطا در مقاله‏ای که به عنوان «شعوبیّت فردوسی» در فردوسی نامه مهر نگاشته‏ام آشکار است. ولی تحقیقات اخیر و مطالعه دقیق در شاهنامه و اطلاع از مسائلی تازه بر من ثابت کرده است که... هر دشنامی که به عرب یا ترک و یونانی و کیشهای زردشتی و اسلام و یهودی و نصرانی در شاهنامه او می‏بینیم منقول از یک متن یا زبان حال گوینده‏ای است که بدان سخنان تفوّه کرده بود، لاغیر. عقیده دینی فردوسی... را تنها در آن موارد می‏توان شناخت که از مذهب خود (تشیع) سخن می‏گوید...».(۳)
ولی نویسنده گفتار دوم (آقای علی رضا قلی) گویا در آغاز راه است و هنوز تا تکمیل اطلاعات و تعمیق و تصحیح بینش خویش از تاریخ و فرهنگ حقیقی این دیار، و سپس پختگی و احتیاط در اظهار نظرها و اعتراف به خطای در داوری پیشین خود، فاصله یا فرصت بسیار دارد!
بهر حال، بشر جایزالخطاست و باید مراعات حال جوانان را نمود! ولی با اینهمه از ذکر دو گلایه نمی‏توان گذشت: گلایه نخستین از گردانندگان مجله کیان است که سفره مجله را سخاوتمندانه! در برابر چنین مقاله‏ای که نویسنده آن، ناشیانه و بی پروا، پایه‏های اساسی فرهنگ و تمدن این دیار را نشانه رفته گشوده‏اند. بی آنکه در آغاز مقاله، یک تذکر خشک و خالی راجع به قابل نقد بودن آموزه‏های مهم مقاله بدهند و دست کم موضع خویش را معیّن کنند (هر چند که در شماره‏های بعد، به درج یک مورد نقد بر مقاله مزبور اقدام کرده و نیز ظاهرا روی فشار خوانندگان، آخرین بخش مقاله آقای رضا قلی را خذف نموده‏اند.)
گلایه دوم نیز از خود نویسنده مقاله است. با این بیان که، اظهار نظر در باب هر موضوعی (آن هم موضوعاتی چون شاهنامه و فردوسی، که بیش از نیم قرن است پژوهش و تحقیق در باب آن، بحث روز اهل قلم در کشورمان است) بایستی قاعدتا پس از مراجعه به تحقیقات و اظهارات مستدل اهل فن در آن موضوع باشد، نه آنکه فی المثل نسبت به آن همه پژوهشها و تحقیقها که پیرامون فردوسی و زوایای گوناگون شخصیت و افکار وی صورت گرفته و موجب روشن شدن کامل پاره‏ای مسائل همچون مرام و مذهب وی گشته است، بی اعتنا (و بلکه بیخبر) بمانیم و تحقیق و تألیف را از مرحله «صفر»، بلکه «زیر صفر» آغاز کنیم! کاری که نویسنده مقاله مرتکب آن شده و مایه زحمت دیگران شده است. هر چند که، باوام‏گیری از شعر طاهره صفارزاده، باید گفت:
این داوران دودی شکل
بیهوده سنگ
بیهوده گِل
به ساحت مهتاب می‏زنند!(۴)
با این گلایه، به نقد گفتار آقایان ذبیح اللّه‏ صفا و علی رضا قلی می‏پردازیم:
ذبیح اللّه‏ صفا نوشته است: «فردوسی در کمال صراحت مانند ایرانیان قدیم، آتش را تقدیس می‏کند و آن را فروغ ایزدی می‏خواند و حال آنکه همه جا خاک را نژند و تیره و پست می‏نامد... فردوسی آتش را که فروغ ایزدی می‏داند قبله ایرانیان معرفی می‏نماید و خاک را که نژند و پست می‏خواند قبله تازیان می‏نامد...».
در پاسخ باید گفت که: اولاً، آنچه را که فردوسی ـ در سراسر شاهنامه ـ از زبان این و آن (و از آن جمله زردشتیان و آتش پرستان) آورده است، چنانکه بتفصیل در بخش پیش گفتیم، لزوما اعتقاد خود وی نیست؛ او «ناقل» حکایات مختلفی است که در منابع تاریخی کهن یافته و به رشته نظم کشیده است. حدود تصرّفات او در مندرجات آن تواریخ، محدود بوده و از قضا، هر جا هم که از این حدود فراتر رفته آشکارا از گنجینه «فرهنگ و معارف اسلامی» خرج کرده است. از حساسیت استاد طوس نسبت به شرک، و اعتقاد وی به اصل اصیل توحید نیز در بخش بعد به حد کفایت سخن خواهیم گفت.
ثانیا، درست است که فردوسی، خاک را در برابر آتش، عنصری تیره می‏شمارد، ولی نبایستی از یاد برد که همو، خاک را همچون آتش (و آب و باد) «سرِمایه گوهران» و یکی از از ۴ عنصر اصلی تشکیل دهنده جهان می‏شمرد که گیتی و افلاک، حاصل امتزاج آنهاست، و هر کدام نباشند کاخ بلند هستی، ناقص و نابود است. در دیباچه شاهنامه می‏گوید:
از آغاز باید که دانی درست
سرِمایه گوهران از نخست
که یزدان زناچیز، چیز آفرید
بدان تا توانایی آرد پدید
سرمایه گوهران این چهار
برآورده بی رنج و بی روزگار
یکی آتشی بر شده تابناک
میان آب و باد، از بر تیره خاک...
چو این چار گوهر به جای آمدند
زبهر سپنجی سرای آمدند
گهرها یک اندر دگر ساخته
زهر گونه گردن برافروخته
پدید آمد این گنبد تیزرو
شگفتی نماینده نو به نو(۵)
«خاک تیره» نیز چون «آتش تابناک» گواهِ هستیِ یزدان و «روشنایی بخش» روان آدمی است:
ز گردنده خورشید تا تیره خاک
دگر باد و آتش، همان آب پاک
به هستیّ یزدان گوایی دهند
روان تو را روشنایی دهند(۶)
وانگهی در شاهنامه (به خلاف متون زردشتی) آتش همه جا فروغ مقدس نیست(۷)، بلکه گاه از آن به عنوان پدیده‏ای «هولناک» یاد می‏شود که همچون مرگ، یکسان بر جان پیر و جوان می‏افتد و گوهر حیـات را از آنان مـی‏رباید. پـدیده‏ای کـه، نه تنها شبیه مرگ است. بلکه مرگ بدان تشبیه می‏شود! در مقدمه داستان رستم و سهراب، از زبـان خود فـردوسی (و نـه بـه نقل از دیـگران) می‏خوانیم:
دم مرگ، چون آتش هولناک
ندارد ز برنا وفرتوت باک
و این در حالی است که بر اساس «وندیداد» (یکی از متون کهن زردشتی) آتش و آب هیچگاه سبب هلاکت و مرگ آدمی نمی‏شوند. زردشت از اهورامزدا می‏پرسد: «آیا آتش و آب آدمی را هلاک می‏سازد؟» و اهورامزدا پاسخ می‏دهد: نه آتش و نه آب، هیچیک سبب هلاک آدمی نمی‏شود، اما استوداد (دیو مرگ) آدمی را به بند می‏کشد...(۸)
ثالثا، در اسلام (و به قول آقایان: آیین تازیان!) خاک پرستش و تقدیس نمی‏شود؛ خدا پرستش و تقدیس می‏شود. به دیگر تعبیر، مسلمانان «به خاک» سجده نمی‏کنند، «بر خاک» سجده می‏کنند. مسلمین، پیشانی خویش را ـ که شریفترین عضو آدمی است ـ بر خاک، که مظهر پستی و افتادگی است، می‏نهند تا شدت خضوع و خشوع خود را در برابر خدای متعال ـ که جامع جمیع کمالات است ـ به نمایش گذارند. در معنی، اگر در میان عناصر اربعه، چیزی پست‏تر از خاک یافت می‏شد، بر همان سجده می‏کردند تا نشان از کرنش کاملشان در برابر آفریدگار جهان باشد. بنابراین، مسلمانان نیز (از یک نظر) خاک را عنصری پست بلکه پست‏ترین عناصر اربعه می‏شمرند (و از این جهت فرقی با زردشتیان ندارند) که البته از جهات دیگر، مثلاً تربیت و رشد گیاهان در رحم و دام خویش، «خاک» مادر طبیعت و مظهر لطف حق است. چنانکه انسانها نیز از خاک آفریده شده و فرزند خاکند:
چو از خاک مر جانور بنده کرد
نخستین کیومرث را زنده کرد
چنان تا به شاه آفریدون رسید
کز آن‏سرفرازان ورا بر گزید(۹)
رابعا، قبله تازیان «خاک» نیست، «کعبه» است و تازه آن نیز تنها «سنگ نشانی است که ره گم نشود»، ور نه به هر سو که بنگریم خدا آنجاست.
ذبیح اللّه‏ صفا می‏افزاید: «فردوسی در تحت تأثیر فکر شعوبی خود، به حدی نسبت به تازیان تعصب می‏ورزد که مانند یک شعوبی متعصب و مقتدر اوایل عهد عباسیان، از اولین دفعه که در سلطنت ساسانیان به اعراب برمی‏خورد آنان را «نادان» و «دانش‏ناپذیر» می‏خواند و بالعکس ایرانیان را آزاده و بزرگوار می‏داند... عقاید اعراب [بخوانید: مسلمین] را به طرزی عجیب در پرده تمسخر می‏کند...».
در اینجا نیز، همان خلط میان «مندرجات شاهنامه» با «عقاید استاد طوس» صورت گرفته است، و الجواب الجواب! چنانکه بعدا خواهید دید، فردوسی نژادپرست نیست، حق پرست است و لذا شاهنامه، در کنار تقبیح ضحّاک «تازی» و افراسیاب «تورانی»، از نکوهش ایرانیانِ خودسر و خودکامه (همچون کیکاووس و کیقباد) و متقابلاً ستایش اعراب پارسا و فرهیخته (همچون مرداس، پدر ضحاک) نیز خالی نیست. حتی از همین سعد وقّاص، سردار قادسیه، با عنوان «گرانمایه مرد» یاد می‏کند:
چو بشنید سعد آن گرانمایه مرد
پذیره شدش با سپاهی چو گرد(۱۰)
ضمنا عنوان «تازیان» و «دشت سواران نیزه گزار» یا «دشت نیزه وران»، تعابیری هستند که استاد طوس از «اعراب» و سرزمین آنان «عربستان» می‏کند. و این گونه تعابیر در «رزمنامه» استاد طوس که همه چیز (حتی مژگان یار) را از منظر «حماسه» می‏بیند(۱۱)، تعریف و تجلیل از اعراب است، نه تحقیر و توهین آنان.
این سخن ذبیح اللّه‏صفا نیز که:
[فردوسی] عقاید اعراب را به طرزی عجیب در پرده تمسخر می‏کند و از بهشت و حور و کافور و مشک و ماءمعین و امثال آن که رؤیاهای اعراب گرسنه بیابانگرد را تشکیل می‏دهد سخن می‏راند و با لحنی شیرین که آهنگ استهزا بخوبی از آن هویداست...
بسیار عجیب است! چه، گذشته از آنکه این عقاید انحصار به «اعراب» نداشته و بیش از یک میلیارد مسلمین جهان (اعم از عرب و فارس و ترک و...) از جمله اکثریت قاطع هموطنان آقای صفا نیز بدان مؤمن و معتقدند، باید گفت تعابیر می‏وانگبین و ماء معین در بهشت را فردوسی، در دیباچه شاهنامه، در مدح مولای متقیان و رسول گرامی اسلام صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نیز به کار گرفته، و لحن کلامش در این مقام، نه تنها استهزا نیست بلکه کمال ثنا و ستایش است:
به دل گفت اگر با نبی و وصی شوم غرقه، دارم دو یار وفی
همانا که باشد مرا دستگیر خداوند تاج و لوا و سریر
خداوند جوی می وانگبین همان چشمه شیر و ماء معین
اگر چشم داری به دیگر سرای به نزد نبی و علی گیر جای
جای دیگری که شاهنامه از می انگبین و ماء معین در بهشت برین سخن گفته (و کلام آقای صفا نیز ظاهرا ناظر به آن است) آنجاست که فردوسی نامه سعد وقاص (سپهسالار ارتش اسلام) به رستم فرخزاد (فرمانده ارتش ساسانی) را نقل می‏کند، و معلوم نیست که از کجای نقل این نامه، استهزا به محتویات آن بر می‏آید! خاصّه اگر در نظر داشته باشیم که اولاً، این گونه تعابیر را خود فردوسی (در دیباچه شاهنامه) در مقام «مدح و ثنا» به کار گرفته است. ثانیا، همین جا در آغاز نقل نامه سعد نیز، فردوسی با بیت زیر:
به تازی یکی نامه پاسخ نوشت
پدیدار کرد اندرو خوب و زشت
«بهشت» و «دوزخ» را که همراه ملزوماتشان (فردوس و حور و جوی شیر و ماء معین و می‏وانگبین/قطران و آتش و...) در نامه سعد آمده، به ترتیب مصداق «خوب» و «زشت» دانسته است و بنابراین نه تنها بهشت و حور و کافور و مشک و ماءمعین را (به ادعای ذبیح اللّه‏ صفا) «استهزاء» نکرده، بلکه متصف به «خوبی» شمرده است. بنگرید:
سعد وقاص وقتی نامه رستم فرخزاد را خواند،
به تازی یکی نامه پاسخ نوشت پدیدار کرد اندرو خوب و زشت
ز جنّی سخن گفت وز آدمی
ز گفتار پیغمبر هاشمی
ز توحید و قرآن و وعد و وعید
زتأیید، وز رسمهای جدید
ز قطران، وز آتش وز مهریر
ز فردوس، وز حور، وز جوی شیر
ز کافور منشور و ماء معین
درخت بهشت و می وانگبین
اگر شاه بپذیرد این دین راست
دو عالم به شاهی و شادی وراست
همان تاج دارد، همان گوشوار
همه ساله با بوی و رنگ و نگار
شفیع از گناهش محمّد بود
تنش چون گلاب مصعّد بود
به کاری که پاداش یابی بهشت
نباید به باغ بلا کینه کشت
تن یزدگرد و جهان فراخ
چنین باغ و میدان و ایوان و کاخ
همه تخت گاه و همه جشن و سور
نخرّم به دیدار یک موی حور
دو چشم تو اندر سرای سپنج
چنین خیره شد از پی تاج و گنج
بس ایمن شدستی بر این تخت عاج
بدین یوز و باز و بدین مُهر و تاج
جهانی کجا شربتی آب سرد
نیرزد، دلت را چه داری به درد؟!
هر آن کس که پیش من آید به‏جنگ
نبیند به جز دوزخ و گور تنگ
بهشت است ـ اگر بگروی ـ جای تو
نگر تا چه باشد کنون رای تو(۱۲)
براستی، شخصیتی چون حکیم طوس ـ که انسانی عمیقا «خداباور»، «معاد اندیش»، و معتقد به حشر و نشر و بهشت و دوزخ بوده و جای جای در شاهنامه از این معانی، جانبدارانه، سخن گفته است ـ چگونه با نقل همین حقایق از نامه سعد ـ که حاکی از ناپایداری شوکت مادّی و دعوت به تحصیل سعادت جاوید اخروی است ـ قصد «استهزا» به این مقولات را داشته است؟! و اصولاً اگر وی، در مقام نقل مندرجات نامه سعد، می‏خواست در «جانبداری» از منطق و آیین سعد (یعنی اسلام) سنگ تمام بگذارد، آیا زیباتر و جذابتر از این، گفته سعد را نقل می‏کرد که:
اگر شاه بپذیرد این دین راست
دو عالم به شاهی و شادی وراست
شفیع از گناهش محمّد بود
تنش چون گلاب مُصَعَّد بود
و امّا دُر فشانیهای آقای علی رضا قلی، و حدیث عرفان و فردوسی! آن نیز همچون اظهارات ذبیح اللّه‏صفا، یادآور این مثل معروف است که: «خسن و خسین، هر سه، دختران مغاویه‏اند»!
نخست گفته باشیم که: ما قائل به «عرفان توقیفیّه» یعنی عرفان اصیل و جوشیده از متن قرآن و تعالیم عترت معصومین علیهم‏السلام بوده و با صوفیگری و درویش بازی کذایی ـ که بویژه در دو قرن اخیر، ستون فقرات وهیمه دیگ «فراماسونری» شده است ـ هیچ گونه میانه‏ای نداریم. ملاّی رومی و محی الدین عربی و دیگر قلل عرفان رسمی را نیز، با وجود اندیشه‏های بلندی که پرورده‏اند، در عرصه نظر و عمل «معصوم» نشمرده، خالی از اشتباهات بعضا اساسی نمی‏دانیم. معصوم، همان چهارده تن نور پاکند و بس، «ولایقاس بآل محمّدِ أحد من هذهِ الاُمة». امّا چه کنیم که آقای رضاقلی، در کیفر خواست تندی که بر ضد عرفان اسلامی تهیه دیده‏اند، دوغ و دوشاب را یکی کرده و کلّ عرفان را ـ که در شکل اصیل آن، «روح و گوهر دین» است ـ به چوب انکار و استهزا رانده‏اند:
«عرفان نظری و عملی... از... کارآمدترین ابزارهایی است که در تاریخ به چنگ قدرت سیاسی خودکامه افتاده و خودکامگان همواره از آن سپاسگزار بوده‏اند و هزینه‏های اجتماعی ـ اقتصادی آن را به بهترین وجه پرداخته‏اند... شیوه کار [شاعران شعر قدسی]... سوار شدن بر مرکب رهوار عشق در عرصه آفاق بیکران و خیالی سراپا هوسناک و شخصی است... [ شعر قدسی و عرفانی] از نظر کارکردِ اجتماعیِ مثبت (تخفیف تنشها و رستگاری امید بخش و...) عقیم بوده و از نظر کارکرد منفی به اوج علّیّین رسیده و از سدرة المنتهی هم گذشته است...
«[شعر عرفانی] به طور عموم... با بافت کلی نظام قبیلگی غارتی و اقتصاد تعادل معیشتی و سیاست خودکامه و جادو و خرافات و نظام اجتماعی برده وار، اساطیر مخدّر و زبان غیر علمی و غیر عقلانی سازگار است...»!
می‏بینید که طغیان قلم، فراگیر و بنیان سوز بوده و جناب رضا قلی، در حقیقت با نیش قلم، تمامت فرهنگ و تمدن کهن اسلامی را نشانه رفته و چوب حراج بر مهمترین دستاورد نظری این فرهنگ ـ توحید ـ زده‏اند. در حالیکه، بر خلاف آنچه که ایشان در کیفر خواست فوق توهّم کرده‏اند، باید خاطر نشان ساخت که عرفان اسلامی (خاصّه در وجه شیعی آن) جوهر همه مناعتها، استغناها، اعتراضها و قیامهای مردمی را در طول تاریخ اسلام (بویژه پس از حمله مغول) بر ضدّ تجاوز خارجی و استبداد داخلی تشکیل می‏داده است و اصولاً، «عدالتخواهی» ریشه در سرزمین «عرفان و معنویت» داشته است.(۱۳) از بی اعتنایی شیخ الاسلام پرهیزگار بلخ (یونسِ طاهر) نسبت به محمود غزنوی(۱۴)، مناعت غزالی (در بخش دوم عُمر، که به عرفان و تشیع رو کرد) در برابر سلطان سنجر(۱۵) و رویاروییهای ابوسعید ابوالخیر با حکام وقت و کرنش اهل سیاست (نظیر ابراهیم ینال برادر سلطان طغرل، و سیف الدوله والی نیشابور) در برابر وی(۱۶) بگیرید تا استغنای شیخ صفی الدین اردبیلی (نیای دودمان صفویه) در مقابل سلطان محمد خدا بنده و ابوسعید ایلخانی(۱۷) و نیز ستیز و آویز فرزندان شیخ صفی الدین (نظیر شیخ جنید و شیخ حیدر) با سلاطین آق قویونلو واقمار آنان که به قتل غالب خاندان صفوی در آن روزگار انجامید. و نیز بنگرید به نصایح تند شیخ زین الدین تایبادی (عارف مشهور نیمه دوم قرن ۸) به حاکم ستمکار خراسان (ملک غیاث الدین)، که از جمله آنها ارسال این بیت بود:
افراز ملوک را نشیب است، مکن!
در هر دلکی از تو نهیب است،مکن!
بر خلق ستم اگر به سیب است،مکن!
از هر ستمی با تو حسیب است، مکن!
و همو بود که وقتی تیمور به وی گفت: این نصایح که با من گفتی چرا با غیاث الدین نگفتی؟ پاسخ داد که: به او گفتم، نشنید، خدا ترا بر او مسلط کرد. تو نیز اگر نشنوی دیگری را بر تو مسلط کند!(۱۸)
خواجه اسحاق ختلانی ـ عارف دیگر همان قـرن ـ که با سید محمد نوربخش (عارف شورشگر شیعی) به عنوان قیام برضد تیموریان بیعت کرد می‏گوید:
غلام آن چنان عشقم که از وی بوی خون آید
معاذاللّه‏! که این سودا، مرا از سر برون آید(۱۹)
نوربخش، که خود بارها به حبس شاهرخ (جانشین تیمور) افتاد، در نامه گستاخانه‏اش به سلطان تیموری می‏نویسد: «اکنون توقع از آن پادشاه آن است که از کرده پشیمان گردد، استغفار فرماید و زیاده از این در قصد جان خاندان پیغمبر نکوشد که عمر و سلطنت به پایان رسیده است و نوبت آل محمد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم است ...»(۲۰)
عارف شیعی دیگر، سید قاسم انوار ـ که به جرم بی اعتنایی به بایسنغر، سلطان وقت تیموری، آواره‏اش ساختند ـ به آنان که عزم پیوستن به راه وی را داشتند می‏گفت:
گر شیر نه‏ای، مگذر از این بیشه شیران
کآغشته به خونند درین بیشه دلیران
یا
در مُلک عاشقی که دو عالم طُفیل اوست
آن کس قدم نهاد که اول، ز سرگذشت(۲۱)
و بانویی عارفه در همان دوران گوید:
در مطبخ عشق جز نکو را نکشند
لاغر صفتان زشتخو را نکشند
گر عاشق صادقی، ز کشتن مگریز
مردار بود هر آنچه او را نکشند(۲۲)
در همین زمینه می‏توان به مناعت طبع سید علی همدانی(عارف نامدار قرن ۸) در برابر سلطانی که وی را احضار کرده بود و به رغم تهدیدات سلطان، حضور وی نرفت تا سلطان خود به دیدارش آمد و پوزش خواست اشاره کرد(۲۳)، و نیز تن زدن شیخ نور الدین آذری (از عرفای قرن ۹) از کرنش در برابر مال و جاه ملک هندوستان (۲۴)، و مناعت رکن الدین علاءالدوله سمنانی (عارف مشهور قرن۸) در مقابل ایلخانیان و حمایت همو از جهاد با کفار صلیبی(۲۵)، امتناع قهرمانانه شیخ نجم الدین کبری از پذیرش امان نامه مغولان و ستیز مردانه‏اش با آنان که به قتل وی انجامید(۲۶)، قیام شکوهمند سربداران خراسان و سادات مرعشی مازندران ـ که همه از سلاسل عرفانی شیعه بودندـ(۲۷) جنگهای شیخ جنید و شیخ حیدر با صلیبیون طرابوزان و گرجستان(۲۸)، حضور مجاهدین عرفان مآب شیعه در جنگ با صلیبیون و ارتش مقتدر بیزانس.(۲۹)
و نیز می‏توان به صدها سخن تند و آتشناک در اظهار استغنای از ارباب قدرت و تنقید از خودکامگیها و ستمهای آنان، در کلام سعدی و حافظ و شیخ صفی الدین اردبیلی و شیخ بهایی و... ادیب پیشاوری و حاج شیخ محمدعلی شاه آبادی و امام خمینی...، اشاره کرد که نشان می‏دهد (بر خلاف پندار آقای رضا قلی) عرفان اسلامی ادبیات «خواب و خمار و تخدیر، و لمیدن درآغوش خودکامگی»! نیست، منطق بندگی حق و استغنای از خلق و ستیز با دشمنان خدا و مردم است.
نظیر این سخن حافظ که می‏گوید: صحبت حکّام، ظلمت شب یلداست، و نیز ابیات زیر از دیوان وی:
غلام همّت آنم که زیر چرخ کبود
ز هر چه رنگ تعلّق پذیرد آزاد است
و
غلام همّت رندان بی سر و پایم
که هر دو کون نیرزد به پیششان یک کاه
و
من همان دم که وضو ساختم از چشمه عشق
چار تکبیر زدم یکسره بر هر چه که هست
و
خوشا آن دم که استغنای مستی
فراغت بخشد از شاه و وزیرم
و
گر چه گرد آلود فقرم، شرم باد از همّتم
گر به آب چشمه خورشید دامن‏تر کنم
و
مُلک آزادگی و کنج قناعت گنجی است
که به شمشیر میسرّ نشود سلطان را
و
اگرت سلطنت فقر ببخشند ای دل
کمترین ملک تو از ماه بود تا ماهی
خشت زیر سرو، بر تارَکِ هفت اختر پای
دست قدرت‏نگر و منصب‏صاحب جاهی
و بالاخره:
دولت عشق بین که چون از سر فخر و افتخار
گوشه تاج سلطنت می‏شکند گدای تو!
و نظیر این کلام سعدی در گلستان (باب دوم، در اخلاق درویشان):
پادشاهی به دیده استحقار در طایفه درویشان نظر کرد. یکی زآن میان، بفراست به جای آورد و گفت: ای مَلِک! ما در این دنیا به جیش از تو کمتریم و به عیش بیشتر و به مرگ برابر و به قیامت بهتر.
اگر کشور خدای کامران است
وگر درویش حاجتمند نان است
در آن ساعت که خواهند این و آن مرد
نخواهند از جهان بیش از کفن برد
چو رخت از مملکت بر بست خواهی
گدایی بهتر است از پادشاهی
و نظیر این داستان از برخورد شیخ صفی الدین اردبیلی با سلطان ابوسعید ایلخانی، که صفوة الصفای ابن بزّاز از زبان وزیر سلطان (خواجه غیاث الدین محمد رشیدی) آورده است، که گوید روزی سلطان به من گفت:
پادشاهی را در دل من وَقْعی نمانده است. گفتم: چرا؟ گفت: از برای آنکه آن روز که به زیارت شیخ [صفی الدین اردبیلی] رفتم، چون زاویه بزرگ [= عبادتگاه شیخ و یارانش [را دیدم از آجر و با زینت ساخته در دل فکری کردم که زهد در اینجا کمتر گنجد.
چون در زاویه رفتم خود را در عالمی دیدم که صدهزار خلق آنجا در هم موج می‏زدند و مرا در آن عالم به قدر کاهی نمی‏سنجیدند. در آن میان گفتم: نه من پادشاه ابوسعیدم؟! گفتند: بلی، اما پادشاهی تو در اینجا نگنجد، از آنکه در اینجا چیزی دیگر می‏باید تا وی را وزنی نهند.
پس زمانی درآمد دیدم که شیخ مرا در کنار گرفته و گفت:
ـ فرزند! زهد پیش ما چه کند؟ زاهد شمایید که سر به متاع اندک (قل متاع الدنیا قلیل) فرو آورده‏اید! اما همّت این طایفه بر آن است که به [لذات و مناصب [دنیا و آخرت سر فرود نیارند تا به مطلوب برسند. پس زاهد شما باشید نه ما!
پس من بی اختیار دست شیخ ببوسیدم و شیخ به من گفت که آنچه دیدی از دولت و سعادت تو بود.
و نیز شاه [= سلطان ابوسعید] گفت: آنچه من آنجا دیدم بدین عالم نمی‏ماند. از آن جهت این پادشاهی بر دلم سرد شده است.
ابن بزاز همچنین در باب نهم، فصل هشتم کتاب صفوة الصفا آورده است:
چون شیخ [ صفی الدین] قدس‏سره در تبریز به خانقاه رشیدیه نزول فرموده بود، به وقت مراجعت وزیر غیاث الدین محمد رشیدی هفتاد دست خلعت از برای شیخ و اصحاب، مرتّب گردانیده بود. چون شیخ را معلوم شد، ناگاه بر نشست و بیرون آمد و هیچ کس را قدرت سخن گفتن نبود. چون به دیه اسفنج رسیدند جماعت گفتند که وزیر، چنین دعوتی و خلعتی ترتیب کرده بود. شیخ فرمود که همّت من ملتفت چنین چیزها نشده است و عزیز پیش خلق از برای اینم که طمع از خلق بریده‏ام.و نیز شیخ صدرالدین، فرزند شیخ صفی الدین، گویـد که:
نوبتی اصفهبد [= سپهبد] عماد الدین محمد گیلانی از شیخ [صفی الدین] قدس‏سره استدعا کرد که از برای او به اردو می‏باید رفتن به شفاعت. شیخ فرمود که آبا و اجداد و دیهها و عقار بسیار به من دادند قبول نکردم و سر همّت بدان فرو نیاوردم، که اگر قبول کرده می‏بودم واجب شدی به شفاعت رفتن. اکنون فارغ البالم؛ اگر خواهم حسبی شفاعت کنم و اگر نه [نه]، اگر از ایشان املاک قبول کرده بودمی ایشان را بر من سخن بودی که چرا شفاعت ما نمی‏کنی؟ اگر شما را نیز آسایش و فراغت می‏باید از اینها و امثال اینها چیزی قبول مکنید و نظر همّت به چیز ایشان میالایید تا از ایشان منّت نباید بردن.(۳۰)
و همین مناعت و استغنا بود که اندک اندک کار تبار شیخ صفی الدین را به جنگ مرگ و حیات با خودکامگان وقت کشانید و در فرایندی خونین به تأسیس رژیم صفوی انجامید.
شیخ بهائی نیز در مثنوی «نان و حلوا»، اشعار فراوانی در دعوت انسانها به استقلال و استغنای طبع، و پرهیز از دریوزگی به آستان شاهان و شاهکان دارد که جوهر «ستیزندگی» در عرفان اصیل اسلامی را به نمایش می‏گذارد:
نان و حلوا چیست ای شوریده سر
متقی خود را نمودن بهر زر
دعوی زهد از برای عزّ و جاه
لاف تقوی از پی تعظیم شاه
تو نپنداری کزین لاف دروغ
هرگز افتد نان تلبیست به دوغ...
سر به سر کار تو در لیل و نهار
سعی در تحصیل جاه و اعتبار
دین فروشی از پی نان حرام
مکر و حیله بهر تسخیر عوام
خوردن مال شهان با زرق و شَید
گاه خُبث عمر و گاهی خبث زید...(۳۱)
نان و حلوا چیست، دانی ای پسر؟
قرب شاهان است، زآن قرب الحذر
می‏برد هوش از سر و، از دل قرار
الفرار از قرب شاهان الفرار
فرّخ آن کو رخشِ همّت را بتاخت
کام از این حلوا و نان شیرین نساخت
حیف باشد از تو ای صاحب سلوک
کاین همه نازی به تعظیم ملوک
قرب شاهان آفت جان تو شد
پایبند راه ایمان تو شد
جرعه‏ای از نهر قرآن نوش کن
آیه «لاترکنوا»(۳۲) را گوش کن...
می‏پرستد گوئیا او شاه را
هیچ نارد یاد آن اللّه‏ را
اللّه‏ اللّه‏! این چه اسلام است این؟!
شرک این باشد به ربّ العالمین!(۳۳)
آقای رضا قلی، لابد این شعر معروف راشنیده‏اند، که بحق، جوهر توحید و یکتاپرستی را، عدم تسلیم در برابر خداوندان زر و زور می‏شناسد:
موحّد چو در پای ریزی زرش
و یا تیغ هندی نهی بر سرش
امید و هراسش نباشد زکس
بر این است بنیاد توحید و بس!
نمونه‏ها فراوان است و همین مقدار، در بیان و اثبات مقصود، ظاهرا کافی بلکه فوق حدّ کفایت است. بنابراین آن «خداکامگی» که در عرفان اسلامی تبلیغ و ترویج می‏شود، منطقا با «خودکامگی» شاهان و شاهکان در ستیز است و اگر نه در عمل، دست کم در ساحت فکر و نظر، آن را به عنوان نوعی «شرک به رب العالمین» شدیدا طرد می‏کند.
حال، اینکه چند تن از اهل معرفت، عملاً نیز به این نظر پایبند بودند؟ و رمز و راز مناسبات حسنه برخی از آنان باحکام عصر خود چه بود؟ و آنان بر پایه چه اصول و ملاحظاتی، حکومتهای عصر خویش (فی المثل سلجوقیان درگیر با کفر صلیبی مهاجم، در آسیای صغیر) را تحمل نموده و حتی گاه آنها را تایید می‏کردند؟ و تماسهای آنان با اولیای امور چه تاثیرات مثبتی در تعدیل مظالم آنان داشت؟ و اصولاً روح حاکم بر روابط آنان با ارباب قدرت چه بود: تفوق دین بر سیاست و یا سلطه سیاست بر دین؟ مباحثی است که بایستی با «تتبعی وسیع و تحقیقی ژرف» در هزار توی تاریخ اسلام و شرق (و نه با «ساده کردنهای صورت مسئله» و «سمبل کاریهای عجولانه رایج» در حوزه داوریهای تاریخی و...) به تبیین و تحلیل آنها پرداخت، که قاطعانه باید بگوییم این کار کارستان، از عهده ایدئولوژی زدگان تُنُک مایه و تنگ حوصله‏ای که با نگاهی تنگ و تیره (وام گرفته یا تاثیر پذیرفته از بیگانگان) به فراخنای بیکران تاریخ، فرهنگ و تمدن کهن خویش می‏نگرند و حکم را نیز قبل از محاکمه و دیدن اوراق پرونده و شنیدن توضیحات متهم صادر کرده‏اند، ساخته نیست. «گاو نر می‏خواهد و مرد کهن»؛ و برای این کار «عالمی از نو بباید ساخت، وزنو آدمی»!(۳۴)
آقای رضا قلی، پس از بمباران تبلیغاتی فرهنگ و تمدن اسلامی، افزوده‏اند:
فردوسی در نقطه مقابل شاعرانی چون حافظ و مولوی قرار دارد. ایرانیها علاقه‏ای به شناختن چهره سیاسی او ندارند و از این کار به خشم می‏آیند، چرا که نظام معرفتی و شعر سیاسی او با نظام معرفتی فرهنگ دینی سرسازگاری ندارد... [او] با دیدی جامعه‏شناسی (نسبت به زمان خودش) حکومت ساسانیان را از نظر شکل و محتوا، بهترین حکومت ممکن، کم تنش‏ترین آنها و حکومتی توانا در ایجاد قدرت اقتصادی ـ سیاسی می‏داند و برازنده استحکام مناسبات اجتماعی سالم، و از این دیدگاه آن را مورد تحلیل قرار می‏دهد و موفق می‏بیند...»
اولاً، معلوم نیست با این همه نفوذ گسترده و عمیق شاهنامه در تاریخ ایران ـ که بازتاب آن را بروشنی می‏توان در شعر شاعران و نقل نقّالان و نقش ایوآنهادید ـ چگونه می‏توان از بیعلاقگی ایرانیان به اندیشه سیاسی و منش فکری فردوسی دم زد و مدعی شد که مردم این سرزمین نه تنها «علاقه‏ای به شناختن چهره سیاسی او ندارند» بلکه «از این کار به خشم (نیز) می‏آیند»!
چهره سیاسی و نظام معرفتی فردوسی، بیگمان در آینه شاهنامه منعکس است؛ در دیباچه آن کتاب، و فراز و فرود داستانهایش. آخر چگونه می‏شود که مردم ایران ازخرد و کلان، با عشقی وافر بارها و بارها از زبان گرم نقّالها این داستانها را از سر تا به بُن بشنوند (یا بخوانند) و با قهرمانان شاخص این کتاب (همچون فریدون و کیخسرو و رستم و سهراب و سیاوش و...) همدلی و همدردی کنند، آنگاه به تصویر منعکس در این آینه، یعنی چهره سیاسی و نظام معرفتی فردوسی، بیعلاقه باشند و حتی از آشنایی و آشنا سازی با آن به خشم آیند؟!
خیر! ایرانیان نسبت به چهره سیاسی و نظام معرفتی فردوسی ـ آن گونه که خود می‏شناسند ـ بی مهر و خشمگین نیستند. آنان با چهره سیاسی و نظام فکری‏یی سر جنگ دارند که توسط برخی کسان «به وارونه» از فردوسی ترسیم و نقاشی شده است؛ چهره‏ای که در تقابل با اسلام و تشیع قرار داشته و به قول آقای رضا قلی: «نظام معرفتی و شعر سیاسی او با نظام معرفتی فرهنگ دینی سازگاری ندارد». زیرا نمی‏توانند آن هم خضوع فردوسی نسبت به پیامبر و خاندان وی علیهم‏السلام در دیباچه شاهنامه را ـ که خود را «خاک پی حیدر» شمرده ـ نادیده بگیرند و با ریسمان تحریفگران و وارونه پردازان به چاه روند.
ادعا شده است که «نظام معرفتی و شعر سیاسی فردوسی با نظام معرفتی فرهنگ دینی سرسازگاری ندارد». نخست باید پرسید: آیا نظام معرفتی و اندیشه سیاسی فردوسی با نظام معرفتی فرهنگ دینی سازش ندارد، یا نظام معرفتی و منش سیاسی شخصیتهایی که اندیشه و اعمال آنان در شاهنامه گزارش شده است؟ چه، این دو لزوما یکی نیست و نظام فرهنگی و معرفتی فردوسی را عمدتا بایستی در دیباچه شاهنامه یا مطلع داستانها سراغ گرفت، که یکسره الهی ـ اسلامی و شیعی است.
وانگهی نظام معرفتی و منش سیاسی‏یی نیز که شاهنامه، به عنوان چهره‏های شاخص و محبوب، از فریدون، کیخسرو، رستم، سیاوش، اردشیر بابکان و انوشیروان ترسیم می‏کند، تماما مبتنی بر یکتا پرستی و همبستگی دین و داد و دانش و سیاست است. وصیت اردشیر بابکان، سر سلسله خردمند ساسانیان، به فرزندش شاپور مبنای رسمیِ عملکرد همان «حکومت ساسانیان»ی است که جناب رضاقلی مدعی است فردوسی آن را «از نظر شکل و محتوا، بهترین حکومت ممکن... و حکومتی توانا در ایجاد قدرت اقتصادی ـ سیاسی و برازنده استحکام مناسبات اجتماعی سالم» می‏داند:
چو بر دین کند شهریار آفرین
برادر شود شهریاری و دین
نه بی تخت شاهی است دینی به پای
نه بی دین بود شهریاری به جای
دو دیباست یک در دگر بافته
برآورده پیش خرد تافته
نه از پادشا بی نیاز است دین
نه بی دین بود شاه را آفرین
چُنین پاسبانان یکدیگرند
تو گویی که در زیر یک چادرند...
چه گفت آن سخنگوی با آفرین
که چون بنگری، مغز داد است دین
و چنین منش و روشی، که فردوسی نیز جانبدار آن است، نه تنها بانظام معرفتی فرهنگ دینی ناسازگاری ندارد، همسو با آن بلکه عین آن است. چیزی که هست، فردوسی اسلام را برترین و کاملترین مصداق این نظام می‏شناسد و سعادت جاوید را صرفا در گرو پیروی از این آیین می‏شمرد.
فرمایش کرده‏اند که: «فردوسی، با دیدی جامعه‏شناسی (نسبت به زمان خودش) حکومت ساسانیان را از نظر شکل و محتوا، بهترین حکومت ممکن، کم تنش‏ترین آنها و حکومتی توانا درایجاد قدرت اقتصادی ـ سیاسی می‏داند و برازنده استحکام مناسبات اجتماعی سالم، و از این دیدگاه آن را مورد تحلیل قرار می‏دهد و موفق می‏بیند...»
شک نیست که دانای طوس، از کارنامه انوشیروان، جمعبندی مثبتی دارد و حتی محمود غزنوی را ـ در شیوه ملکداری ـ به تأسی از راه و رسم وی دعوت می‏کند. منتهی نباید فراموش کرد که همین گرایش را، بلکه بیشتر از آن را، استاد طوس نسبت به کیخسرو (پادشاه کیانی) نشان می‏دهد. به گونه‏ای که بجدّ می‏توان گفت چهره آرمانی شاهنامه از میان پهلوانان «رستم» و در میان شاهان «کیخسرو» است و فردوسی با نظیره‏گویی خویش در ابتدای فصل مربوط به کیخسرو، می‏رساند که وی پادشاهی بوده است که با داشتن ۴ عنصر: «نژادپاکیزه»، «گوهر ایزدی»، «فضایل اخلاقی» و «قوه تشخیص نیک و بد»، شایستگی کامل را برای احراز این منصب داشته است:
جهانجوی از این چار بُد بی نیاز
همش بخت سازنده بود از فراز...
چوتاج بزرگی به سر بر نهاد
از و شاد شد تاج و، او نیز شاد
به هر جای ویرانی، آباد کرد
دل غمگنان از غم آزاد کرد
از ابر بهاران بباریدنم
ز روی زمین زنگ بزدود غم
زمین چون بهشتی شد آراسته
زداد و ز بخشش پر از خواسته...
جهان شد پر از خوبی و ایمنی
ز بد بسته شد دست اهریمنی(۳۵)
فریدون و سیاوش نیز، در نگاه فردوسی، مظهر داد و دهش، و پاکی روح و روانند و علاقه استاد طوس به آنان از سطر سطر ابیات، پیداست.
بنابراین، ساسانیان خصوصیتی ندارند وپیشدادیان و کیانیان نیز، به تفاریق، طرف توجه و علاقه فردوسی‏اند. کاریز «عبرت»ی که حکیم طوس در بستر شاهنامه حفر کرده است، از طلوع آفتاب پیشدادیان تا غروب شوکت ساسانیان، امتداد دارد.
در ثانی، با مطالعه بخش مربوط به ساسانیان در شاهنامه، بوضوح می‏بینیم که این سلسله در نیمه دوم عصر حاکمیت خویش، به طور پیاپی با نارضاییها و آشوبهای مردمی روبرو بوده و حتی در مقاطعی چون دوران قیام بهرام چوبینه بر ضد قباد و خسروپرویز، رژیم ساسانی به صورت جدی در ورطه «بحران مشروعیّت» افتاده است.
در این میان، استاد طوس ـ به مثابه مورخی «بیطرف» ـ در عین آنکه شکوه دولت اردشیر و بهرام و نوشیروان، و «مثبتات» گفتار و کردار آنان را باز گفته ـ باری، از شرح ستمها و سبکسریهای سلاطین آن خاندان، و نارضاییها و اغتشاشهایی که مظالم مزبور در برهه‏های گوناگون تاریخ آن سلسله در پی داشت و پا به پای زمان گسترده‏تر و عمیقتر می‏شد، نیز باز نایستاده است و قلم موشکاف استاد طوس، همه جا آنچه را که در منابع شاهنامه یافته، بی پروا به تصویر کشیده است.
● به گزارش شاهنامه:
اردشیر (جانشین شاپور ذوالاکتاف) به پاس رعایت عدل و داد، عنوان «نیکوکار» می‏گیرد و در مقابل، یزدگرد (پدر بهرام گور) به کیفر جنایتها و دُژ رفتاریهایش، نام «بزه‏گر» (گنهکار). پس از قتل یزدگرد نیز، که از صدمه اسب آبی رخ داد؛ رجال ایران اعم از کشوری و لشگری در پارس گردآمدند و با یادآوری ظلمها و ستمهای یزدگرد، سوگند خوردند که دیگر هیچ کس از تخمه یزدگرد را به شاهی نپذیرند. عملاً هم حکومت را به پیرمردی موسوم به خسرو وانهادند.(۳۶) و بدین سان، ناقوس انقراض حکومت ساسانی را بر بام سرای کشور به صدا درآوردند این، نخستین «بحران مشروعیت» بود که «آرای مردم» را در تضاد با «موجودیت این سلسله» قرار داد.
این حادثه، کشور را مدتی در ورطه آشوب و هرج و مرج افکند. چندی بعد، بهرام گور با سپاهی گران از یمن وارد ایران گشت و در تماسی که با بزرگان ایران یافت آنان به شرح جنایات پدر وی پرداخته، سرگرانی خویش را قبول سلطنت او را اعلام داشتند. بهرام، خود نیز پدر را نکوهش کرد و گفت: من خود از کسانی هستم که گرفتار ظلم وی گردیده بودند و لذا از چنگ وی به خارج از ایران گریختم، و قول داد که سیئات پدر را ـ با حسن رفتار خویش ـ جبران کند.(۳۷) پس از این گفتگو، باز اجازه سلطنت به بهرام گور داده نشد، تا... آنکه با آزمونی سخت (ستاندن تخت و تاج از دست دوشیر ژیان) «لیاقت شخصی» خویش را بر آنان تحمیل کرده به پادشاهی پذیرفته شد و مدتها با اقتدار تمام حکومت کرد. مع الوصف، رگه‏های ناخشنودی در میان رجال و مردم نسبت به دوده ساسان باقی بود و لذا زمانی که خاقان چین، در عصر بهرام گور به ایران حمله کرد و بهرام ـ روی نقشه حساب شده ـ با سپاهی اندک از پایتخت بیرون رفت و ردپایش گم شد (تا غافلگیرانه بر سپاه خاقان بتازد)، سران ایران از وی انتقاد کردند که چرا در چنین شرایطی کشور را بی سرپرست گذاشته و به نقطه‏ای نامعلوم رفته است، و... دست به معامله با خاقان چین زدند... تا اینکه بهرام، به طور ناگهانی بر خاقان بتازید و سپاهش را در هم شکست و خود وی را اسیر کرد و پیروزمندانه به پایتخت بازگشت و...(۳۸)
بحران بعدی، در عصر بلاش و برادرش قباد (پدر انوشیروان) رخ داد: پیروز شاه ساسانی در نبرد با خاقان متجاوز چین (خوشنواز) به قتل رسید و سوفزای، فرمانده دلیر ایران (که کین پیروز را از خاقان باز جست) پس از پیروزی بر خصم، بلاش را از سلطنت عزل کرد و برادر وی قباد (یا کیقباد) را بر تخت نشاند و خود سالها به نام وی بر ایران حکومت کرد، تا اینکه قباد به ستوه آمده به تحریک بدخواهان، وی را در بند کرد و به قتل رسانید.(۳۹) در پی این ماجرا، مردم بر قباد (یا کیقباد) شوریدند و او را به زندان افکنده و اطرافیانش را کشتند و برادر کهترش جاماسب را بر تخت سلطنت نشاندند و فرزند سوفزای را لَلِه او قرار دادند.(۴۰)کیقباد از محبس گریخت و نزد پادشاه هیتال رفت... و به مدد او سپاهی گرد آورد و مجددا شاه شد.(۴۱)
ماجرای مزدک نیز ـ جدا از داوری ارزشی درباره آن ـ بهر حال یک آشوب و بحران سیاسی ـ اجتماعی بود که به نحوی خشن و خونین، سرکوب شد. بلوای مزدک را (که به گفته مورخین: «جنبشی اشتراک» بود و فردوسی نیز، بحق آن را رد می‏کند) می‏توان در حکم «وااکنش افراطی» و «زنگ خطر»ی دانست که در برابر تبعیض طبقاتی و فشار سیاسی و اجتماعی حاکم سربرداشته بود.
بحران دیگر، در عصر هرمزد (پسر انوشیروان و پدر خسروپرویز) چنگ و دندان نشان داد. وی نیز ستم، پیشه کرد و وزرای پخته و کارآمد و مقرّب پدر را، بر بیگناه، به زندان افکنده و کشت و در نتیجه،
چو ده سال شد پادشاهیش راست
ز هر کشور آواز بدخواه خاست(۴۲)
لذا زمانی که از روم به ایران حمله شد و هرمزد برای دفع دشمن با موبدان رای زد، موبد بزرگ به وی گفت: سپاه ایران زمانی در دفع دشمن به تو کمک خواهد کرد که رفتار بد و ناشایست خود با مردم را کنار گذاری و انسانیّت و راستی پیشه‏کنی:
بدو گفت موبد که با ساوه شاه
سزد گر نشوریم با این سپاه
مگر مردمی جویی و راستی
بدور افکنی کژّی و کاستی
رهانی سر کهتران را زبد
چنان کز ره پادشاهان سزد(۴۳)
همچنین زمانی که هرمزد، برای دفع تجاوز ساوه شاه تورانی دست نیاز به سوی بهرام چوبینه دراز کرد، بهرام در همان نخستین دیدار با شاه، از خود، سری پرشور و زبانی تیز نشان داد. بعدها هم وقتی که هرمزد بر بهرام خشم گرفت و آن همه زحمات او در نابودی سپاه ساوه شاه و نجات ایران از شرّ متجاوز را نادیده انگاشته برای بهرام جامه زنانه و دوک نخریسی فرستاد، سپاه ایران که همراه چوبینه بودند سخت برآشفتند و چون بهرام از آنان پرسید چه باید کرد؟
چنین یافت پاسخ زایرانیان
که ما خود نبندیم زین پس میان
به ایران کس او را نخوانیم شاه
نه بهرام را پهلوان سپاه(۴۴)
و همین امر، مقدمه شورش بهرام بر دوده انوشیروان شد و حوادث بسیاری را در تاریخ ایران آفرید. در خلال قیام مزبور نیز، که هرمزد برای سرکوبی بهرام چوبینه سپاهی گسیل داشت، بخشی از سپاه ارسالی هرمزد، به سردار شورشی پیوستند و بخش دیگری به خسروپرویز. بعدها هم که خسروپرویز از پدر گریزان شد، باز بسیاری از بزرگان ایران، به رغم هرمزد، جانب پرویز را گرفتند(۴۵). تا آنکه کار از همه سو بر هرمزد تنگ شد و سپاه ایران در طیسفون بر وی شوریدند و او را معزول و کور ساختند.(۴۶)
خروج بهرام چوبینه بر هرمزد (و فرزندش پرویز)، این ویژگی را دارد که در خلال آن، نسبت به اساس مشروعیت ساسانیان برای حکومت، تردید جدّی ابراز شد و از سوی بهرام این اندیشه مطرح گشت (و طرفداران بسیاری یافت) که اندیشه و هنر بر گوهر و نژاد ترجیح دارد وکار سرداران و پهلوانان از کار شاهان کم ارج‏تر و راحت‏تر نیست.(۴۷)
بهرام، در آن کشاکش، خود را با اردشیر (سر سلسله ساسانیان) برابر نهاد که اردوان (آخرین سلطان اشکانی) را از پای درآورد و طومار اشکانیان را در هم پیچید(۴۸). نحوه سخن گفتن بسیار گستاخانه او با خسروپرویز نیز کاملاً نشان از فروریختن هیبت و حرمت سلطنت موروثی و تغییر دیدگاه کهن نسبت به این امر دارد.(۴۹) عمق بحران تا آنجاست که می‏بینیم در اواخر سلطنت هرمزد و اوایل عصر پرویز، فکر انقراض ساسانیان و تاسیس سلسله‏ای جدید (نظیر اشکانیان) توسط بهرام چوبینه مطرح می‏شود و جمعی کثیر از ایرانیان نیز با این اندیشه همراهی یا مماشات می‏کنند و این امر ماجرای فرار خسروپرویز به روم و دیگر مسائل را پیش می‏آورد.
خسرو پرویز، پس از پدر، با هزار رنج و محنت، دشمنان گوناگون خود را بتدریج از پای درآورد و ساحت مُلک را از مدعیان پاک ساخت. امّا پس از مدتی، مجددا بحران رخ نشان داد و سلطنت او نیز، در نتیجه آلودگی به ظلم و ستم، رو به تباهی گذارد و سرانجام، به نحوی فجیع، به دست نزدیکترین کسانش معزول و مقتول گشت. شیرویه، فرزند خسرو، را نیز ـ که در عزل و قتل پدر دست داشت ـ پس از ۷ ماه زهر خوراندند و پس از شیرویه دیگر قلمرو ساسانی روی آسایش ندید و مدعیان، آل ساسان را یکان یکان بر کنار کرده کشتند و یا مردم بر آنها شوریدند.
کمخونی، ضعف و تزلزل شدید دستگاه ساسانی در صبحدم ورود اسلام به ایران، تا آنجا بود که در ماجرای درگیری رستم فرخّزاد (سپهسالار ارتش ساسانی) با سعد وقاص (فرمانده ارتش اسلام) در قادسیه، رستم به برادر خویش سفارش کرد که با روبُنه را بردارد و با همراهان به نزد مادر، در آذربایجان بگریزد!(۵۰) قادسیه (در حوالی بغداد) کجا، و آذربایجان کجا؟!
یزدگرد نیز، با شکست قادسیه، چنان خود را باخته بود که گویی، کلّ قلمرو وسیع امپراتوری ساسانی را از دست رفته می‏دید. این، تابلوی است که شاهنامه از وضعیت زار حکومت ساسانی ترسیم کرده، و حتی از تصویری که طبری و دیگران رسم کرده‏اند بمراتب بدتر و اسفبارتر است.
به روایت شاهنامه، فرّخزاد هرمزد پس از قتل رستم و شکست قادسیه به یزدگرد پیشنهاد می‏کند از بغداد به آمل رود و بدتر از آن، خود یزدگرد نیز درنشستی که روز بعد با سران سپاه دارد اظهار می‏دارد که اندیشه خود او آن است که به خراسان رود، به امید آنکه در آنجا به نیروی لشگری که دارد و نیز کمکی که از خاقان چین می‏گیرد، بتواند پیشرفت ارتش اسلام را سد کند و کیان امپراتوری را نجات بخشد! (طول مسافت قادسیه تا آمل و مرو را در نظر بگیرید!). یزدگرد این را گفته و به سوی خراسان و افغانستان ـ یعنی دورترین نقاط مرزی امپراتوری در شمال شرقی ـ می‏گریزد و در آنجا نیز، به رغم امیدی که خام خیالانه به بر کشیده خویش (ماهوی سوری، حاکم مرو) داشت، طومار زندگی وی ـ و در حقیقت، طومار سلسله ساسانی ـ برای همیشه به دست همان ماهوی سوری پیچیده می‏شود و به قتل می‏رسد.
با آن همه تنش و بحران در عصر حاکمیت ساسانیان، و این فروپاشی سریع و هول‏انگیز، که قلم استاد طوس بدقّت ابعاد وسیع آن را شرح داده است، چگونه می‏توان ادعا کرد که فردوسی «حکومت ساسانیان را از نظر شکل و محتوا، بهترین حکومت ممکن، کم تنش‏ترین آنها و حکومتی توانا در ایجاد قدرت اقتصادی ـ سیاسی می‏داند و برازنده استحکام مناسبات اجتماعی سالم، و از این دیدگاه آن را مورد تحلیل قرار می‏دهد و موفق می‏بیند...»!
رژیم ساسانی، به رغم نقاط مثبت خویش، بر یک تبعیض طبقاتی خشن استوار بود که فی المثل، تحصیل علم و سواد را ـ که نردبان تکامل آدمی است ـ امتیاز ویژه شاهزادگان و درباریان می‏شمرد و این نعمت بزرگ را حتی از کفشگر زاده‏ای که پدرش حاضر بود با بذل ثروت هنگفت خود سپاه انوشیروان را ـ در جنگ با روم ـ از ورطه یک شکست فاحش بیرون کشد، دریغ می‏کرد و شاه ایران (همان انوشیروان دادگر!) در بحبوحه نیاز کشور به این پول، برای آنکه این رسم نامیمون (انحصار سواد به شاهزادگان و درباریان) نشکند، از پذیرفتن پول و پیشنهاد کفشگر سرباز زد!(۵۱) و اصولاً به گفته اهل فن، وجود همین گونه عیوب اساسی در تاروپود رژیم ساسانی بود که آن سان سریع و شتابان، کاخ عظیم امپراتوری ساسانی را در برابر موج انفجار اصول رهایی بخش اسلام (تساوی طبقات، عدالت اجتماعی و...) فرو ریخت. چنانکه همینان، بحق معتقدند که اگر اسلام به داد ایران زردشتی ـ که در چنبر «تبعیض» و «آتش پرستی» گرفتار بود ـ نرسیده بود، مسیحیت جوان و رو به رشد آن روز، بزودی قلمرو ساسانیان را در می‏نوردید. و فروپاشی سریع امپراتوری ساسانی در قیاس با مقاومت چند قرنه امپراتوری بیزانس در برابر حملات ارتش اسلام ـ گذشته از جاذبه تعالیم اسلام ـ معلول بنیان فرسوده و پوشالی رژیم ساسانی بود که، چونان تخم مرغی از درون پوسیده، تار و پودش با یک ضربه «قادسیه» و «جلولا» از هم گسیخت.
از تواریخ صدر اسلام همچون کامل ابن اثیر برمی آید که جاذبه منطق قوی و رهایی بخش اسلام (اصالت تقوا، تساوی نژادی و...) حتی افرادی از طبقات بالای رژیم ساسانی را به خود جلب کرده بود. لذا زمانی که اطرافیان رستم فرخزاد به نکوهش و تمسخر جامه و سلیح ساده ربعی (سفیر ارتش اسلام) پرداختند، رستم بانگ برآورد که: وای بر شما! به لباس چکار دارید، فکر و سخن، و رسم و راهش را بنگرید.(۵۲) خود شاهنامه نیز از رستم فرخزاد نقل می‏کند که می‏گوید: اعراب وعده‏های قشنگی می‏دهند ولی عمل در کار نیست، و نیز می‏رساند که: اگر من با پیمبر اسلام (که تمامی ملل و اقوام را به یک چشم دیده، اصل را بر «تقوا سالاری»، نه «سلطه نژاد عرب بر دیگر نژادها، می‏گذاشت) طرف بودم دین جدید ـ اسلام ـ را می‏پذیرفتم، ولی چه کنم که... .
رستم در نامه به برادر می‏نویسد:
از ایشان فرستاده آمد به من
سخن رفت هر گونه برانجمن
که از قادسی تا لب رودبار
زمین را ببخشیم با شهریار
وز آن سو یکی بر گشاییم راه
به شهری کجا هست بازار گاه
بدان تا خریم و فروشیم چیز
از این پس فزونی نجوییم نیز...
چنین است گفتار و، کردار نیست
جز از گردش کژّ پرگار نیست(۵۳)
و به فرستاده سعد وقاص می‏گوید:
مرا گر محمد بود پیشرو
زدین کهن گیرم این دین نو
همان کژ پرگار این گوژ پشت
بخواهد همی بود با ما درشت(۵۴)
حکیم طوس، هم با منطق عدل و مساوات اسلام عمیقا آشنا بود و هم در آینه حوادثی چون داستان انوشیروان و کفشگر(۵۵)، عیب بزرگ رژیم ساسانی (تبعیض طبقاتی خشن) را خوانده بود.(۵۶) با توجه به این حقیقت، کلاممان به «طنز و ریشخند» نزدیکتر خواهد بود تا به یک «گزارش جدّی»، اگر بگوییم که فردوسی حکومت ساسانیان را حکومتی «برازنده‏استحکام مناسبات اجتماعی سالم»! می‏شمرده است!
سخن در این زمینه بسیار بوده، و فلتات مقاله آقای رضا قلی نیز بیش از موارد یاد شده است، که به علّت ضیق مجال، به همین مقدار از نقل و نقد، بسنده می‏کنیم و دفتر این بحث را می‏بندیم.

علی ابوالحسنی (منذر)
پی‏نوشتها:
۱ ـ شاهنامه فردوسی، طبع ژول مول، همان، دیباچه، ص ۴.
۲ ـ فردوسی و شاهنامه، محیط طباطبائی، همان، ص ۱۴۷.
۳ ـ حماسه سرایی در ایران، همان، صص ۱۹۱ ـ ۱۹۲.
۴ ـ همان: ص ۲۵۷. مع الاسف، اشتباه بزرگ ذبیح‏اللّه‏ صفا در فردوسی نامه مهر پیرامون اعتقاد فردوسی، هنوز هم گوشه و کنار در میان برخی از نویسندگان (که عمق و دقت کافی در تتبّع و تحقیق مسایل نورزیده‏اند، و یا احیانا سوء نیّت داشته و فردوسی را مستمسکی برای تحمیل آرای خویش می‏خواهند) به چشم می‏خورد. از دسته اول، به سه تن از معاصران اشاره می‏کنیم:
آقای حسین رزمجو، در کتاب ارزشمندی که با عنوان شعر کهن فارسی در ترازوی نقد اخلاق اسلامی (ج ۲، موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی علیه‏السلام ، مشهد ۱۳۶۹) نوشته‏اند، به رغم تصریح خویش به امانتداری و بی‏طرفی کامل فردوسی در نقل و نظم مطالب تاریخی (همان: ص ۳۰۴) و نیز تأکید عصبیت‏های مذموم شعوبیان، و تحقیر کننده و تمسخرگر شدید اعراب مسلمان شمرده‏اند و سپس به عنوان دلیل و شاهد، نظریه منسوخ ذبیح‏اللّه‏ صفا در مجله مهر را ـ به نقل از کتاب دکتر حسینعلی ممتحن (نهضت شعوبیه، جنبش ملّی ایرانیان در برابر خلافت اموی و عبّاسی، ج ۲، شرکت سهامی کتاب‏های جیبی، تهران ۱۳۷۰، صص ۲۹۲ ـ ۲۹۴) ـ تکرار کرده‏اند! و توجه ننموده‏اند که (گذشته از سستی استدلال صفا) خود وی به صراحت، این گونه داوری در باب استاد طوس را بعدها در کتاب مشهورش (حماسه سرایی در ایران) خطا و اشتباه خوانده است!
نمونه دیگر آقای رضا اصفهانی است که در کتاب ایران از زرتشت تا قیام‏های ایرانی (انتشارات الهام، تهران ۱۳۶۶، ص ۲۸۱) عینا مرتکب همین اشتباه فاحش شده و نوشته‏اند: فردوسی «اگر چه به آیین مسلمانی عقیده داشت ولی... به تعصب نژادی و قومی شدیدی مبتلا بوده است» و سپس به اظهارات ذبیح‏اللّه‏ صفا در مجله مهر استناد کرده‏اند!
۵ ـ مجله فردوسی نامه مهر، سال ۲، ش ۵، ۱۳۱۳ ش، صص ۶۲۱ ـ ۶۲۳.
۶ ـ مجله کیان، سال ۳، ش ۱۳ و ۱۴، تیر ـ شهریور ۱۳۷۲، صص ۵۰ ـ ۵۵.
۷ ـ حماسه سرایی در ایران، همان، صص ۱۹۱ ـ ۱۹۲.
۸ ـ سفر پنجم، طاهره صفارزاده (انتشارات رواق، تهران ۱۳۵۶) ص ۵۹.
۹ ـ در ماجرای عشق ورزی زال و رودابه نیز، از زبان سیندخت (مادر رودابه) به مهراب می‏خوانیم که:
فریدون به سرو یمن گشت شاه جهانجوی دستان همین دید راه
که از آتش و آب و از باد و خاک شود تیره روی زمین تابناک
(شاهنامه، همان، ۱/۱۹۰، با توجه به ضبط نسخه‏های لنینگراد و خاورشناسی روسیه ۱ و ۲)
اسدی طوسی، شاعر برجسته قرن ۵ هجری، مناظره جالب یک مسلمان و زردشتی راجع به برتری آتش و خاک بر یکدیگر را، در قالب شعر ریخته است که مطالعه آن مفید و مغتنم است (ر.ک. مزدیسنا و ادب پارسی، دکتر محمد معین، به کوشش مهدخت معین، انتشارات دانشگاه تهران، آبان ۱۳۶۳ ش، ۲/۱۶۸ ـ ۱۷۱)
۱۰ ـ شاهنامه، همان، ۴/۱۱۵.
۱۱ ـ به نوشته ابراهیم استاجی:
«اصولاً باید توجه داشت که آتش نیز همانند هر پدیده دیگری، کارکردی دوگانه دارد و همچون شمشیری دو دم عمل می‏کند، زیرا علاوه بر آنکه جامع اضداد و گردآورنده خیر و شر است از جهتی بهشتی است و از جهتی دوزخی. گاه زحمت است و گاه رحمت. از طرفی موجب گرمی و لذت است و از طرف دیگر مایه سوزش و عقوبت. ازینروی باید گفت که مطلق کردن هر یک از دو جنبه متضاد و متناقض با همدیگر ساده لوحی و سهل اندیشی محض است، چرا که عملکرد دوگانه آتش تا میزان زیادی ناشی از ماهیت، کارکرد و نوع کاربرد آن است که در حالات گوناگون، نتایج گوناگون به بار می‏آورد» (کتاب پاز، مجموعه مقالات، ش ۱، دی ۱۲۶۹ش، ص ۷۴.)
۱۲ ـ ر. ک، زروان، آر. سی. زنر، ترجمه دکتر تیمور قادری (انتشارات فکر روز، تهران ۱۳۷۴) صص ۱۳۹ ـ ۱۴۰.
۱۳ ـ شاهنامه، همان، ۹/۷۹، سخن خرّاد برزین (فرستاده خسرو پرویز) به قیصر روم.
۱۴ ـ همان: ۹/۳۲۴.
۱۵ ـ در وصف شاپور ذوالاکتاف در کودکی می‏خوانیم: سر مژّه چون خنجر کابلی/و زلفش چو پیچان خط مغولی. در وصف سودابه همسر کیکاووس: به بالا بلند و به گیسو کمند/بانش چو خنجر لبانش چو قند. و در وصف رودابه مادر رستم: سر زلف و جعدش چو مشکین زره/ فکنده ست گویی گره بر گره.
۱۶ ـ شاهنامه، همان، ۹/۳۲۴ ـ ۳۲۵.
۱۷ ـ حتی احسان طبری نیز به روزگاری که هنوز تئوریسین مارکسیسم بود، اعتراف و تاکید داشت که: «شعر عارفانه در ایران، یکی از وسایل مهم مقاومت معنوی بوده است.»
به گفته وی: «در فرهنگ ادبی شعر و نثر ما عناصر زیا، ماندگار، رزم آفرین، جانبخش، واقعا انسانی، که در عین حال در اوج هنری بودن است، نه فقط کم نیست بلکه فراوان است. اگر کسی از این دیدگاه وارد بارگاه شعر و ادب فارسی بشود، در نزد استادان سخن مانند رودکی، فردوسی، ناصر خسرو، مولوی، نظامی، سعدی، حافظ، ابن یمین، جامی، صائب و دهها تن دیگر، مرواریدهای درخشانی خواهد یافت که دارای تابش جاویدانند.
لذا وظیفه ما بزرگداشت فرهنگ ادبی ایران و توضیح و تفسیر تاریخی و منطقی آن است و استفاده بجا از آن و جدا کردن عناصر زیا و پویای این فرهنگ از عناصر مرده و منحط است، و نه برخورد یک جهته نفی و تایید، نفرین و آفرین» (مسائلی از فرهنگ و هنر و زبان، احسان طبری، انتشارات مروارید، تهران ۱۳۵۹ ش، ص ۱۵۳ و ۱۵۴)
۱۸ ـ فضائل بلخ، ترجمه فارسی عبدالله محمد حسینی بلخی، همان، صص ۳۲۱ ـ ۳۲۲.
۱۹ ـ درباره مناعت ابوحامد غزالی در برابر سنجر و وزرای بزرگ عصر او، و عهدی که با خداوند بسته بود که «پیش هیچ سلطانی نرود و مال هیچ سلطانی نگیرد»، ر.ک، فضائل الانام من رسائل حجة الاسلام... غزالی طوسی، مقدمه و حواشی و تصحیح: مؤید ثابتی (چاپخانه بانک ملی ایران، ۱۳۳۳.)
ضمنا محمد بن ابوالقاسم طوسی ـ شاگرد غزالی ـ در رساله محکمات آورده است که: غزالی در سفر حج به خدمت سید مرتضی رسیده و سید اصول عقاید امامیّه را مستدلاً برای او اثبات کرد و در نتیجه غزالی به مذهب تشیع گروید (قصص العلماء، میرزا محمد تنکابنی، از انتشارات کتابفروشی علمیه اسلامیه، تهران، بی تا، بخش احوالات سید مرتضی داعی رازی، ص ۴۱۷.)
۲۰ ـ ر.ک، اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی السعید، محمد بن منور میهنی، تصحیح و تعلیق دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی (چ۲، انتشارات آگاه) صص شصت و دو ـ شصت و چهار.
۲۱ ـ ر. ک، هفت اقلیم، امین احمد رازی، تصحیح و تعلیق: جواد فاضل (موسسه مطبوعاتی علمی، تهران، بی تا) قسمت سلطانیه، ۳/۲۰۳: گفتگوی شیخ صفی الدین اردبیلی و شیخ علاء الدوله سمنانی و الجایتو. از برخورد شیخ صفی با سلطان ابوسعید در صفحات آینده سخن خواهیم گفت.
۲۲ ـ اسناد و مکاتبات تاریخی ایران از تیمور تا شاه اسماعیل، دکتر عبدالحسین نوائی (بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران ۱۳۵۶ ش) ص۱.۲۳ ـ مجالس المؤمنین، قاضی نوالله شوشتری (کتابفروشی اسلامیه، تهران ۱۳۷۵ ق) ۲/۱۴۴.
۲۳ - مجالس المومنین،قاضی نوالله شوشتری (کتابفروشی
اسلامیه،تهران ۱۳۷۵ ق)۲/ ۱۴۴ .
۲۴ - اسناد و مکاتبات تاریخی ایران. . . ،همان،ص ۱۵۲.
۲۵ ـ ریاض العارفین، رضا قلی هدایت (تهران ۱۳۰۵ ق) ص ۱۴۱ و ۱۲۳؛ لغتنامه دهخدا، حرف ق، ذیل «قاسم انوار» ص ۵۲.
۲۶ ـ لغتنامه دهخدا، حرف ح، ذیل «حروفیان»، ص ۴۸۱.
۲۷ـ مجالس المؤمنین، همان، ۲/۱۴۲ ـ ۱۴۳.
۲۸ ـ همان: ۲/۱۲۵ ـ ۱۲۶.
۲۹ ـ چهل مجلس شیخ علاء الدوله سمنانی، تحریر امیر اقبال سیستانی، از روی نسخه منحصر به فرد کمبریج انگلستان، به اهتمام عبدالرفیع حقیقت( شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، تهران ۱۳۵۸ ش) مجالس ششم و هشتم و دوازدهم.
۳۰ ـ روضة الصفا، میرخواند (کتابفروشی مرکزی، تهران ۱۳۳۹) ۵/۱۰۶ ـ ۱۰۷؛ حبیب السیر، خواند میر، زیر نظر دبیر سیاقی، همان، ۲/۳۶؛ مجالس المؤمنین، همان، ۲/۷۴ ـ ۷۵.
۳۱ ـ ر. ک، قیام شیعی سربداران، یعقوب آژند (نشر گستره، تهران ۱۳۶۳)، خروج و عروج سربداران، جان ماسون اسمیت، ترجمه یعقوب آژند (واحد مطالعات و تحقیقات فرهنگی و تاریخی، تهران ۱۳۶۱)؛ نهضت سربداران، پطروشفسکی، ترجمه کریم کشاورز (چ ۳، انتشارات پیام، تهران ۱۳۵۱).
۳۲ ـ اسلام در ایران، پطروشفسکی، ترجمه کریم کشاورز (چ ۴، انتشارات پیام، تهران ۱۳۵۴) ص ۳۸۶ و ۳۸۸ ـ ۳۸۹؛ روضة الصفای ناصری، رضا قلی هدایت(کتابفروشی خیام) ص ۷ و ۸؛ تاریخ عالم آرای عباسی، اسکندر بیک ترکمان (چ ۲، مؤسسه انتشارات امیرکبیر) ۱/۱۷ ـ ۱۹؛ خلاصة التواریخ، قاضی احمد قمی، تصحیح دکتر احسان اشراقی (انتشارات دانشگاه تهران) صص ۳۵ ـ ۳۷؛ حبیب السیر، همان، ۴/۴۳۲.
۳۳ ـ تاریخ الشعوب الاسلامیة، کارل بروکلمان، ص ۱۱ و ۱۷.
۳۴ ـ ونیز ر.ک، به باب نهم، فصل هشتم از کتاب صفوة الصفا، داستان امتناع شیخ صفی الدین از مصرف هدایای دختر سلطان کیخاتو.
۳۵ ـ کلیات اشعار فارسی و موش و گربه شیخ بهائی، تصحیح و مقدمه و پیوست: مهدی توحیدی‏پور (از انتشارات کتابفروشی محمودی، تهران ۱۳۳۶ ش) ص ۲۷.
آوازه پارسایی و وارستگی شیخ بهائی در همان عصر وی، از مرزهای ایران فراتر رفته بود. در کتاب «توزک جهانگیری» نوشته نورالدین محمد جهانگیر ـ امپراتور مشهور تیموری هند ـ راجع به «شیخ بهاءالدین محمد» آمده است: «به دانایی و پارسایی معروف و مشهور آن دیار است و شاه [عباس] به او عقیده تمام دارد» (نقل از: زندگانی شاه عباس اول، نصرالله فلسفی، چ ۵، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۳ ش، ۲/۱۸۲).
۳۶ ـ اشاره است به آیه شریفه ۱۱۳ سوره هود: «و لاترکنوا الی الذین ظلموا فتمسّکم النار...»۳ ـ کلیات اشعار... شیخ بهائی، همان، ص ۳۰.
۳۷ ـ کلیات اشعار ...شیخ بهائی، همان، ص ۳۰ .
ْ۳۸ - فروتنانه می‏گویم چنانچه روشنفکران ما ـ آن گونه که باید ـ با تاریخ و فرهنگ و شعائر عظیم خویش، و گوهرهای نهفته در بن دریای ژرف آن، و ظرافتها و عظمتهای مکنون در لایه‏های تو بر توی آن، آشنا بودند، نه «زوال اندیشه سیاسی در ایران» را می‏نوشتند و نه «تشیع علوی و تشیع صفوی» را. نه در شیپور «پروتستانتیسم» می‏دمیدند و نه در «سکولاریسم» مفرّی از ولایت فقیهان می‏جستند. نه بر «مشروطه مشروعه» شیخ شهید، انگ «مشروعه محمد علی شاهی» می‏زدند و نه «سنّت» را پیش پای «مدرنیته» مذبوح می‏ساختند. در عین حال که، گذشته را نیز «مطلق» و «خالی از هر گونه عیب و نقص» نمی‏شمردند و هر چیر را ـ عالمانه و منصفانه ـ در جایگاه شایسته خود می‏نهادند.
۳۹ ـ شاهنامه، بر اساس چاپ مسکو، همان، ۴/۸ ـ ۹.
نیز از زبان رستم به اسفندیار نقل می‏کند که: همان عهد کیخسرو دادگر/ که چون او نبست از کیان کس کمر (همان: ۶۹/۲۵۸).
۴۰ ـ همان: ۷/۲۸۵ ـ ۲۸۷ ـ ۲۹۵.
۴۱ ـ همان: ۷/۲۹۵ ـ ۲۹۶.
۴۲ ـ همان: ۷/۳۸۶ به بعد.
۴۳ ـ همان: ۸/۲۸ ـ ۳۵.
۴۴ ـ همان: ۸/۳۶.
۴۵ ـ همان: ۸/۳۹ به بعد
۴۶ ـ همان: ۸/۳۳۱. و البته عمدتا بیگانگان بودند که، با سوء استفاده از بدی اوضاع، خاک ایران را مورد تجاوز قرار دادند.
۴۷ ـ همان: ۸/۳۳۳.
۴۸ ـ همان: ۸/۳۹۹.
۴۹ ـ همان: ۸/۴۲۲ ـ ۴۲۳.
۵۰ ـ همان: ۸/۴۳۰.
۵۱ ـ همان: ۸/۴۱۲ ـ ۴۱۳.
۵۲ ـ همان: ۹/۲۹ ـ ۳۰.
۵۳ ـ همان: ۹/۲۲ ـ ۳۶. وقتی هم که بهرام از میدان رزم و احتجاج با پرویز برگشت و خواهر بهرام (گردیه، که هوادار ساسانیان بود) با برادر دیدار کرد، بهرام به وی گفت: هنر بهتر از گوهر نامدار/ هنرمند باید تن شهریار (همان: ۹/۳۷).
هنر به معنی تبحّر علمی و مهارت عملی، و گوهر نامدار نیز به معنی فرّه ایزدی موروثی است که ااسانیان مدعی آن بودند.
۵۴ ـ همان: ۹/۳۱۵ ـ ۳۱۶.
۵۵ ـ همان: ۸/۲۹۷ ـ ۳۰۰.
۵۶ ـ فقال: و یحکم لاتنظروا الی الثیاب ولکن انظروا الی الرای و الکلام و السیرة... (الکامل فی التاریخ، ابن اثیر، دار صادر، بیروت ۱۳۹۹ ق/۱۹۷۹ م، ۲/۴۶۳ ـ ۴۶۴)
۵۷ ـ شاهنامه، همان، ۹/۳۱۴ ـ ۳۱۵.
۵۸ ـ همان: ۹/۳۲۷. ضبط بیت ما قبل اخیر در برخی از نسخه‏های کهن شاهنامه، اختلافاتی با یکدیگر دارد که بعضا کلام رستم را مبهم و نامفهوم می‏سازد. ما در مصرع اول بیت مزبور، ضبط نسخه‏های قاهره، خاورشناسی روسیه ۱ و ۲، بر وخیم و بایسنغری را، و در مصرع دوم نیز ضبط نسخه‏های لنینگراد، خاورشناسی روسیه ۱، بروخیم و بایسنغری را برگزیده‏ایم که از حیث معنی گویاتر، و با قرائن تاریخی هم سازگارتر است. و الله اعلم.
۵۹ ـ شاهنامه، همان، ۸/۲۹۷ ـ ۳۰۰.
۶۰ ـ اصولاً فردوسی، بیشتر، از اشخاص (مثل بهرام و انوشیروان، چنانکه کیخسرو و فریدون) تعریف می‏کند تا از سلسله و رژیم. علاوه، بخشی از تعریفات فردوسی از انوشیروان، به تعریض به محمود برمی گردد و به اصطلاح «بغضا لمحمود» است نه حبّا ل...

منبع : هنر دینی