دولت اسلامی دولتی جهانی

موضوع مورد بحث ما جهانی بودن دولت اسلامی است كه جهات اهمیت آن را می توانیم در نكات ذیل خلاصه كنیم:
۱ـ پركردن خلأ در زمینه ای ضروری و حیاتی:
ازآن جا كه نویسندگان معتبر و دانشورانِ اسلامی توجه كافی به این موضوع نداشته اند و آن چه در كتاب ها و نوشته ها آمده تنها اشاره هایی كلی به جهان شمولی اسلام و قابلیت دربرگیری همه نژادها و ملیّت ها, و از بین بردن همه اختلاف ها و تبعیض های میان ملت ها و كشورها است. و با صرف نظر از اهمیت ذات موضوع و حیاتی بودن آن, همانا پركردن این خلأ خود غرضی كافی برای بذل اهتمام و تلاش در این باره است.
۲ ـ آشكار شدن نظریه ای پنهان یا غیر متكامل:
بی شك جهان شمولی اسلام اصلی كلی و بدیهی است كه نباید به بیان این كلی و صرفاً بُعد ایجابی آن و تجسّم این وصف در اسلام اكتفا شود, بلكه باید از این حد فراتر رفته و به تبیین, تفصیل و تحلیل این اصل و استنتاج مبادی تفصیلی و نظریه های متكامل در عرصه های سیاسی, اجتماعی و حقوقی پرداخت. این كار مطابق با شیوه ای كه فرمودند: (علینا القاء الاصول و علیكم التفریع) یعنی بر ماست بیان اصول و بر شماست استنتاج فروع از آن, و به مقتضای این امر, جهان شمول بودن اسلام پایه ای اساسی از پایه های تكوین نظریه سیاسی و بنای دولت در اسلام است; همان گونه كه از بحث گذشته* ما پیرامون (ابعاد جهانی نظریه سیاسی اسلام) به روشنی بر می آید.
عالمان سیاست موضوع دولت را طبق شیوه وضعی معتبر نزد خود, به تفصیل بررسی كرده اند, و آن را به عناصر و اركانی تجزیه نموده اند, بر اندیشه وران اسلامی است كه با این شیوه همراه نشوند و از ترویج این امر كه علوم نسبت به ادیان و عقاید (ایدئولوژی ها) بی طرف هستند, دوری جویند, زیرا این ادعا در مورد علوم طبیعی درست می نماید, اما نسبت به علوم انسانی از قبیل علوم اجتماعی, روان شناسی, علوم تربیتی و سیاسی, به كلی نادرست است, چرا كه این روی كرد و نظر, خود بر پایه ای عقایدی و ایدئولوژیك استوار است. مبنای این نگرش اعتقاد به (علمانیت) است, پس دارای ریشه ها و شاخه های عقایدی خاص خود بوده, در نتیجه نمی توان علوم انسانی را نسبت به عقاید بی طرف توصیف كرد.
از نمونه های بارز این علوم, علم سیاست است كه دولت را به سه عنصر ملت, سرزمین و حاكمیت تجزیه و تحلیل می كند و این عناصری است الهام گرفته از فضایی علمانی كه می گوید: (الدین لله والوطن للجمیع).
در طی این بحث خواهد آمد كه عنصر حاكمیت مركز خلل اخلاقی در نظریه غربی و نقطه افتراق اساسی میان آن و نظریه اسلامی را در زمینه دولت جهانی مجسم می سازد, و این به معنای ضرورت اقدام به تأسیس علوم سیاسی اسلام است كه به تحلیل دولت, منشاء و ویژگی های آن مطابق با روی كرد و شیوه اسلامی می پردازد. در سایر علوم انسانی هم به همین نحو است.
تنها در یك صورت بی طرفی علوم انسانی قابل فهم است و آن هنگامی است كه فرد متخصص در این علوم از اعتقاد به انحصار مبنای علوم انسانی در علمانیت فارغ آید و امكان ظهور نظریه های دینی ایجابی را كه قادر بر اداره تمامی شئونِ زندگی انسان در زمینه های مختلف براساس وحی آسمانی است, تصور كند. یا به تعبیر دیگر از انحصار غربیِ مبتنی بر آن چه غربی ها بدیهی پنداشته اند رها گردد. مانند (علمانیت) كه در نظر غربی ها بدیهی و مناقشه ناپذیر تلقی شده و در نتیجه آن را پایه و اساس علوم انسانی قرار داده اند.
۳ ـ تأكید بر یك ویژگی اسلامی اصیل در جامعه:
جهان شمولی, در حقیقت ویژگیِ اسلامِ اصیل و درخشان و مایه افتخار و مباهات ما به سبب انتسابمان به دین, امت و تاریخی واحد است. آن گاه كه پیرامون دولت جهانی سخن می گوییم, همانا در ورای آن در پی تلاش برای تاكید و تعمیق هر چه بیش تر این خصیصه هستیم, به ویژه در این جهانی كه در حال روی آوری مشتاقانه به سوی دین و خدا است و رؤیای اُنس و الفت جهانی و انسانی را در سر می پروراند و از تعصبات قومی و نژادی و جنگ های ناشی از آن بیزاری می جوید.
ما تا بر تمامی جزئیات اسلام و ابعاد و نشانه های آن واقف نگردیم نمی توانیم از تجربه اسلامی و دولت اسلامی سخن بگوییم. جهان شمولی تنها یك جزء یا بُعدی از اسلام نیست بلكه روحی است ساری در آن و شیوه ای است حاكم بر آن. بنابراین از اهمیت خاصی برخوردار است.
۴ ـ پیراستن جامعه از شائبه ها:
هیچ كس منكر این نیست كه جامعه اسلامی در درون خود مبتلا به میراثِ سنگین و تأسف بار انحرافاتی است كه در طول تاریخ اسلام پدید آمده و حاصل تعصبات قومی, قبیله ای و ملّی بوده است. آغاز این انحرافات از قضیه سقیفه, برخاسته از منطق تعصب آمیز قبیله ای, بوده و در ادامه به معركه ای انجامیده كه مسلمانان را, از اندلس تا هند, برای مدتی بسیار طولانی به خود مشغول ساخته است. معركه ای كه بر آن (ملی گرایی) اطلاق گردیده است و به فروپاشی خلافت عثمانی در تركیه و دولت قاجاریه در ایران و برپایی دو دولت ملی به جای آن ها منتهی شده است.
بی تردید چنین میراثی آثار منفی خود را بر فرهنگ جامعه و فضاهای روانی و اخلاقی آن بر جای نهاده كه شاید كم ترین آن تقویت روحیه تعصب قومی و تضعیف روحیه برادری و شرح صدر اسلامی است.اگر به مراحل گذشته, انحرافات دوران معاصر را نیز اضافه كنیم كه آكنده از تخریب فرهنگ اسلامی و انسانی و تحكیم فرهنگ قومی است, می توانیم به حجم و نوع شائبه هایی كه بر جامعه اسلامی عارض شده و سیمای آن را تیره و تار ساخته, پی ببریم. در چنین حالتی چاره ای نیست جز این كه اعتراف كنیم كه تا چه اندازه نیاز به طرح مفاهیم اخلاقی و جهانیِ اسلام و تاكید و تعمیق آن ها در جامعه و دولت مبرم و ضروری است.
۵ـ رویارویی با خطر قوم گرایی:
شهادت به آن چه كه بیان گر سلطه الهی آسمانی بر هستی و انسان است از سه مرحله تشكیل می شود: توحید, نبوت و امامت. اگر سیر تاریخی این مراحل و این سلطه را پی بگیریم در می یابیم كه دشمن اصلی و مشترك در همه مراحل یاد شده, تعصبات قومی و نژادی بوده است; همان عصبیتی كه شیطان را به اعتراض بر ذات حق تعالی در قضیه سجده بر آدم برانگیخت و از روی استنكاف گفت: (أنا خیرٌ منهُ خَلقتَنی مِن نار وخَلقتَه من طین.)۱ و این است مشكل توحید با عصبیّت, و این عصبیّت است كه همواره رویاروی پیامبران بوده است. چنان كه خدا می فرماید:
وكذلك ما ارسلنا من قبلك فی قریهٔ من نذیر الاّ قال مترفوها انّا وجدنا آباءنا علی امّهٔ وإنا علی آثارهم مقتدون. ۲
پس از نبوت, امامت نیز با همان مشكل روبه رو بوده است, آن جا كه معترضان بر علی(ع) می گفتند: نبوت و خلافت در خانه ای واحد جمع نمی شود.
در تاریخ سیاسی جدید مسلمانان بار دیگر با قومیّت هم چون خطری شدیدتر از الحاد و ماركسیسم مواجه شده اند و این عنصری بوده كه موجبات تفرقه و پیروی از غرب را فراهم آورده است, و خطری است كه ممكن است نهضت اسلامی معاصر را به معارضه های محلی و دشمنی های منطقه ای تبدیل كند.
و این كار یعنی بحث و نگارش درباره جهان شمولی اسلام و حكومت آن كاری است كه می تواند نقش تقویت و تحكیم جبهه داخلی را در مقابل آن خطر بزرگ ایفا كند.
۶ ـ كمك به نشر اسلام و گسترش آوازه رفعت آن:
در حقیقت نشانه های روز افزونی, حكایت از آن دارد كه انسان امروز, فردا آماده درك, پذیرش و در آغوش كشیدن اسلام خواهد بود و در نتیجه امكان آغاز فتوحات اسلامی تازه برای مسلمانان در صورتی كه خود را به صلاحیت و شایستگی ایفای چنین نقش تاریخی بیارایند, وجود دارد.
و هم چنین نشانه های فزاینده دیگری دلالت بر بیزاری انسان معاصر از قومیت و تعصبات و حكایت از آزاداندیشی و گرایش به الفت انسانی دارد.
و از این جاست كه به حق بحث درباره جهان شمولی اسلام و حكومت آن, تحقق بخش رسالت انسانی عظیمی خواهد بود, چرا كه انسانیتِ دردمند امروز را به درمانی موفقیت آمیز رهنمون می سازد و روحیه آزاداندیشی را در درون آن ژرفا می بخشد. بی تردید این رسالتی است بر دوش همه مسلمانان كه باید با بهره گیری از این فرصت تاریخی به ایفای آن همت كنند.
●مفهوم دولت جهانی
پیش از بحث درباره جهان شمولی دولت اسلامی باید نخست مفهوم دولت جهانی و معنای مورد نظر از این عنوان را روشن سازیم.
مفهوم شایع این عنوان در بیش تر نوشته های سیاسی و حتی سیاسیِ اسلامی حكایت از این دارد كه دولت جهانی, با قطع نظر از محتوای ایدئولوژیك آن, دولتی است كه سلطه خود را بر سرزمین ها و اقوام مختلف گسترش می دهد, اعم از این كه به قطعه معینی از كره زمین اكتفا كند یا آن كه سوادی حاكمیت بر تمام این جهان را داشته باشد. به این ترتیب, نمونه آشكار این نوع دولت, همان نظام امپراتوری است, و از این رو می بینیم نویسنده ای مانند (احمد حسین) در ضمن دعوتش به حكومت جهانی واحد از نظام امپراتوری در تاریخ به مثابه حكومت های جهانی سخن می گوید; حكومت هایی كه در تاریخ انسانی فراوان بوده و پیش از انواع دیگر از آن ها سخن رفته است.۳
از نظر (احمد حسین) برپایی دولت جهانی جدید هرگز نیاز به حركت های انقلابی یا تحولات شدید و عمیق ندارد, بلكه تنها بر رهبران دولت هاست كه از منشور سازمان ملل فعلی نقطه اصلی و آغازین حركت را الهام گرفته و با ایجاد برخی تعدیل ها بر منشور ِ آن برای مسدود كردن رخنه هایی كه تجربه عملی از آن ها پرده برداشته, به سمت تحقق دولت جهانی پیش روند.۴
پس مسئله یك مسئله ایدئولوژیكی و عقیدتی نیست بلكه قانونی و اداری است! آری, این معنا بر نظامی بدتر از نظام ملل متحد هم صدق می كند, همان گونه كه در شمار زیادی از نوشته ها عنوان (دولت جهانی) بر حكومت یهودی كه یهودیان رؤیای برپایی آن را در سراسر جهان در سر دارند, اطلاق می شود. و در دهه سیِ قرن حاضر میلادی غرب اندیشه دولت جهانی را ترویج می كرد و در برخی سرزمین های جهان اسلام نیز طرف دارانی پیدا كرد اما موضع عام در برابر آن موضعی مخالف بود و این به خاطر طبع استعماری آن اندیشه بود.
از این رو می بینیم نویسنده ای هم چون (انور الجندی) اندیشه دولت جهانی غرب را در زمره اندیشه ها و دعوت های ویران گر می شمارد, و درباره آن چنین می گوید:
آوازه دعوت دولت جهانی در مصر و دنیای اسلام در دهه سی بالا گرفت و پرچم این دعوت را امثال (سلامهٔ موس) و دیگران به دوش گرفتند در حالی كه اهداف نهایی آن آشكار نشده بود.۵ و باز می گوید: این دعوت وجودش را از گرایشی نادرست و از منطقی اساساً استعماری وام می گرفت; منطقی كه عنوان رسالت انسان سفید برای دنیای رنگین پوست نام گرفته بود و هدف نهفته در ورای این دعوت همانا كشاندن همه مردم به زیر سلطه و بندگی حاكمیت غرب, و ذوب كردن اندیشه اسلامی در كوره جهان شمولی یا استیلا بر مقدرات آن و فرو بردن آن در مفاهیم و ارزش هایی, كه در جوهرشان با ارزش های اسلام متفاوت اند, بوده است.۶
از (هنریك رالف) نقل شده كه در كتابش به نام (الانسانیه و الوطنیه) می گوید: ملت های قوی باید بر انسان گرایی گردن نهند اما ملل ضعیف اگر به ویژگی های ملّی خاص خود تمسك نجویند, ملت های قوی آن ها را از بین خواهند برد.۷
دانشور اسلامی, (شیخ محمد غزالی) بر این دعوت ایراد گرفته و چنین می نویسد:
اما اصل جهان شمولی گرچه اصل انسانیت و صلح و خیر فراگیر است لكن ملت های غربی و حكومت های استعماری آن را هم چون دامی قرار داده اند كه با آن عقل های ضعیف را صید كرده و قدرت مقاومت ملت های مظلوم را بشكنند تا آنان را به لقمه هایی گوارا برای خویش تبدیل كنند.۸
استاد (عباس محمود العقاد) نیز بر آن دعوت ایراد گرفته و درباره آن سخن همانند آن چه گذشت گفته است.۹ هركس كتاب (احجار علی رقعهٔ الشطرنج) (سنگ هایی بر صفحه شطرنج), نوشته (امیرال ویلیام غای كار), را بخواند آن را حاوی تاكیدهای پی در پی بر این امر می یابد كه اندیشه جهان شمولی از برنامه ها و طرح های تلمود و صهیونیزم نشأت گرفته است.
در این جا سه نكته وجود دارد كه باید به بیان آن ها بپردازیم:
۱ ـ مفهومی كه برای جهان شمولی گذشت, مفهوم سیاسی محض است كه واجد هیچ جنبه اخلاقی نیست, و به این سبب, اصل اندیشه جهان شمولی را فاسد گردانیده و اثری سنگین و آوازه ای ناخوشایند را بر آن تحمیل كرده است به نحوی كه اگر كسی از نُو به این اندیشه دعوت كند بسیار مشكل است بتواند تصدیق درستی و پاكی این اندیشه را جلب كند.
و این مشكلی تازه است كه به مشكلات اصلی ای كه اندیشه دولت جهانی اسلام با آن مواجه است افزوده می شود; اندیشه ای كه از اصول اندیشه سیاسی اسلام و ضرورت های آشكار آن شمرده می شود.۲ ـ موضع مخالفان جهان شمولی در حقیقت موضع دقیقی نیست.
این اندیشه قربانی خلط میان اصل آن و بهره گیری استعماری غرب از آن واقع شده است. در واقع شمار زیادی از دانش مندان غربی به جهان شمولی و ریشه كنی قومیت دعوت كردند, و این تحت فشار واقعیت تلخی بود كه غرب به طور خاص و جهان به طور عام طی دو جنگ جهانی با آن روبه رو بوده است, واقعیتی كه طبق تفسیر درست از آثار قوم گرایی بوده است, و در این زمینه ده ها شواهد و آثار قابل ذكر وجود دارد اما در این جا به دلیل ضیق مجال تنها به ذكر یك شاهد اكتفا می كنیم, و آن این كه: برتراند راسل, فیلسوف انگلیسی, از مبلغان جهان شمولی و ریشه كنی قوم گرایی بود و در خلال جنگ جهانی دوم به خاطر دعوتش به صلح و تسامح جهانی در معرض حبس قرار گرفت. وی معتقد به نقش دانش گاه ها و مؤسسه های آموزشی دیگر در تحقق بخشیدن به جامعه جهانی مطلوب بود, و آرزوی تأسیس دانش گاهی را داشت كه درهایش به روی همه ملت ها و اقوام باز باشد و جز مخالفان همكاری بین المللی را رد نكند.۱۰
دیدگاه او را در كتابش به نام (تربیت و نظام اجتماعی) می خوانیم كه می گوید:
قوم گرایی در حقیقت همان نیروی اصلی است كه تمدن ما را به سوی تباهی پیش می برد۱۱و( هر چه شاداب تر و شورانگیزتر رو به آینده داشته باشیم با رشد دادن افكار مفهوم شهروندی جهانی روشن تر می گردد.۱۲
ولكن عامل سیاسیِ تجسم یافته به موجب تمایل استعماری حاكم بر ذهنیت سیاسی غرب, باعث تبدیل این دعوت به دعوتی ویران گر بوده است: و اگر نه اصل جهان شمولی هم چون مبدأ و اندیشه ای از اندیشه های قرن بیستم امری منفی نیست بلكه همانا مظهری اخلاقی است كه از سلطه مادی حاكم در این قرن رها گردیده تا اعماق وجود انسان خبر دهد و از ضمیری پنهان پرده بردارد.
۳ ـ این به آن معنا نیست كه تفكر جهان شمولی شایسته موفقیت است.
طبیعی است كه این اندیشه به ابزاری در خدمت استعمار تبدیل شود, و در حالی كه به ارتجاع فكری ناشی از آن گرفتار آمده قادر به رهایی از این سرنوشت نباشد. این در حالی است كه جهان شمولی در بنیان خود مفهومی اخلاقی است كه بر انسان دوستی و دركی عمیق از اصالت یگانگی نوع بشر و غلبه آن بر اختلاف ها و تمایزات محلی مانند رنگ, زبان, وطن و ملیّت, استوار است, و این, احساس و دركی است كه هر انسانی از آن برخوردار است, اما این احساس تا وقتی به عقیده اخلاقیِ متكاملی مستند نباشد تبدیل به حقیقتی مؤثر در اندیشه و رفتار نخواهد شد. این همان عنصری است كه در غرب مفقود است و امكان ظهور اندیشه انسانی حقیقی را سلب كرده است, و در نهایت آن چه بروز یافته شعارهایی بیش نبوده كه گرچه گاهی درست می نموده اما به مَركب های تیزتك دشمنی و رقابت تبدیل گردیده است.
از این روست كه ما معتقدیم جهان شمولی اسلامی تنها جهان شمولی حقیقی در تاریخ بشر است, و این نوع جهان شمولی است كه درخدمت نوع بشر است و او را تعالی و ترقی می بخشد و هیچ خطری برای هیچ كس ندارد. پس مسئله, اداری و آیین نامه ای نیست كه حلّ آن با سازمانی مانند سازمان ملل متحد ممكن گردد, و یك مسئله آموزشی هم نیست كه حل آن به وسیله مؤسسه های آموزشی میسّر شود, بلكه همانا موضوعی اخلاقی و روحی است. به همین جهت است كه متفكرانِ غربیِ لیبرال مانند (راسل) از فهم آن ناتوان است, و از همین روست كه می گوید:
اگر تبلیغات میهن پرستانه در بیش تر نزدیك به تمام موارد موفقیت آمیز است به این خاطر است كه هم راستا با مصالح میهنی تلقی می شود, بنابراین هرگاه نظر جهان گرایی جدید بخواهد توفیق یابد و ثمربخش واقع شود چاره ای نیست جز آن كه موافقت و هم آهنگی آن با مصالح میهنی برای مردم روشن گردد.۱۳
پس به این ترتیب راه به سوی جهان گرایی از كانال وطن گرایی می گذرد, و در این مسیر آن چه آشكار است غلبه و ژرفا بخشیدن به میهن پرستی و اولویت دادن به آن نسبت به جهان گرایی است. این استدلال به آن می ماند كه كسی پس از تلاش برای تفسیر آب نتیجه بگیرد كه آب آب است, پس نتیجه, همان وطن دوستی خواهد بود نه جهان گرایی. و جز به این معنا نیست كه وطن دوستیِ ارزشِ انسان وابسته به سرزمین است و جهان گراییِ ارزشِ انسان مرتبط با آسمان, و سزاوار است از راسل بپرسیم: آیا جامعه جهانی ساخته او می تواند روزی یك شهروند انگلیسی را در خود جای دهد كه مؤید استقلال كشورهای نفت خیز باشد و استقلال آن ها را برای مصالح بریتانیا سودمندتر از سلطه انگلیس بر آنان بداند؟
در واقع دولت جهانی حقیقتی اخلاقی و آرمان طبیعی انسان است, اما این حقیقت و آرمان جز در حوزه اسلام وجود ندارد, زیرا اسلام تنها عقیده واحدی است كه می تواند محتوای اخلاقی انسان را قوت و ثبات بخشد و او را به مرتبه معنوی و روحی مطلوب تعالی و ترقی دهد, و به سیطره و غلبه بر غرایز و تهذیب آن ها توانا سازد, غرایزی كه ملیّت و قوم گرایی از جمله آن هاست و در حقیقت, انعكاس اجتماعی خود محوری و خویشتن پرستی انسان است.
جهان شمولی اسلامی در حقیقت توان و خلاقیت خود را از سه عنصر می گیرد:
۱ـ عقیده توحید
خداوند متعال در قرآن كریم در بیش از چهل مورد خود را (رب العالمین) توصیف می كند. پس او پروردگار همه جهانیان, و از جمله آن ها انسان, است, پس هستی از عوالم گسترده ای تشكیل یافته كه عالَم انسانی جز جرمی كوچك از اجرام آن به شمار نمی آید; یعنی جهان گرایی یك پدیده تكوینی است پیش از آن كه پدیده ای انسانی باشد, از آثار چنین تصوری از هستی آن است كه عالم انسانی را از غرور و نخوت می پیراید و حسِّ جهان گرایی را ژرفا بخشیده و بر هر چه غیر آن غالب گردانیده و به اصالت آن در شخصیت انسانی قوام و سداد می بخشد. اگر هستی را منظومه ای جهانی بدانیم, انسان با تمام ملت ها و كشورهایش, منظومه كوچكی از توابع منظومه آفرینشِ مُذاب در بندگی پروردگار هستی است. این همان نقش سازنده ای است كه عقیده توحید در تحقق جهان شمولی اسلام ایفا می كند. پس جهان شمولی مظهر توحید در زندگی اجتماعی است, و به اندازه ای كه (پروردگار) به قدرت و سیطره بر هستی توصیف می شود, حس جهان گرایی در شخصیت انسان قوّت و رسوخ یافته و براحساس های دیگر غالب می گردد.
همانا خانواده ای كه نیازمند پروردگار نیست خانواده ای از هم گسسته و مجادله آمیز است, و بشریتی كه ربوبیت (رب العالمین) را نمی پذیرد, بشریتی گرفتار در جدال و در معرض تهدید جنگ های جهانی و بمب های اتمی است.
۲ ـ محتوای روحی و اخلاقی
جهان گرایی یك معنا دارد و آن انسان دوستی است, و این معنا تمام نمی شود مگر آن گاه كه حس جهان گرایی به درجه ای برسد كه بر احساس های محلی غالب آید, و این درجه تحقق نمی یابد جز در چهارچوب عقیده ای متوازن و متكامل كه برای عالم غیب حقیقتی بزرگ تر و مهم تر از جهان ماده و برای روح حقیقتی عظیم تر از جسم قائل است و (دیگر گرایی) را بر (خودگرایی) ترجیح می دهد و مصالح (دیگران) را بر مصالح (خود) مقدم می دارد. پس حُبّ انسانیت در حقیقت تجلّی اجتماعیِ اولویت غیب بر ماده و تقدم روح بر بدن و ترجیح (دیگری) بر (خود) است, و این همان ركن روحی و اخلاقی است كه جهان شمولی بر آن استوار است و چنین ركنی را در غیر اسلام نمی توان یافت.
۳ ـ تقویت سیطره عقل بر غریزه
ملی گرایی یك غریزه و انفعال است و از این رو به جنگ و منازعه می انجامد, زیرا غریزه ارزش ها را نمی شناسد در حالی كه جهان گرایی یك ارزش اخلاقیِ عقلی است. بنابراین, برای كسی كه شعار جهان گرایی را سر می دهد لازم است كه سیطره عقل را بر غرایز تقویت و تثبیت كند, این معنا صورت كامل خود را نمی یابد مگر در قالب عقیده ای اخلاقی و متوازن مانند اسلام.
این ها اركانی هستند كه جهان گرایی اسلامی بر آن ها استوار است, و این موارد در مجموع قاعده و مبنای عقایدی و اخلاقی نهاد دولت جهانی را در اسلام تشكیل می دهند.
به این ترتیب دولت جهانی مفهومی جغرافیایی نیست تا با مساحت سرزمینی كه تحت سیطره چنین دولتی قرار دارد مقایسه شود, بلكه نهاد دولت جهانی مفهومی اخلاقی دارد كه با ارزش های اخلاقی سنجیده می شود. پس به این نتیجه می رسیم كه دولت پیامبر(ص) دولتی جهانی بوده ولو همه جزیرهٔ العرب را هم تحت سلطه نداشته است و امپراتوری بریتانیا جهانی نبوده گرچه دو سوم كره زمین را دربر داشته است.
دولت جهانی ضرورتی انسانی و اسلامی
با توجه به مفهومی كه ما برای جهان شمولی بیان كردیم روشن می گردد كه دولت جهانی یك ضرورت انسانی است و روشن ترین دلیل بر این امر, اجماع و اتفاق بشر, با تمامی ادیان و فرهنگ هایش, بر این اعتقاد است كه تاریخ جهان در نهایت شاهد برپایی چنین دولتی خواهد بود. مسلمانان به برپایی حكومت واحد مهدوی ایمان دارند, یهود به ظهور سلطنتشان بر جهان عقیده مند هستند, نصارای به بازگشت مسیح نجات بخش اعتقاد دارند و ماركسیست ها بر برپایی نظام اشتراكی ثانوی (كمونیزم دوم) معتقدند.
با قطع نظر از درستی یا بطلان این عقاید, آن چه از همه آن ها استفاده می شود این است كه دولت جهانی اندیشه ای زنده در وجدان و رؤیاهای انسان و امری طبیعی در نظر او است.
اهمیت موضوع اقتضا می كند كه ما در این جا تا اندازه ای به بحث درباره ضرورت برپایی دولت جهانی بپردازیم گرچه تفصیل در این موضوع باید به بحث ویژه ای سپرده شود. ضرورتی كه مورد نظر ماست, هم ضرورت عام انسانی است و هم ضرورت خاص در جهان اسلام است.
اما ضرورت انسانی همانا تجسّم و تجلّی بخشیدن به وحدت نوع بشر و برتری این نوع بر سایر انواع, و هم سازی با فطرت بشری است. خداوند می فرماید:
ییا ایها الناس انا خلقناكم من ذكر و اُنثی وجعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اكرمُكم عند اللّه اتقاكم.۱۴
این آیه شریفه تأكید دارد بر این كه علقه ها و وابستگی های محلی برای تأكید بر وابستگی انسانی خلق شده اند; یعنی برخلاف آن چه كه در زندگی انسان ها پدید آمده است كه همان غرق شدن در دریای وابستگی های محلی و دایره های محدودی است تا آن جا كه وابستگی اش به نوع بشر را به دست فراموشی سپرده و حتی كار را به جایی رسانده كه اعتقاد به انقسام نوع بشر به درجات عالی و دانی را در جامعه انسانی پدید آورده است. عقیده ای كه مقتضای نظریه ای عرفی است كه شماری از سرشناسان تفكر غربی در قرن نوزدهم میلادی آن را تحكیم و تأیید كردند, و (ژوبینو)یِ فرانسوی آن را آشكار ساخت و (هیتلر) به آن جهتی سیاسی بخشید و مبنای دولت خویش قرارداد.۱۵ غرب نمی تواند از چنین نتیجه ناگواری رهایی یابد, زیرا تأكید بر ویژگی های محلی در بافت تمدن مادی كه ارزش های حقیقی را نمی شناسد لاجرم به انكار و حدت بشری می انجامد. و اگر از امكان غلبه بر احساسات ملیّتی و متوقف ساختن آن ها به حدودی معقول سخن به میان آید, حق آن است كه واقعیت عملی این امكان را ردّ می كند و تا هنگامی كه تمدن مادی حذف نگردد و تمدن اخلاقی و معنوی به جای آن پای نگیرد چنین سخنی
نادرست خواهد بود.
به این ترتیب برپایی دولتی جهانی, با مفهوم اسلامی و اخلاقیِ آن, ضرورتی انسانی است و تحكیم و تقویت اصالتِ حسّ انسانی و جهانی و محوِ وابستگی های محلی و در نتیجه هم سازی با قانون فطرت است. هم چنین از ابعاد ضرورت انسانی, نجات جامعه انسانی از خطر ملی گرایی است; همان ملی گرایی كه باعث شده بود تا آلمانی ها فریاد (برتری آلمان بر همه) را سر دهند,و انگلیسی ها شعار (ای بریتانیا بر همه آقایی و حكومت كن) را بسرایند, وبالاخره احساس های خصومت آمیز را میان همه تحریك و تشدید كرده تا آن جا كه به بروز دو جنگ جهانی انجامیده است.جنگ جهانی در واقع پدیده ای تازه بوده كه ارمغان عصر ملی گرایی در تاریخ بشری است. این واقعیت ما را به این حقیقت رهنمون می سازد كه برانگیختن ویژگی های محلی به نابودی ویژگی انسانی و وحدت بشری می انجامد, و اگر كسی خواهان حمایت از این ویژگی و این وحدت است بر اوست كه این خصیصه را خاستگاه خود قرار دهد به گونه ای كه خصیصه های محلی در رتبه دوم قرار گیرند و براساس ویژگی انسانی و وحدت بشری رنگ و كیفیت یابند, و این امری است كه جز در چارچوبی اخلاقی و روحی محقق نمی گردد, محیطی كه از ویژگی های آن رویارویی با طغیان (منِ) محلی و خلع او از رهبری جامعه و به تسلیم كشیدن او در برابر رهبری (منِ) جهانی است. از این روست كه فریادهای جهانی كه به دنبال جنگ جهانی اول سرداده شده و پس از جنگ جهانی دوم شدّت گرفت و موجب پیدایش (جامعه ملل) در مرحله نخست و سپس تحول و تكامل آن به شكل (سازمان ملل متحد) شد برای رویارویی با خطر ملی گرایی كافی نیست.
تصادفی نیست كه پایان قرن بیستم شاهد قوت یافتن فریاد جهان گرایی همراه با بیداریِ دینی است. این بیداری در حقیقت در یكی از ابعادش بیان گرِ تحولی كلی در پیام جهان گرایی است, كما این كه غلبه اسلام در این بیداری ما را به این امر هدایت می كند كه این ندا به سوی جهان شمولی اسلام سیر می كند.
هم چنین از ابعاد ضرورت انسانیِ دولت جهانی این است كه صفت اطلاق انسانی و عدم خضوع در برابر قیود محلّی, كه دولت جهانی حامل آن است, وصف ممتازی را برای اهدافی كه چنین دولت باید پی بگیرد, مجسم می سازد و آن این كه هدفی كه انسان برای زندگی اش برمی گزیند تا وقتی كه حامل وصف اطلاق و بی نهایتی نباشد خلاّق نخواهد بود, و این وصف بر حسب طبع خود بر دو بُعد قرار می گیرد:
۱ ـ بُعد خلاّق, كه حداكثر توانایی های انسانی را شكوفا می سازد. درحقیقت, هدف محدود توانایی های محدودی را شكوفا می كند و هدف نامحدود, انسان را در مسیری نامحدود به حركت وا می دارد و حداكثر توانایی های او را به كار می گیرد. پس اگر هدف انسان را محصور به كشور او قرار دهیم این هدف ممكن است روزی محقق شود, در این هنگام این انسان به موجودی بیهوده و بی هدف تبدیل خواهد شد, حال آن كه اگر دایره هدف را تا آن جا توسعه دهیم كه همه انسانیت را در برگیرد با این كار, اطلاق را بر فراز دایره انسانی محقق خواهیم ساخت, و آن گاه از این خاستگاه به دایره هستی متوجه خواهیم شد, چرا كه ما تنها (پروردگار انسان) را پرستش نمی كنیم بلكه پروردگاری را می ستاییم كه (رب العالمین) است. و به این ترتیب هدف ما به بی نهایتِ (رب العالمین) متصل می گردد. براین اساس است كه قرآن كریم انسان را این گونه مورد خطاب قرار می دهد: (یا ایها الانسان انك كادح الی ربك كدحاً فملاقیه)۱۶ پس این حركت را پایانی نیست مگر پایان حیات انسان.
۲ ـ بُعد ارزشی, با این بیان كه ارزش ها در طبع خود مطلق اند, و وابستگی فضیلت و ارزشی به قلمرو بشری یا جغرافیایی معیّنی بی معنا است, بنابراین شجاعت, برای مثال, در هر زمان و مكانی و برای هر انسانی فضیلت است و ترس برای هر كس و در هر زمان و مكان رذیلت است, و نردبان كمال هیچ پایانی ندارد, زیرا كمال از صفات وجود مطلق یعنی خدای منزه و بلندمرتبه است. این دو بعد یاد شده كامل كننده یكدیگرند, چون بُعد خلاق, توانایی های انسان را شكوفا می سازد و حداكثر تلاش و كوشش ممكن انسان را بر می انگیزد, و بعد ارزشی به آن تلاش ها جهت اخلاقیِ مطلوب را می بخشد.
از این رو شعار دولت اسلامی این كلام خداوند است كه می فرماید: (تلك الدار الآخرهٔ نجعلها للذین لایریدون علوّاً فی الارض ولافساداً)۱۷ و نیز می فرماید: (الذین إن مكنّاهم فی الأرض اقاموا الصلوهٔ واتوا الزكاهٔ وأمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر وِلِلّه عاقبهٔ الامور.)۱۸
پس حركت انسانی را نهایتی نیست و این همان بُعد خلاّق و سازنده است, و نیروها و توانایی هایِ برانگیخته شده در مسیر این حركت برای برتری جویی, دشمنی و فساد به كار گرفته نمی شوند, بلكه همانا درجهت برپایی ارزش ها و فضیلت ها مورد استفاده قرار می گیرند (اقاموا الصلوهٔ و…), و این همان بعد ارزشی مسئله است.
حال آن كه اگر میهن پرستی و ملی گرایی را هدف انسان قرار دهیم, چنین هدفی در واقع به سبب محدودیتش در یك نقطه معینی منجمد می گردد و انسان در این نقطه تبدیل به موجودی بیهوده و بی هدف می گردد, و از آن جا كه فضیلت, ذاتاً مطلق است و با هدفی محدود سازگار نیست, چنین انسانی در بن بست اخلاقی قرار گرفته و حس وطن پرستی و ملی گرایی او به خودپرستی و دشمنی و میل عمیق به برتری جویی بر دیگران تبدیل می گردد و این همان چیزی است كه بُعدی از ابعاد مشكل هدف را در تمدن غربی مجسم می سازد, و نشانه های تباهی و بیهودگی را در آن می نمایاند.
برتراند راسل می گوید: (وطن دوستی به تنهایی كافی نیست و نمی تواند هدف غایی باشد, زیرا اگر چنین باشد به نابودی نیروی ابتكار و نوآوری می انجامد.) ۱۹ هم چنین می گوید: (حسِّ ملی گرایی نشان از عنصر پنهان یا آشكارِ دشمن با غیر دارد.)۲۰ از ولتر هم نقل شده كه گفته است: (هیچ كس آرزوی عظمت كشور خود را نمی كند مگر آن كه انحطاط بلاد دیگر را آرزو دارد.)۲۱
آن چه گذشت اشاره به برخی جهات ضرورت انسانی دولت جهانی بود. اما جهان اسلام حسابی خاصِ خود دارد. علاوه بر ابعاد عام انسانیِ یاد شده, دولت جهانی اسلامی برای دنیای اسلام از جهات ویژه دیگری هم ضروری شمرده می شود, از جمله این جهات, مجسّم ساختن اسلام و تحقق بخشیدن به اصلی از اصول آن است. جهان اسلام در حقیقت مسئول اجرا و برپایی اصول و نظام اسلام است و در رأس آن ها اصل جهان شمولی است. این امر آن گاه بیش تر مؤكّد می گردد كه ملاحظه كنیم اسلام نقش رهبری بشر را براساس قانونی آسمانی به مسلمانان تفویض كرده است; همان قانونی كه حكایت از تفویض چنین نقشی به پیروان انبیا و ادیان الهی و آخرین آن ها, اسلام, دارد. قیام برای انجام وظیفه رهبری بشریت دعوت به اصل جهان شمولی و اقدام به تأسیس دولت جهانی اسلام را می طلبد.
هم چنین از ابعاد ضرورت اسلامی پاسخ گویی به نیازهای جامعه انسانی معاصر به جهان شمولی و ادای این امر هم چون وظیفه ای در قبال انسانیت و در قبال خود اسلام است, چون از این راه است كه تحقق بخشیدن به نقشی تازه, فراگیر و گسترده برای اسلام ممكن می گردد. و نیز از ابعاد ضرورت اسلامی نجات دادن جامعه اسلامی از آلودگی غربی است, با این وصف كه ملی گرایی بزرگ ترین و خطرناك ترین پدیده غربی است كه محیط جامعه اسلامی را به خود آلوده ساخته و در معرض فروپاشی و التقاط میان مفاهیمی متناقض, برخی اسلامی و برخوردار از اصالت و بعضی غربی و برگرفته از استعمار, قرار داده و جامعه اسلامی را به واحدهای تنها و بیگانه و دور از یكدیگر تبدیل كرده است.
ییكی دیگر از جهات ضرورت اسلامی این است كه جهان شمولی, اگرچه به لحاظ واقع و با توجه به شرایط و اوضاع موجود در دنیای معاصر, آرمانی دور دست به نظر می رسد, اما حضور فعّال این مفهوم در ذهنیت اسلامی هم چون مفهومی فكری و ارزشی اخلاقی و اصلی سیاسی و حكومتی, برای حفظ توازن اخلاقی و اصالت اسلامی در جامعه اسلامی ضروری شمرده می شود.
در حقیقت, ما منكر فشار غریزه ملی گرایی و تلاش آن برای استیلا بر جامعه اسلامی و به تسلیم واداشتن آن در برابر خود نیستیم, و به واقع ما بر این باوریم كه این غریزه بزرگ ترین خطری است كه توحید, نبوت و امامت همگی با آن مواجه هستند, و به منظور رویارویی با این نیروی منفی لاجرم باید مفهوم جهان گرایی و جهان شمولی را همواره زنده و پا برجا نگاه داشت تا جامعه را از لغزش به سوی ملی گرایی و گرایش به سمت برتری جویی نگاه دارد, همان برتری جویی كه انسان را از آخرت محروم می سازد, كه حق تعالی فرموده است:
تلك الدار الآخرهٔ نجعلها للذین لایریدون علوّاً فی الارض ولافساداً.
اكنون یادآوری این نكته شایسته است كه اگر ما در این جا سخن از آثار جهان شمولی اسلام و ابعاد ضرورت آن می گوییم به این معنا نیست كه ما به سبب و انگیزه مصالح خویش در این رهگذر به چنین باوری رسیده ایم, بلكه ایمان به جهان شمولی به نحو اساسی از آن جا ناشی می شود كه این یك ارزش اخلاقی و منطبق با فطرت انسانی است و تحقق آن آثار و ضرورت ها در واقع بازتاب تحقق این ارزش اخلاقی است.
آقای (جب) در كتابش به نام (اسلام چگونه است؟) چنین می گوید:
در حقیقت, اسلام همواره می تواند خدمت بسیار بزرگ و مهمی را به انسانیت بنماید… هیچ سازمان و نظامی غیر از اسلام نمی تواند چنین توفیق آشكاری در تألیف نژادها و اقوام متنافر بشری براساس مساوات به دست آورد. جوامع عظیم اسلامی در افریقا, هند و اندونزی و بلكه جامعه اسلامی كوچك در چین و جامعه اندكی در ژاپن همگی نشان می دهند كه اسلام هم چنان از قدرت و توانی برخوردار است كه می تواند بر همه این گونه نژادهای مختلف و ملیّت ها و گروه های گونه گون غالب آید, پس آن گاه كه منازعات بزرگ دولت های شرق و غرب مورد بحث قرار می گیرد, برای بركندن ریشه نزاع باید به اسلام پناه آورد.۲۲
●ابعاد جهانی دولت اسلامی
در مبحث گذشته ما از ابعاد جهانی نظریه سیاسی اسلام سخن گفتیم و در این مبحث به ابعاد جهانی دولت اسلامی می پردازیم. این ابعاد عبارت اند از:
۱ ـ رهبری جهانی
تعاریف متعددی از (دولت) ارائه شده است, یكی از آن ها این تعریف است كه می گوید:
دولت عبارت است از یك گروه انسانی كه در سرزمینی معین اقامت و استقرار دایمی و همیشگی دارند و دررأس آن ها سازمانی حكومتی قرار داشته كه به اداره امور و شئون داخلی و خارجی آن ها می پردازد.۲۳
اركان تشكیل دهنده دولت, شامل جمعیت (یا ملّت), سرزمین و حاكمیت است. گاهی از حاكمیت به سلطه یا حكومت تعبیر می شود. پس سرزمینی كه فاقد جمعیت باشد. دولت نامیده نمی شود و جمعیتی كه فاقد سرزمین باشد نمی تواند تشكیل دهنده یك دولت باشد, بنابراین (اسرائیل) چون واجد سرزمینی از آنِ خود نیست, دولت شمرده نمی شود.*
و سرزمین ها و جمعیت هایی كه دارای حاكمیتی از خود نباشند نیز دولت شمرده نمی شود, مانند سرزمین ها و ممالكی كه تحت سلطه استعماری قرار دارند.
اگر به تحلیل عمیق در تعریف یاد شده و اركان سه گانه حاصل از آن بپردازیم, در خواهیم یافت كه این تعریف برگرفته از مفهوم قومی و ملی است. پس مقصود از ملت گروهی از مردمانند كه دارای منشأ قومی خاصی هستند. و مقصود از عنصر جغرافیایی و ارضی (اقلیم), سرزمین معینی است برای گروه معینی از مردمان, و منظور از حاكمیت, حق ملت است در انتخاب راه و تعیین سرنوشت خود, بنابراین حاكمیت هم معنایی ملی و مادی (عَلمانی) خواهد یافت. اگر ژرف تر به به تحلیل خود ادامه دهیم می یابیم كه نظریه حاكمیت بیان گرِ نقطه اصلی اختلاف میان اندیشه سیاسی لیبرال (ملی ـ مادی) و اندیشه سیاسی اسلام است.
این نقطه اختلاف اساسی را می توانیم با طرح این سؤال روشن سازیم كه: حاكمیت از آنِ كیست: خدا یا انسان؟اگر حاكمیت از آنِ خدای سبحان باشد, انسان را شأنی نیست جز تسلیم و خضوع در برابر اراده الهی و قانون آسمانی. و از آن جا كه خدای سبحان تجسم مادی نمی یابد این حاكمیت را به شكل حسّی اعمال نمی كند, بلكه در بُعد تشریعی متجلی می سازد, و بر انسان است كه از شرایع آسمانی كه به طور پی درپی نازل گردیده تا به اسلام ختم شده است, پیروی كند.
بنابراین شریعت اسلام از آغاز ظهورش تا پایان زندگی بشر بر كره خاك, تنها شریعت الهی راستین بوده و خواهد بود.
و از آن جا كه خداوند سبحان حاكمیت خویش را بر زمین از طریق شرایع آسمانی اِعمال می كند, پس طبیعی است كه به بشر هم چون كلی واحدی می نگرد كه دارای افرادی متساوی است. و چون زندگی اجتماعی انسان بدون وجود سازمان حكومتی و هیئت حاكمه ای, كه جامعه را رهبری و اداره كند, ممكن نیست, لاجرم باید به بحث از مركز اداره و سازمان رهبری جامعه پرداخت و در این جا نیاز به تعیین قانونی است كه بیان گرِ چگونگی انتخاب رهبری جهانی جامعه انسانی باشد.
ما در بحث پیشین درباره (ابعاد جهانی نظریه سیاسی اسلام) بیان كردیم كه سلسله انبیا و مكاتب آنان رهبری بشر را به پیروان وارسته و صالح خود تفویض كرده اند, تا نوبت به اسلام رسید. این مكتب نیز رهبری را به دست مسلمانان صالح سپرده است. آیات عدیده ای در قرآن بیان گرِ این امر است:
وكذلك جعلناكم امهٔ وسطا لتكونوا شهداء علی الناس.۲۴
وتلك الایام نداولها بین الناس ولیعلم اللّه الذین آمنوا ویتخذ منكم شهداء واللّه لایحب الظالمین.۲۵
وجاهدوا فی اللّه حق جهاده هو اجتباكم وما جعل علیكم فی الدین من حرج ملهٔ ابیكم ابراهیم هو سماكم المسلمین من قبل وفی هذا لیكون الرسول شهیدا علیكم و تكونوا شهداء علی الناس….۲۶
در نتیجه رهبری اسلامی برای جامعه انسانی درحقیقت همان تجلّی طبیعی حاكمیت الهی بر زمین است. اما اگر حاكمیت از آنِ انسان باشد, همان گونه كه نظریه غالب درزندگی بین المللی معاصر چنین است, طبیعی می نماید كه هر انسانی به قلمرو ملی كه به آن تعلق و وابستگی دارد و به منطقه جغرافیایی كه به آن منتسب است بنگرد و در نتیجه جامعه بشری به سرزمین ها, كشورها و ملت هایی منقسم گردد و به این ترتیب هر جمعیت و ملتی مدعی حق حاكمیت بر خود و سرزمینش باشد.
با این وصف روشن می گردد كه نظریه حاكمیت الهی به طور طبیعی مقتضی دولتی جهانی است, به نحوی كه در نظر معتقدان به این نظریه, دولت ملی (دولت ـ ملت) عنوانی بی معنا خواهد بود. از آن سو, نظریه حاكمیت بشری نیز به طور طبیعی دولت ملی را ایجاب خواهد كرد به نحوی كه دولت جهانی, در نزد پیروان چنین نظریه ای, فاقد معنا خواهد شد. این است معنای آن چه كه ما اخیراً با این عبارت از آن یاد كردیم كه: (دولت جهانی جز در حوزه تمدنی معنوی واخلاقی تحقق نخواهد یافت).
(روبرت,م.ماكیفر) از این تفكر به شیوه دیگری تعبیر كرده است, آن جا كه می گوید: شكل حكومت جهانی ممكن نمی گردد (مگر در صورتی كه دولت های تشكیل دهنده نظام بین المللی از تلاش و پافشاری خود برای برپای ماندن این نظام و حل و فصل منازعاتشان بر پایه اصل حاكمیت دست بردارند.)۲۷ یعنی در صورتی كه از نظریه حاكمیت بشری دست بشویند.
شعارحكومت جهانی, اغلب به عنوان وسیله ای برای تاختن بر ملت ها و جمعیت های دیگر به منظور تحقق اهداف توسعه طلبانه به كار گرفته می شود, كه در آخرین حد خود صورت تشكیل نظام امپراتوری را پیدا می كند, و از آن چه گذشت روشن گردید كه این صورتی جعلی است و حقیقتِ دولت جهانی نیست و در واقع از آثار و عواقب سوء عصبیت قومی و ملی است.
نظریه حاكمیت بشری در حقیقت ركن اصلی لیبرالیسم غربی را تشكیل می دهد, و انسان محقق حق دارد بپرسد كه كدام برهان منطقی و دلیل عقلی مبنای ایمان غرب به این نظریه و در نظریه حاكمیت الهی گردیده است. نظریه ها در واقع از دو جهت ارزیابی می شوند: یكی جهت واقعی و دیگر جهت اجتماعی. مقصود از جهت واقعی همان اساس علمی یا فلسفی است كه نظریه بر آن استوار گردیده و مراد از جهت اجتماعی طبع دست آوردها و آثار مثبت یا منفی است كه این نظریه برای جامعه انسانی در بر دارد.
حق این است كه انتخاب این نظریه در غرب تنها از بُعد اجتماعی, آن هم براساس تحلیلی ناقص, صورت گرفته و بر واقعِ علمی استوار نیست. این همان خلل فلسفی یا علمی عمیقی است كه بر لیبرالیسم غربی عارض گردیده است. در واقع توسل به نظریه حاكمیت بشری جز بر پایه ای الحادی قرار ندارد و به بحث در مسئله نگرش كلّی به هستی بر می گردد كه مسئله ایمان و الحاد از آن ناشی می شود. اگر الحاد ثابت شود ادعای حاكمیت بشری برای انسان میسّر می گردد, و اگر چنین نشود, این ادعا مبنا و اساس منطقی نخواهد یافت, اما اگر ایمان به اثبات برسد, حاكمیت خدا بر انسان و هستی ثابت می گردد, در حالی كه لیبرالیسم غربی هرگز به این مسئله نپرداخته و در پی یافتن مبنایی فلسفی برای خود نبوده است, بلكه از غور در این موضوع اجتناب ورزیده و موضع اجتماعی خود را منفصل از آن و براساس قول به جدایی دین و سیاست تعیین و ترسیم كرده است, و این قول كلامی بی معناست, چرا كه اگر دین را حقیقتی و واقعیتی باشد لاجرم جامعه را راهی غیر از تسلیم در برابر حاكمیت الهی و نظام اجتماعی دینی نیست, واگر دین واجد حقیقت و واقعیتی نباشد وجود فردی و اجتماعی آن هر دو را باید نف
یی كرد, و پذیرش آن به عنوان یك برنامه فردی و ردّ آن به عنوان برنامه اجتماعی معنایی ندارد.
از همین روایت كه شهید آیت اللّه سید محمد باقر صدر, لیبرالیسم غربی را به گونه ای توصیف می كند كه یا متضمّن نیرنگ و گمراه سازی است و یا مبتلا به ناشكیبی و قلّت تأمّل است;۲۸ با یادآوری این نكته كه مراد این نیست كه غرب خالی از فلسفه های الحادی است بلكه واجد چنین فلسفه هایی است اما توجیه فلسفیِ پایه و اساس دنیویِ (عَلمانی) لیبرالیسم غربی ممكن نیست.
حقیقت آن است كه غرب در واقع تحت فشار جریان تلخ سلطه كلیسایی, كه به مبنای ظلم و فساد و تعدی و عدوان تبدیل شده بود, به علمانیت (سكولاریسم) پناه برد. این همان تحلیل اجتماعی ناقصی است كه گفتیم انتخاب نظریه حاكمیت بشری در غرب بر آن استوار گردیده است, زیرا در نظر غرب, دین و پیرو آن نظریه حاكمیت الهی قول به حقانیت و تقدس پادشاهان و امپراتوران را در حكومت خودكامه بر مردم نتیجه می دهد, و این همان تئوكراسی* است كه ذهنیت غرب را بیمناك ساخته است. حال آن كه دین مسئول آن تئوكراسی نیست و آن چه كه در غرب (در قرون وسطی) واقع شده صورتی جعلی و ناحق بود كه به ناروا به دین نسبت داده شد, چرا كه نه تنها نظام كلیسایی مظهر و مصداق دین نبوده بلكه حتی مسیحیت راستین نیز مظهر بالفعل دین نیست, زیرا محكوم به نسخ گردیده و این اسلام است كه تنها مظهر و مصداق دین و خط نبوت است.
حاكم اسلامی حق حكومت خودكامه و حاكم كردن اراده خویش را نداشته بلكه همانا مكلف به ادای وظیفه سیاسی است كه در چهارچوب عدالت, مصلحت و شورا به او سپرده شده است, این صورت حكومت او باطل و مردود است.
به همین ترتیب در می یابیم كه جهت واقعی قضیه نیز نظریه حاكمیت بشری را تأیید نمی كند همان گونه كه بُعد اجتماعی آن حاكی از چنین تأییدی نیست, زیرا این نظریه به پیدایش ملی گرایی انجامیده است و در نتیجه مسئول آثار و عواقب سوء ناشی از آن نیز هست.
در حالی كه نظریه حاكمیت الهی از تأیید هر دو جهت برخوردار است. جهت واقعی قضیه مؤیّد این نظریه است, زیرا این نظریه به مبنای ایمان و جهان بینی توحیدی مستند است و از این رو حقانیت خویش را از حقانیت توحید می گیرد. جهت اجتماعی نیز این نظریه را تأیید می كند; همان گونه كه در بحث پیرامون اهمیت دولت جهانی و دست آوردها و جهات ضرورت آن گذشت.
مهم ترین دست آوردی كه بر نظریه حاكمیت الهی مترتب است این كه روح اخلاقی را میان افراد بشر تعالی و ترقی می بخشد, به طوری كه پروردگار سبحان درمیان آنان موقعیت پدر را پیدا می كند و به بركت وجود او ابنای بشرهم چنان برادرانی مهربان در خانواده ای واحد خواهند شد. حال آن كه نظریه حاكمیت بشر به تفرّق و پراكندگی ابنای بشر می انجامد; هم چنان كه خانواده در فقدان پدر پراكنده می شود, زیرا مركز جامع و در نتیجه رابطه اخوّت را از دست می دهد, حتی این تفرق و تشتت به درجه ای می رسد كه یگانگی بشری را نیز انكار می كند, همان چیزی كه مقتضای نظریه نژادی است كه بشر را از حیث بلندپایگی و دون پایگی به انواع متعدد و مراتب متفاوت تقسیم می كند.
از نشانه های روح اخلاقی نهفته در نظریه حاكمیت الهی این است كه افراد بشر نسبت به یكدیگر اهتمام خواهند ورزید و سهم آنان از ثروت های دنیا مساوی خواهد بود و این به آن دلیل است كه پروردگار مهربان این ثروت ها را میان ابنای بشر به نحو متساوی توزیع فرموده و آنان را سفارش فرموده تا به یكدیگر اهتمام ورزند همان گونه كه یك پدر در خانواده به فرزندانش سفارش می كند.
حال آن كه نظریه حاكمیت بشری فاقد چنین روحی است بلكه غلبه روحیه خودخواهی را برای افراد بشر نتیجه می دهد, به طوری كه هركس به دایره ملیتی كه به آن منتسب است اهتمام می ورزد و برای حصر ثروت های واقع در این قلمرو به ملت و مردم حاكم بر آن تلاش می كند تا دیگران از آن ثروت ها بهره ای نبرند. مانند اروپا كه از ثروت های سرزمین هایش در حد سفاهت بهره می گیرد و حاضر نیست چیزی از آن همه ثروت ها و نعمت های الهی را به افریقایی ها بدهد گرچه از شدت گرسنگی در حال مرگ باشند. این زشتی وقتی به بالاترین درجه اش می رسد كه همین اروپای غرق در ثروت به استثمار افریقا و تحمیل سلطه خود بر آن بر می خیزد تا این كه آن ثروت های ناچیز افریقا را نیز به غارت ببرد و هیچ گاه كسی از خود نپرسیده است كه مجوّز تخصیص ثروت های كلان موجود در این بخش از دنیا به منسوبین و ساكنان آن و محروم ساختن سایر سكنه دنیا از آن, چیست. چراكه این رفتار در سایه حاكمیت اندیشه ملی گرایی امری بدیهی است; اندیشه ای كه بر ثروت ها مُهرِ ملی و قومی انحصاری می زند و در نتیجه آن گویا قحطی و گرسنگی سهم و سرنوشت افریقایی هاست و نه دیگران و سیری و رفاه
سهم و تقدیر اروپاییان است و نه مردمان دیگر. پر واضح است كه نظریه حاكمیت الهی این پدیده را رد می كند, زیرا در این دیدگاه انسان حق انتفاع و بهره بری از كار خویش را دارد, اما ثروت های خام و دست نخورده متعلق به قوم و ملت یا سرزمین و كشور خاصی نیست. اگر روزی حكومت امام علی(ع) میسّر ومحقق گردد, در نزد او كویتی و سودانی حقوقی یكسان دارند.
گاهی گفته می شود نظریه رهبری دراسلام بر عنصر عربیت تأكید دارد و گویا رهبری مطلوب همانا رهبری عربی ـ اسلامی است, این به آن جهت است كه مكتب سنّی در باب خلافت به شرط قرشی بودن اعتقاد پیدا كرده است و امامیه نیز امامت را در دوازده امام از ذریه حضرت رسول(ص) و اهل بیت او منحصر ساخته است. این به آن معنا است كه هر دو مكتب بر دیدگاهی تعصبی در باب رهبری اتفاق نموده اند, پس چگونه می توان نشان از رهبری جهانی یافت؟در پاسخ به این اشكال لاجرم باید مسئله را در سطح هر دو مكتب (سنی و شیعی) با هم, طرح و بررسی كرد. اما در مكتب سنی, به استناد این قول پیامبر گرامی(ص) اسلام كه (الائمهٔ من قریش), اعتقاد به شرط قرشی بودن در خلافت پدید آمده است, و فقها و اندیشمندان این مكتب به بحث و تحلیل و تفسیر این مسئله پرداخته اند و در این باب دیدگاه های متعددی میان آنان پدید آمده است. برخی از آنان اشتراط قرشی بودن را ردّ كرده اند مانند ابوبكر باقلانی در قرن چهارم هجری, و بیش تر محدثانِ آن ها بر این رأی هستند, زیرا شرط قرشی بودن (از باب سیاست شرعی بوده كه با تغییر عوامل و شرایط متغیّر می گردد, و از اصول كلی و ثابت نیست و اجماع عالمان مسلمان در طول تاریخ بر پذیرش رهبریِ غیر قریشی ها بر این امر دلالت دارد).۲۹ همان گونه كه محمدالمبارك تصریح كرده, و شیخ محمد غزالی چنین نوشته است: (از جمله حقوق مسلمانان در عصر ما و از هزار سال پیش از آن, این است كه در رهبری و اداره امورشان به قرشی بودن نیندیشند بلكه در پی كفایت و صلاحیت بروند, هر جا كه باشد, و از آن پیروی كنند, به ویژه پس از آن كه اصول و مبانی اسلام نژادهای گوناگون بشری را
در برگرفته و فرصت خدمت به این دین به جمعیت ها و ملت های بسیاری در شرق و غرب دست داده است.)۳۰
اگر شیخ محمد غزالی در كلام خود به همین مقدار بسنده كرده بود پاسخی كافی به مسئله اشتراط قرشی بودن محسوب می شد, اما ایشان بر پدیده ای فكری تأكید ورزیده كه چهره این مكتب را تیره ساخته, و می توان آن را به مسئله قرشیّت ملحق ساخت, و این پدیده ربط بین عربیّت و اسلام است. وی كه یكی از اعلام اهل سنّت است چنین می گوید:
رسالتی كه عرب به آن شرافت یافته هرگز ناشی از طهارت خون یا برتری نژاد او نیست, بلكه این رسالتی انسانی است كه امت عرب را پاسدار اخلاق و معیارهای برتر و امانت دار میراث آسمانی و حافظ وحی و مدافع تعالیم و احكام آن در برابر مدّعیان و تكذیب كنندگان قرار می دهد و این است معنای كلام خدای والا مرتبه كه فرمود: وكُنتم خیر امهٔ اُخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر.۳۱
و هم چنین می گوید: (اسلام از عربیت دایره ای جهانی و گسترده دامن پدید آورده كه خون ها و رنگ های گوناگون را فرا گرفته است.)۳۲و اضافه می كند: (سرزمین عربی جزئی هم چون سایر اجزای جهان گسترده اسلام نیست بلكه محل انگیزش الهام ها و مبدأ هدایت و مركز رهبری است)۳۳, (و رهبری مسلمانان بر قامت هیچ قومی جز عرب برازنده نیست و برای هیچ كس منازعه با عرب بر سر این امر شایسته نیست, اسلام در حقیقت بر دو پایه مهم استوار است: قرآن كریم و سنت مطهّر, و كتاب كریم همان گونه كه می دانیم به زبان عربی نازل گردیده و پیامبرگرامی(ص) نیز خود عرب بوده و در میان عرب ها زندگی می كرده, بنابراین حقیقت وحی و شیوه و آیین رسالت را جز كسی كه از دانش عمیق ادبیات عرب برخوردار است و در فهم و بیان این زبان گامی استوار دارد, نمی تواند عمیقاً درك كند. هر انسانی می تواند مسلمان عادی باشد اما نمی تواند فقیه باشد یا برای دعوت و تبلیغ اسلام امین و برای سیاست آن موجّه باشد مگر این كه عرب باشد. البته مراد ما از عربیت, در این جا, نژاد نیست بلكه زبان است)۳۴ (و در این جا بر خویش لازم می دانیم یادآور شویم كه این شرف والای عرب از انتساب زم
یینی و مادی او ناشی نشده است بلكه از ناحیه رسالت آسمانی او نشأت گرفته است.)۳۵ (و ما عرب ها خودمان حق رهبری معنوی یا سیاسی سایر انسان ها را به خویش نداده ایم مگر به این دلیل كه خداوند زبان ما را برای بیان حقّی كه وحی فرموده برگزیده است و از ما پیامبری را كه خواسته مبعوث فرموده است…. بنابراین ادعای حق رهبری تمام جهان اسلام و ادعای هدایت نوع بشر به طور كلی به این میراث های مقدسی بر می گردد كه به سوی ما روی آورده و ما را جاودانه ساخته است و به سببِ رفعتش, جایگاه ما را در میان انسان ها رفعت بخشیده است.)۳۶
(…عربیت درك و اندیشه و زبان و آرا و… از نخستین ویژگی های رهبری مسلمانان است.)۳۷ (حرص بر بقای اسلام, دینی كه با جوهری پاكیزه, سهل الوصول و واجد همه اسبابِ پذیرش از سوی خدا آمده , همان سرّ اشتراط وصف آشكار عربیت برای رهبری اسلام است.)۳۸ (گرایش به یكسان قرار دادن نوعربان با عرب اصیل, هر چند نژاد نخستین آن ها متباین باشد, خود از مقتضیات اسلام است و در حقیقت ادعای حق ولایت و تصدی حكومت و وظایف اداره جامعه از سوی این عرب های جدید (مستعربین) امری تردیدناپذیر است بلكه در مخالفت با این حق تردید است, حال نامیدن این گرایش به گرایشی قومی و ملی خطایی دینی است چرا كه این گرایشی اسلامی است نه قومی).۳۹
(… در حقیقت تواناترینِ مسلمانان مقدم ترینِ آنان برای رهبری و زعامت است, خواه مصری باشد یا فارس باشد مادامی كه عرب گردیده و اسلامش نیكو گردیده و به سبب دینش بر دیگران از جمله خاندان و تبارهای عرب ولو سرورانِ قریش, شرف یافته است…).۴۰
ما می توانیم تمام عبارت های بالا را در چهار نكته خلاصه كنیم:
۱ ـ دایره عربیت یك دایره جهانی است كه رنگ ها و نژادهای گوناگون را دربر می گیرد و امت عرب پاسدار اخلاق و وحی و ارزش هاست, و رسالتی انسانی دارد, و این همان معنای آیه شریفه (كنتم خیر امّهٔ…) است;
۲ ـ رهبری جهان اسلام جز برای عرب شایسته نیست, و از ویژگی های این رهبری عربیت درك و اندیشه و آرا و زبان است, و این میراث های مقدس آسمانی است كه عرب را رهبر جهان اسلام قرار داده است, و در واقع سرزمین عرب, مركز رهبری و محل الهام است و از شرایط فرمانروای اسلامی این است كه عرب باشد;
۳ ـ مسلمانان به عرب و مستعرب و اقوام غیرمستعرب تقسیم می شوند, و برابری میان عرب و مستعرب در حكومت و رهبری ناشی از گرایشی قومی نیست بلكه همانا گرایش درست اسلامی است;
۴ ـ مراد از عربیّت زبان است و نه نژاد.
اگر شیخ محمد غزالی تنها به نكته چهارم تمسك می كرد و از آن فراتر نمی رفت هر آینه سخنش درست و پذیرفتنی می نمود, به واقع نقش زبان عربی در فقاهت و اجتهاد و درك حقایق اندیشه اصیل اسلامی امری است كه هیچ مسلمانی آن را انكار نمی كند, و از آن جا كه طبق نظریه غالب میان مسلمانان اجتهاد از شرایط حاكم اسلامی است, می توان نتیجه گرفت كه فهم و درك كامل و عمیق زبان عربی یكی از ویژگی های حاكم اسلامی تلّقی می شود.
اما شیخ غزالی به ابعاد لغوی مسئله اكتفا نكرده بلكه اشتراط عربیت در رهبری اسلامی را به محیط اجتماعی و جغرافیایی نیز تسری داده, و این همان عاملی است كه آرای وی را از روح جهان شمولی اسلام دور ساخته است. اگر مراد ایشان از عربیت تنها همان زبان است پس چرا آن را این گونه توصیف كرده كه: دایره عربیت جهانی است و رنگ ها و نژادهای گوناگون را در برگرفته است؟ و چرا می گوید امت عرب پاسدار ارزش ها و وحی و فضایل است؟ آیا این تعابیر به آن معنا نیست كه ایشان به محیط اجتماعی خاصی نظر دارد؟ و این به چه معنا است كه می گوید: سرزمین عرب مركز رهبری و منشأ الهام است؟ و از ویژگی های رهبری اسلامی عربیت درك و اندیشه و آرا و زبان است؟ آیا از این گونه عبارات و اوصاف, انتساب قومی و جغرافیایی به خوبی فهمیده نمی شود؟ تقسیم مسلمانان به عرب و مستعرب و غیرمستعرب چه معنا دارد, آیا جز به معنای اختصاص رهبری مسلمانان به قوم عرب است به گونه ای كه اقوام دیگر نیز تلاش می كنند خود را به این قوم منتسب ساخته و از ملیّت اصلی خودشان دور گردند.
اگر مقصود از عربیت در نزد ایشان (غزالی) تنها زبان است, پس این همه تمجید و تعریف و بیان امتیازهای بزرگ برای این قوم برای چیست؟ لُغت و زبان به تنهایی این همه را نمی طلبد, و این حكایات بیان گرِ اراده معنای قومیِ عربیّت در نزد ایشان است.
در حقیقت هیچ یك از احكام اسلام, و نیز شرایع پیش از آن, بر عنوان قومی یا سرزمینی یا قبیله ای قرار نگرفته و موضوع همیشگی آن همان انسان مجرّد از این عناوین است, و آیه شریفه (كنتم خیر امهٔ…) دلالت بر معنای قومی ندارد, چرا كه, به واقع, امتِ ستوده شده در این آیه به معنای اسلامی آن است و نه قومی, البته درست است كه در زمان نزول آیه شریفه مصداق امت اسلام عرب بوده است, لیكن وقتی وصف قومیّت مورد توجه اسلام نبوده است, به طور قطع معنای آیه مدح و ستایش اهل حق, همان پیروان رسول گرامی(ص) اسلام, با قطع نظر از انتساب قومی آنان است, و این معنای درست امت در اسلام است و بنابراین مراد آیه شریفه غیر از این نمی تواند باشد.
درحقیقت پیوند اسلام با عربیّت, پدیده فكری مهمی است, در حالی كه قرآن كریم مسلمانان صدر اسلام را تهدید كرده كه آنان را با قوم دیگری عوض خواهد كرد به گونه ای كه فهمیده می شود اسلام به محیط اجتماعی معیّنی تعلق ندارد بلكه برای كلّ بشریت است, اما رابطه میان اسلام و محیط عربی در مرحله آغازین آن موجب گردیده كه بسیاری از اندیشمندان, عربیّت را هم چون اركان اسلام بینگارند, و این پدیده ای است كه ضرورت تبیین و تعمیق مفهوم جهان شمولی اسلام را درجامعه اسلامی بیش از پیش مؤكّد می سازد و خطر این لغزشگاه قومی را, به ویژه برای كسانی كه سابقه اسلام به جامعه آن ها مرتبط است, روشن می نماید.همه آن چه گذشت مربوط به مكتب اهل سنّت بود.اما در مكتب اهل بیت(ع), حصر امامت در دوازده امام از یك خانواده بر معنایی تعصب آمیز دلالت ندارد, زیرا این امامت بر پایه وراثت و نسب استوار نیست تا آن كه امامتی خانوادگی یا قبیله ای به نحو تعصب آمیز باشد, بلكه تنها براساس نصّ الهی و عصمت و برتری علمی و عملی بر سایر مردمان قرارگرفته است. این دیدگاه با نظریه جهان شمولی اسلام سازگاری و انسجام كامل دارند, نص الهی در حقیقت انتخاب آسمانی این امامان برای رهبری جاودانه انسان است, و چه بسا حكمت این انتخابِ آسمانی در امر رهبری بشر همانا ممكن و آسان ساختن نقش تمدن سازی اولیه اسلام تحت هدایت و رهبری مستقیم آسمانی بوده است تا جامعه اسلامی استعداد و تجربه كافی را برای انجام نقش های بعدی, به اتكای خود و بدون تكیه بر نقشی آسمانی, بیابد, و این همان امری است كه در مرحله رهبری فقها, به جانشینی از رهبری معصوم واقع می شود, و عصمت به معنای رسیدن امام به اوج طاعت و بندگی است و این با مفهوم جهانی رهبری اسلامی هم راستاست. در مورد ركن سوم امامت; یعنی برتری علمی و عملی بر سایر مردمان نیز همین گونه است.
۲ ـ جهان شمولی قانون
دولت اسلامی از قانونی برخوردار است كه روابط اجتماعی را بر اساس ویژگی های انسانی و كاملاً به دور از خصوصیات محلی و قومی, همان گونه كه محتوای جهانی این دولت می طلبد, تنظیم می كند.
اگر به خطاب های قرآنی نظری بیفكنیم می بینیم قرآن همواره عنوان های عام را برای خطاب به كار می برد, مانند (یاایها الناس, الانسان, الذین آمنوا, الذین كفروا,…) و در هیچ یك از خطاب های آن نشان از عنوانی تعصب آمیز وجود ندارد و خطاب هایی هم چون (یاایها العربی, المكی, یا القرشی) در آن نمی توان یافت.
بدیهی است كه این زبان قرآنی در شریعت اسلام انعكاس یافته به طوری كه این شریعت در راه كارهای قانونی خود بر ویژگی های اصیل انسانی هم چون عمل و ایمان تكیه دارد و در محاسبات خود هرگز خصوصیت های محلی هم چون خویشاوندی و پیوند و علقه های قبیله ای و وطنی و قومی را وارد نمی سازد. این خود محوری تخصصی و گسترده ای است كه بحث و استدلال و استشهاد درباره آن نیازمند مجالی واسع و فرصتی كافی است.
اما مناسب ترین نكته ای كه اكنون می توان به آن اشاره كرد مسئله شهروندی در دولت اسلامی است به گونه ای كه سرزمین و قومیت هیچ یك در این مسئله معیار قرار داده نشود, و تنها معیار,همان ایمان به دولت اسلامی و به دارالاسلام و آمادگی برای دفاع از آن و جهاد برای گسترش آن است.۴۱ هركس به این امور ملتزم گردد استحقاق به دست آوردن وصف شهروندی و انتساب به دولت اسلامی را خواهد داشت, و بر دولت اسلامی است كه تابعیت خود را به چنین شخصی اعطا كند مگر در صورتی كه شرایط استثناییِ اجتناب ناپذیری اجازه این امر را ندهد. و به این ترتیب شهروندی و تابعیت دولت اسلامی از مفهوم تعصبی خارج گردیده و معنایی جهانی به خود می گیرد.
۳ ـ جامعه جهانی
بعد جهانی سوم در دولت اسلامی این است كه دولت اسلامی دولت جامعه جهانی است, جامعه ای كه در آن قومیت ها, رنگ ها و وطن ها در كوره عقیده ذوب می گردد, و هر چه كه ندای (لا اله الا اللّه) بلندتر گردد به همان میزان بت های عصبیّت فرو خواهند افتاد و ویژگی های انسانی بروز خواهند یافت و به صورت ارزش ها, فضایل, كمالات و اخلاقیات متجلّی خواهند گشت.
در واقع در جامعه اسلامی اندیشه جماعت حاكم است به خلاف جامعه اروپایی كه اندیشه رقابت بر آن حاكم است۴۲, و هرگاه در مطالعه این فرق عمیق میان این دو جامعه بیندیشیم می یابیم كه اندیشه و روحیه جماعت در جامعه ای كه ارزش های دینی و اخلاقی بر آن سیطره دارد, امری طبیعی می نماید, هم چون خانواده ای كه پدری مقتدر و با كفایت آن را اداره می كند. همین طور سیطره اندیشه و روحیه رقابت برجامعه مادی امری طبیعی است, هم چون خانواده ای كه از قطب مدیریت پدری محروم بوده و به سبب امیال فرزندانش كارش به تفرق و تشتّت انجامیده است. پس جامعه دینی در پرتو شعار (یداللّه مع الجماعهٔ) زیست می كند, و جامعه مادی تحت شعار (رقابت برای بقا) به سر می برد, این است معنای كلام خداوند سبحان كه فرمود:
لو انفقْت ما فی الارضِ جمیعاً ما الّفت بین قلوبهم ولكنّ اللّه الّف بینهم.۴۳
اندیشه رقابت در حقیقت تعبیر طبیعیِ قومیت و ملی گرایی جوامع جدید است, همان گونه كه اندیشه جماعت تعبیر طبیعی و درستِ محتوای جهانی جامعه اسلامی است و اندیشه ای است كه با مبنای ولایت میان مؤمنان تكامل می یابد; ولایتی كه مفاد این كلام خدای سبحان است كه فرمود:
… والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض.۴۴
۴ ـ فرهنگ جهانی
مبنای عقاید استواری كه دولت اسلامی بر آن قرار دارد مقتضی عرضه فرهنگی است كه به ویژگی های اصیل انسانی تمسك می جوید و با خصایص محلی با احتیاط, احتراز و هشیاری برخورد می كند. فرهنگ های محلی, در واقع, سه نوع اند:
الف ـ فرهنگی كه مطابق با اسلام است و نسل های اسلامی پیشین آن را ساخته وعرضه كرده اند.
ب ـ فرهنگی كه محصول جاهلیت های پیش از اسلام است یا از اصول و فلسفه های ویران گر و مغایر با اسلام, در عصر اسلام, نشأت گرفته است.
ج ـ فرهنگی كه نه مطابق و نه مخالف اسلام است.
نوع اوّل, خود فرهنگی اسلامی است و شایسته نشر و تبلیغ است, و نوع دوم فرهنگی منحرف است و سزاوار تصفیه و پاك سازی است, و نوع سوم فرهنگی پذیرفتنی است به این شرط كه از جهت میزان اهتمام و تبلیغ, مقدّم یا حتی هم عرضِ فرهنگ اسلامی قرار داده نشود, زیرا فرهنگ اسلام برترین فرهنگ است: (الاسلام یعلوا ولایُعلی علیه). از این رو آداب, رسوم, عرف ها, فنون و افكار و برنامه ها و رفتارهای محلی, فرهنگ درجه دوم محسوب می شود و از جهت شكوه و اهمیت پس از فرهنگ اسلامی قرار می گیرند چرا كه فرهنگ اسلام (كلمهٔ الله) است و مسلّماً (كلمهٔ اللّه) باید فوقِ (كلمهٔ الناس) قرار گیرد. اگر فرهنگ محلی, نوع سوم از انواع یاد شده باشد ممكن است پذیرفته شود, اما اگر از نوع منحرف, نوع دوم, باشد, چاره ای جز پاك سازی آن و برچیدن اساس آن نخواهد بود, زیرا وجود چنین فرهنگی در جامعه اسلامی نامشروع است.
پس فرهنگ اسلامی اصیل با فرهنگ های محلی این گونه رفتارمی كند و در نتیجه وصفِ جهان شمولیِ دولت اسلامی را در عرصه فرهنگی نیز حفظ می كند.
۵ ـ روابط خارجی
وصف جهان شمولی به شكل آشكاری بر روابط خارجی دولت اسلامی منعكس می گردد, دولت اسلامی میان دو قلمروِ كوچك و بزرگ به سر می برد, قلمرو و دایره كوچك همان دایره اسلامیّت است و دایره بزرگ دایره انسانیّت است, و رابطه آن با دایره اسلامیّت براساس حمایت مسلمانان و دفاع از حقوق آنان و ارائه كمك های ممكن برای آنان استوار است, و رابطه اش با دایره بزرگ انسانیّت شامل اقدام به نشر و ترویج دعوت اسلامی و حمایت مستضعفان و ایستادگی در برابر اركان استكبار و سران فتنه است كه مانع رسیدن پرتو توحید به دل های مردم هستند. این برنامه و راه و رسم جهانی اسلام در روابط خارجی است. این برنامه در شرایط موجود با دو مشكل مواجه است: داخلی و خارجی. این دو مشكل هر دو از نظریه قومیت وملی گرایی وخودخواهی وخودمحوری كوته بینانه نشأت می گیرند.
اما مشكل داخلی وجود این تصور است كه برنامه یاد شده تكالیف سیاسی و اقتصادی سنگینی را بر عهده مملكت می گذارد و همه منابع داخلی كشور را استخراج كرده به پایان می رساند. این تصور ناشی از اعتقاد به این امر است كه ثروت های موجود در سرزمین هركشور حق خاص و منحصر به ساكنان آن است و به سایر مسلمانان تعلّق ندارد. چنین عقیده ای با نظریه دینی و ایمان به خدا و حسن ظنّ ناشی از آن و این كه ارزاق به دست خداست و هرگونه بخواهد تقسیم و توزیع می كند, منافات دارد. هم چنین با سایر باورهای دینی سازگاری ندارد, مانند این كه خدا برای مسلمانان فقیر حقوقی بر عهده مسلمانان غنی قرار داده است, و این كه مسلمانان مكلف به هم یاری میان خودشان هستند و باید در برابر دیگران ید واحده باشند.
تصور یاد شده با نظریه سیاسی درست نیز منافات دارد برای این كه هم یاریِ مسلمانان اصلی متقابل و دوسویه است; یعنی از یك سو بر دولت اسلامی است كه مسلمانان را یاری كند و از سوی دیگر بر مسلمانان واجب است كه به دولت اسلامی یاری رسانند, پس به سبب چنین اصلی (هم یاری متقابل) مسلمانان به یك قدرت دولتیِ بزرگ تبدیل می شوند و دولت اسلامی اقتداری عظیم می یابد.
به طوری كه در گذشته ای نزدیك شاهد بودیم احزاب كمونیستی در جهان از اتحاد شوری سابق دومین ابرقدرت جهان را ساخته بودند, اما دیدیم كه قدرت مسلمانان براقتدار این احزاب غالب و فایق آمد. همین قدرت می تواند دولت اسلامی را به قدرت اول در جهان تبدیل كند, به شرط آن كه خاستگاهش اسلام باشد نه انگیزه های مادی و اغراض منفعت طلبانه یا برتری جویی های قومی.
اما مشكل خارجی عبارت است از : تعارض با حقوق بین المللی كه این برنامه و سیاست را نوعی دخالت در امور كشورهای دیگر تلقّی می كند. اما توجه به این نكته لازم است كه جامعه بین المللی موجود تابع معیار قدرت و ضعف است بیش از آن كه تابع حقوق بین الملل باشد, به طوری كه یك دولت قدرت مند می تواند سیاست خود را, هر چه باشد, بر آن تحمیل كند, حال آن كه دولت ضعیف حتی به آن چه كه حقوق بین الملل هم برای او به ارمغان آورده نمی تواند دست پیدا كند. مهم ترین و روشن ترین دلیل بر این ادّعا رفتار خصمانه اسرائیل و امریكا است كه همواره قالب ها و معیارهای حقوق بین الملل را درهم پیچیده اند.
پس دولت اسلامی هم می تواند با كسب اقتدار برخاسته از عقیده و ارزش ها و اخلاقیات, و برخورداری از حمایت مسلمانان و مستضعفان این مشكل را از سر راه خود بردارد.

مترجم: مصطفی فضائلی
منبع:فصلنامه حكومت اسلامی، شماره ۷
پی نوشت ها:
۱. اعراف (۷) آیه ۱۲.
۲. زخرف (۴۳) آیه ۲۳.
۳. حسین احمد, الامهٔ الانسانیهٔ, ص۳۸۸.
۴. همان, ص۴۳۲.
۵ . الجندی انور, الاسلام والدعوات الهدّامهٔ, ص۱۵۹.
۶. همان, ص۱۵۸.
۷. همان, ص۱۵۸.
۸. محمد غزالی, حقیقهٔ القومیهٔ العربیهٔ, ص۲۰۰.
۹. عباس محمود العقاد, ساعاتٌ بین الكتب, ص۲۹۸.
۱۰. عباس محمود العقاد, ردودٌ و حدود, ص۱۴۰.
۱۱. برتراند راسل, تربیت و نظام اجتماعی, ص۱۳۸.
۱۲. همان, ص۲۷.
۱۳. عباس محمود العقاد, ردودٌ و حدود, ص۲۴۱.
۱۴. حجرات (۴۹) آیه ۱۳.
۱۵. نویسنده این سطور نظریه عرفی را تجزیه و تحلیل و ردّ كرده است. ر.ك: نشریه (التوحید), شماره۷۱, ص۴۹ ـ ۵۵.
۱۶. انشقاق (۸۴) آیه ۶.
۱۷. قصص (۲۸) آیه ۸۳.
۱۸. حج(۲۲) آیه ۴۱.
۱۹. صدرالدین قپانچی, المذهب السیاسی فی الاسلام, ص۱۲۵.
۲۰. محمد جواد مغنیه, الاسلام والعقل, ص۲۱۰.
۲۱. مهدی حنبلی, الانسان العقائدی, ص۱۸۳.
۲۲. عبدالحافظ عبدربه, الثورهٔ الاجتماعیه فی الاسلام, ص۳۳۴ به نقل از كتابِ (حیثما یكون الاسلام).
۲۳. منصور علی علی, الشریعهٔ الاسلامیه والقانون الدولی العام, ص۸۹.
* با توجه به تعریفی كه برای دولت بیان شد و عناصر لازم برای تشكیل یك دولت, جمعیت یا گروه انسانی در صورتی می تواند عنصر پیدایش دولت را محقق سازد كه به طور دایم و همیشگی در سرزمین معینی اقامت داشته باشند, بنابراین سرزمینی كه با غصب و تجاوز كه مغایر با قواعد آمره حقوق بین الملل اشغال شده باشد نمی تواند عنصر تشكیل دهنده دولت باشد و شناسایی چنین دولتی در واقع شناسایی نقض آشكار و وقیحانه اصول مبنایی حقوق بین الملل است.(م)
۲۴.بقره (۲) آیه ۱۴۳.
۲۵ . آل عمران (۳) آیه ۱۴۰.
۲۶. حج (۲۲) آیه ۷۸.
۲۷. م. روبرت ماكیفر. تكوین الدولهٔ, ترجمه حسن صعب, ص۲۰۲.
۲۸ . نك: محمدباقر صدر, فلسفتنا, ص۱۹.
۲۹. محمد مبارك, نظام الاسلام الحكم والدولهٔ, ص۷۱.
۳۰. محمد غزالی, حقیقهٔ القومیهٔ العربیهٔ, ص۱۷۴.
۳۱. همان, ص۵۶.
۳۲. همان, ص۱۱۱.
۳۳. همان, ص۵۱.
۳۴. همان, ص۱۴ ـ ۱۵.
۳۵. هما, ص۱۶.
۳۶. همان.
۳۷. همان, ص۱۷.
۳۸. همان, ص۱۸.
۳۹. همان, ص۱۷۶ .
۴۰. همان, ص۱۷۳.
۴۱. نویسنده این مسئله را تا حدی به تفصیل در مبحث (ابعاد جهانی نظریه سیاسی اسلام) مورد مناقشه قرارداده است. ر.ك: مجله حكومت اسلامی, شماره ۴.
۴۲. محمد باقر صدر, اقتصادُنا, ص۲۱.
۴۳. انفال (۸) آیه ۶۳.
۴۴. توبه (۹) آیه ۷۱.

منبع : خبرگزاری فارس