جدال قدیم در زمین جدید

۱) سنت، عالَمی است که همه مناسبات فکری و رفتاری عنصر ایرانی در نسبت با آن معنی پیدا می کند و می توان از آن به پایگاه اندیشه و رفتار ایرانیان یاد کرد. سنت، بیش از آن که ساخته شود، سازنده است. به عبارت دیگر؛ سنت، دیرپاست، اما دیرزا نیست؛ بدین معنی که برای این که امری تبدیل به سنت شود، زمان زیادی لازم است، اما هرگاه امری، سنت شد، نتایج آن زیاد و نیز مداوم خواهد بود؛ هرچند باید توجه داشت که تأثیر سنت بر اندیشه و رفتار در بیشتر موارد در پنهانی ترین لایه ها صورت می گیرد و نباید انتظار داشت در هر اندیشه و رفتاری مظاهر سنت را به وضوح بتوان نشان داد.
۲) تجدد، عالَمی است که می توان از آن به روح غرب جدید یاد کرد و از همین رو، برای هرجایی، به هر میزانی که رنگ غرب به خود گرفته، می تواند پایگاه اندیشه و رفتار باشد. اما تجدد برخلاف سنت، دیرپا نیست، همچنان که مثل سنت و بلکه بیشتر از آن نیز، زودزاست. مهم ترین اصل عالَم تجدد، «تغییر و تحول» است. اصالت این اصل در عالَم تجدد به اندازه ای است که درجه فراگیری و شمولش مانع از پررنگ شدن هر اصل دیگری در این عالَم است تا جایی که هیچ اصل دیگری از تغییر و تحول مصون نمی ماند. دقیقاً به همین علت است که عالَم غرب را عالم بی بنیاد و عالَم نسبیت محض نامیده اند.
۳) پرسش از نسبت عالَم سنت با عالَم تجدد، پرسشی دارای خاستگاه غربی است. در غرب، سنت به گونه ای تعریف می شود که تجدد در برابر آن قرار می گیرد. اساساً تاریخ جدید غرب بر محور این دو انگاری زمانی فهم می شود، همچنان که اساس اندیشه غرب جدید با نوعی دوانگاری مفهومی (از قبیل: دولت ـ ملت، فرد ـ جامعه، هدف ـ وسیله، هزینه ـ فایده، برنامه ـ اجرا، ضابطه ـ رابطه، اقلیت ـ اکثریت، زنانه ـ مردانه، حاکم ـ محکوم، رئیس ـ مرئوس و.‎/‎/) تبیین شده است. این در حالی است که در اندیشه اسلامی، سنت به گونه ای تعریف می شود که نمی تواند قسیم تجدد قرار بگیرد، بلکه برخی از اقسام تجدد می توانند خود مصادیقی از انحای حضور سنت باشند.
۴) در تاریخ معاصر ایران، نخستین بار، در آستانه نهضت مشروطه مباحثی مطرح شد که از آن زمان تاکنون، تحت عنوان عام «نزاع سنت و تجدد» شناخته می شوند. این در حالی است که ـ برخلاف آنچه روشنفکران آن عصر می پنداشتند ـ عنوان «سنت و تجدد» برای نشان دادن تمایز فرهنگ ایران اسلامی با فرهنگ وارداتی غرب، عنوان مناسبی نبود؛ چرا که کسانی که این عنوان را برای هدف مذکور جعل کرده بودند، تلقی آنها از سنت نیز، سنت به معنی غربی و نه اسلامی آن بود. سنت به معنی غربی آن ـ حداقل در تلقی روشنفکران ایرانی آن زمان ـ امری کهنه، قدیمی و فاقد کارآمدی لازم و متقابلاً تجدد، معنی امری نو و پویا بود و با این حساب، نتیجه نزاع سنت و تجدد از پیش معلوم بود. چه این که، به لحاظ روانی، هم امر نو نسبت به امر کهنه و هم امر پویا نسبت به امر فاقد کارآمدی برتری دارد. این در حالی است که سنت در اندیشه ایرانی به گونه ای زنده و پویا تعریف می شود.
۵) برخلاف روشنفکران که نسبت دو فرهنگ ایرانی و غربی را با عنوان «سنت و تجدد» تبیین کرده اند، عالمان دینی در تبیین نسبت این دو فرهنگ از به کار بردن این عنوان احتراز کرده اند، بلکه آنها این نسبت را تحت عناوینی مثل «مقیم و مسافر»، «شیخ و شوخ»، «آفتاب و زمین»، «تدین و تمدن» و.‎/‎/ مطرح کرده اند. در این تبیین، مفاهیم مقیم، شیخ، آفتاب و تدین که نمایندگان فرهنگ ایرانی اند ـ برخلاف مفاهیم مسافر، شوخ، زمین و تمدن که نمایندگان فرهنگ غرب به حساب می آیند ـ از نوعی بار مثبت برخوردارند؛ مقیم نسبت به مسافر بیشتر به سنن و آداب شهر آگاه است، همچنان که شیخ نسبت به شوخ از تجربه بیشتری برخوردار است و همچنان که آفتاب (آسمان) اصالتی بیشتر از زمین و تدین اصالتی بیشتر از تمدن دارند. حتی اگر جاعلان این عناوین در بحث خود نوعی بار مثبت را به مفاهیم مقابل مقیم و شیخ داده باشند ـ همچنان که نویسنده رساله مقیم و مسافر چنین کرده است ـ باز هم رویکردشان از این حیث قابل توجه است که مفهوم سنت را آن قدر تنگ و نحیف تفسیر نکرده اند که قسیم چیزی شود که در حقیقت، پیامد یا جزو آن است.
۶) تجددی که در آستانه مشروطه در نوشته های روشنفکران مطرح شد، بیشتر تجددی لغوی بود؛ گو این که هر چیز نو و تازه ای ـ حتی اگر نو و تازه بودنش از جنس مُد باشد ـ می توانست مصداقی از تجدد و به همین علت، در تقابل با سنت باشد. این در حالی است که تجدد اصطلاحی هرچند بی مناسبت با نویی و تازگی نیست، اما بیش از آن است و بلکه تجدد یک عالَم است؛ بدین معنی که حتی امور کهنه هم اگر درون آن قرار گیرند، معنایی مناسب با همان عالَم پیدا می کنند و چه بسا امور نویی که به دلیل معنای ناسازگاری که با عالَم تجدد دارند، امور متجدد تلقی نمی شوند. از آن جا که جریان روشنفکری آن چه را به عنوان تجدد مطرح کرده، با قطع نظر از نسبت آن با عالَم تجدد بوده (یا حداقل به لوازم این نسبت، پای بند نبوده)، تجدد روشنفکری همواره صورتی ناقص از تجدد غربی و بلکه می توان گفت بدون عالَم بوده است.
۷) تجدد، طرحی است که از جانب روشنفکران برای جبران عقب ماندگی ایرانیان ارائه شده است. تحقق نیم بند اجزای این طرح در ایران، همواره در بستر خشونت رخ داده است. اساساً خشونت در ذات تجدد نهفته است و تصادف نیست که روشنفکرانی که تجدد را بدیلی در برابر استبداد مطرح می کردند، آن گاه که برای نخستین بار در مشروطه دوم، خود، زمام امور را در دست گرفتند، استبدادی به مراتب خشن تر را روی کار آوردند. تجدد روشنفکری در ایران، امری بدیع و تازه بود و اگرچه خود آنان ـ چه به اضطرار و چه به اختیار ـ بر این باور بودند که قابل جمع با فرهنگ ایرانی می باشد، اما از آن جا که آن، رو در عالَمی متفاوت از فرهنگ ایرانی داشت، تحققش جز با نفی این فرهنگ ممکن نمی شد و نفی آن چیزی که فرهنگ بود، به راحتی ممکن نبود و شاید به همین علت، روشنفکران حتی بی آن که بخواهند ناگزیر از خشونت بودند و این امر یکی از پارادوکس های روشنفکری است که انگار در مقام عمل ناگزیر است کاری انجام دهد که در مقام نظر، رسالت خود را در نفی آن تعریف کرده است.
۸) تحولی که جریان دینی در تاریخ معاصر ایران دنبال کرده ـ با این که از تغییر و تازگی بی بهره نیست ـ مغایر با جنس تجدد است. در این تحول، عالَم و فرهنگ ایرانی نه تنها تخریب نشده، بلکه بازسازی شده است. بازسازی فرهنگ ایرانی توسط جریان دینی، نوعی تکامل درونی را برای آن به ارمغان داشته است. به عبارت دیگر؛ تفاوت عمده در نوع تحولی که جریان دینی دنبال کرده با تحولی که جریان روشنفکری مروج آن بوده در این است که پیش شرط تحول از نوع روشنفکری، تخریب آن چه موجود بوده لحاظ شده، این در حالی است که تحول از نوع دینی، درون عالَم موجود ایرانی و به مدد زبان و ابزار همان عالَم صورت گرفته است. به عبارت سوم، تحولی که جریان روشنفکری خواستار آن بوده، مسبوق به تحقیر عالَم و فرهنگ ایرانی بوده و به همین علت، همواره با نوعی مقاومت شدید مردمی روبه رو شده، این در حالی است که تحولی که جریان دینی خواستار آن بوده
۹) تحولی که جریان دینی در تاریخ معاصر ایران دنبال کرده از زاویه جهت سیری که داشته نیز متفاوت از تحولی است که جریان روشنفکری خواستار آن بوده است؛ بدین معنی که تحول ناشی از تلاش جریان دینی همواره سیری از قاعده هرم اجتماع به سوی رأس آن داشته، این در حالی است که تحول ناشی از تلاش جریان روشنفکری ـ که همواره از طریق پروژه تجدد دنبال شده ـ همواره سیری از رأس هرم اجتماع به سوی قاعده آن داشته است. نتیجه تلاش از نوع نخست، ظهور عالمانی با پایگاه اجتماعی و نتیجه تلاش از نوع دوم، ظهور روشنفکرانی بوروکرات بوده است که خود وجهه دیگری از پارادوکس روشنفکری را نشان می دهد؛ چه، جریان روشنفکری که حسب تعریف، باید ناقد قدرت باشد، خود کاسب (در مشروطه دوم) و حافظ آن (در عصر پهلوی ها) شده است! نهایت این که، مردم، صدای عالمان دینی و دربار، صدای روشنفکران را شنید.
۱۰) در نهضت مشروطه هرچند ـ حداقل در مراحل متأخرتر آن ـ مردم، صدای روشنفکران را نیز نیک شنیدند و همین امر باعث پیروزی ظاهری آنها در پایان این نهضت شد، اما باید توجه داشت که: اولاً تصور مردم این بود که صدای روشنفکران بازتاب صدای حداقل بخشی از جریان دینی است و البته خود روشنفکران با انتشار مکرر تأییدیه های آن بخش از جریان دینی از خود، این تصور را تشدید می کردند؛ ثانیاً مردمی که در نهضت مشروطه حضور داشتند، نه به لحاظ کمّی و نه به لحاظ کیفی قابل مقایسه با نحوه حضور آنها در انقلاب اسلامی نیستند و نباید همان تصور که از حضور مردم در انقلاب اسلامی داریم را درباره حضور آنها در نهضت مشروطه تسرّی بدهیم. اساساً در نهضت مشروطه برخلاف انقلاب اسلامی، تنها چند شهر مهم ایران از جمله تهران، تبریز، اصفهان، زنجان، رشت و.‎/‎/ درگیر بودند و مهم تر این که در همین شهرها هم، درصد ناچیزی مثلاً ۱۰ تا ۲۰ درصد آنها حضور داشتند و با این حساب، باز هم گوش های عموم ملت ایران نتوانست نیوشای صدای روشنفکران شود؛ ثالثاً درصد کمی از مردم شهرها نیز که به صدای روشنفکران لبیک گفتند، بزودی دریافتند که اشتباه کرده اند و در نتیجه از آنها فاصله گرفته و بلکه بدان ها پشت کردند و همین امر باعث شد که جریان روشنفکری بیش از پیش، حکومتی شده و همان حداقل پایگاه مردمی خود را نیز از دست بدهد.
۱۱) رقابت میان سنت و تجدد در ایران، برای نمایندگان تجدد ـ برخلاف آن که برای نمایندگان سنت آسان جلوه کرده ـ بسیار نفسگیر بوده است. دلیل این امر این است که تجدد برخلاف سنت که قرن ها در خاک ایران ریشه دارد، در این خاک، بی ریشه است؛ از این رو، آموزه ها، آئین ها، نهادها، آمال و غایات تجدد نیز برای عنصر ایرانی بیگانه جلوه کرده و همواره نوعی احساس تغایر و عدم تجانس میان آنها را به دنبال داشته که بی اعتمادی عنصر ایرانی به احزاب و فعالیت هایشان یکی از آن نمونه هاست. این در حالی است که پایگاه سنت در ایران، پایگاه گسترده و عمیقی است و همین امر فعالیت نمایندگان سنت را بسیار تسهیل می کند، البته اعتبار این پایگاه علاوه بر این که به آموزه ها و منطق درونی آن برمی گردد، معلول صداقت رفتاری نمایندگان آن می باشد. نمایندگان سنت ـ برخلاف نمایندگان تجدد که از متن مردم برنخاسته اند و نیز در بسیاری از موارد میان رفتار آنها و اندیشه تجدد، تضاد و تناقض وجود دارد ـ از دل مردم برخاسته و همواره میان اندیشه سنت و رفتار خود هماهنگی و توازن برقرار کرده اند. این امر تا آن جا به اعتبار آنها افزوده است که بسیاری از مردم، اعتبار خود آموزه های سنت را از طریق اعتبار رفتاری نمایندگان آن پذیرفته اند.
۱۲) در نهضت مشروطه نوعی ائتلاف تاکتیکی میان نمایندگان سنت و تجدد برقرار شد، اما هم نمایندگان تجدد به خوبی می دانستند که این ائتلاف نمی تواند از حدّ صوری فراتر رود و هم نمایندگان سنت آگاه بودند که راه آنها از راه تجددی که روشنفکران می خواستند جداست. حلقه وصل این دو جریان در نهضت مشروطه، «استبداد» بود که هر دو جریان دعوی مبارزه با آن را داشتند، اما ماهیت این دو مبارزه متفاوت از یکدیگر بود؛ چه، جوهره سنت اساساً نمی تواند با استبداد قابل جمع باشد. به همین علت، در عقبه تاریخی ما همه نهضت های ضد استبدادی ـ از جمله خود نهضت مشروطه ـ به رهبری نمایندگان سنت صورت گرفته است. این در حالی است که اساساً خشونت و استبداد در ذات تجدد نهفته است. به همین علت، وقتی نمایندگان تجدد قدرت مشروطه را در دست گرفتند، نوعی خشونت عریان و استبداد مرکبه را روی کار آوردند و این قصه، یادآور سخنان آلبرکامو در ۱۹۶۷ به هنگام دریافت جایز نوبل ادبیات است که گفت: «ما در عصر فحشای کلمات زندگی می کنیم؛ علم می گوییم و از آن، جهل اراده می کنیم، آزادی می گوییم و از آن، اسارت اراده می کنیم، صلح می گوییم و از آن، جنگ اراده می کنیم»!
۱۳) نزاع سنت و تجدد در مشروطه هرچند به پیروزی ظاهری تجدد انجامید، اما این شکست برای مردمی که پای در ساحت سنت داشتند، می توانست تجربه ای بس گرانقیمت باشد. آنها آموختند که نه بیگانگان قابل اعتمادند و نه اندیشه های آنها برای ایرانیان، راهگشا. آنها آموختند که پیوسته و آهسته رفتن بهتر از ره صد ساله را یک شبه رفتن است و لازم است از این پس با احتیاط شعار دهند. آنها آموختند که عینک سنت برای دیدن آنها و مشکلات شان شفاف تر از دوربین تجدد عمل می کند و.‎/‎/ این آموختن ها سرمایه ای شد که در آستانه ورود به انقلاب اسلامی که دوباره پای نمایندگان تجدد به عرصه رقابت با نمایندگان سنت، پررنگ باز شد، آنها تجدد را در سایه سنت فهم و تفسیر کنند؛ درست عکس کاری که در مشروطه انجام دادند. با این حساب، انقلاب اسلامی بی شک مرهون و مدیون تجربه تاریخی ـ سیاسی مشروطه است و اگر به درستی، انقلاب اسلامی را انقلابی فکری ـ فرهنگی بدانیم، در حقیقت، آن، بیش از آن که گذار از تجدد سیاسی ـ اقتصادی باشد که پهلوی ها آن را عرضه کردند، گذار از تجدد فکری است که در مشروطه عرضه شد. به عبارت دیگر؛ سطح درگیری انقلاب اسلامی با تجدد، در بنیانی ترین لایه های فکر و اندیشه یعنی در فلسفه سیاسی و فلسفه تاریخ است نه صرفاً در سطح مناسبات سیاسی و اقتصادی.
۱۴) نهضت مشروطه در مقایسه با دو نهضت بزرگ قبل و بعد خود ـ یعنی نهضت صفویه و نهضت اسلامی ۵۷ ـ فاقد طرح بزرگ اثباتی است. در این نهضت، نه از جانب عالَم ایرانی و نه از جانب عالَم تجدد، هیچ طرح اثباتی به طور تفصیل ارائه نشد. غایت آنچه از جانب عالَم ایرانی ارائه شد، طرح واره ای بسیط از «عدالت خانه» بود که البته می توانست به مثابه یک طرح بزرگ اثباتی مطرح شود، اما متأسفانه کسانی که می توانستند آن را به تفصیل برسانند ـ در ادامه و به ویژه با انحرافی که از جانب جریان رقیب (روشنفکران) در سمت و سوی این نهضت ایجاد شد ـ بیشتر همّ خود را مصروف پاسخگویی به نقدهایی کردند که از جانب جریان رقیب مطرح می شد. در آن طرف قضیه ـ یعنی عالَم تجدد ـ وضع از این هم بدتر بود؛ روشنفکران حتی نتوانستند طرح واره ای از آن چه که می خواستند عرضه کنند، آنها به تقلید از قالب ها و محتواهای غربی مطالبی را مطرح می کردند، اما چون آن مطالب را از عالَم خودشان خارج کرده بودند و به زور می خواستند با عالَم ایرانی هماهنگ کنند، انعکاس کارشان چیزی جز آشوب، خشونت، سلب مداوم و.‎/‎/ نبود.

احمد رهدار‎

منبع : روزنامه ایران