ضرورت وحی

یكی از مباحث مهم در باب وحی، ضرورت عقلی آن است . علمای شیعه معتقدند كه انسان همواره به احكام و معارف وحیانی نیازمند است. جماعتی از معتزله بر این باورند كه وحی عقلاً ضرورت ندارد. از جمله اشاعره چون حُسن و قبح عقلی را قبول ندارند، برای وحی ضرورت عقلی نمی بینند.۱ البته، این به معنی انكار امكان و وقوع وحی از سوی آنان نیست. فقط براهمه منكر وحی بوده وبه بی فایده بودن آن استدلال هایی ذكركرده اندكه تماماًموردنقددانشمندان مسلمان واقع شده است.۲
ما در این مختصر چند دیدگاه مشهور را بررسی می كنیم كه اولاً، وحی را ضروری می دانند و ثانیاً، بر مدعای خود استدلال عقلی كرده اند.
● قانون و عدالت اجتماعی و نیاز به وحی
گروهی از اندیشمندان مسلمان برای اثبات ضرورت وحی، به اجتماعی بودن زندگی انسانی و عدم توانایی بشر بر وضع و اجرای قوانین تأكید دارند. گرچه بوعلی اولین بار بر این روش استدلال كرده است، ولی شروع آن به دست فارابی صورت گرفته است.
۱) بیان فارابی
فارابی بر این باور بود كه انسان ها طوری خلق شده اند كه به زندگی گروهی و اجتماعی محتاج اند، ولی از تهیّه و اجرای قوانینی كه جامعه را از فروپاشی نگهدارد، ناتوانند.۳ اه های گوناگونی برای استقرار نظم قانونی در جامعه وجود دارد. برای مثال، در مدینه ضروریه و كرامیه، كه دو نمونه از زندگی اجتماعی است، مناسبات اجتماعی بر اساس عقل و فكر شهروندان تحقق پیدا می كند. اما در برقراری مدینه فاضله به وحی نبوی نیاز است. در مورد رئیس مدینه فاضله گوید:
این چنین انسانی، رئیس نخست علی الاطلاق كه به تعبیر قدماء پادشاه نامیده می شود; همان انسانی است كه باید گفت: مورد وحی الهی واقع شده است; زیرا آن هنگام به انسان وحی می رسد كه بدین مرتبه از كمال نایل شده باشد، یعنی به مرتبه ای كه بین وی و عقل فعّال واسطه ای نمانده باشد. بنابراین، در هنگام پیوستگی كامل، از ناحیه عقل فعّال، بر عقل منفعل قوّتی افاضه می شود; قوّتی كه به وسیله آن امكان خواهد یافت، تا حدود اشیاء و كارها را بداند و آنها را به سوی هدفی كه سعادت اوست راهنمایی كند.۴
۲) بیان بوعلی
بوعلی (۴۳۸ ـ ۳۷۰ هـ .ق.) برای اثبات ضرورت عقلی بعثت انبیا برهانی اقامه كرده كه به برهان حكما مشهور شده است. وی در الهیات شفا به تفصیل از این مسأله بحث كرده است و در «النجاهٔ»۵، كه تلخیص الهیات شفاست، بخشی از مطالب آن را عیناً آورده و در كتاب «الاشارات و التنبیهات» در نمط نهم، به اختصار به این مسأله می پردازد. آنچه را كه در كتاب الهیات شفا به تفصیل آورده، می توان به صورت زیر تنظیم كرد:
▪ مقدمه اوّل، انسان ها برای داشتن زندگی خوب، نیاز به همیاری دارند.
▪ مقدمه دوّم، همیاری انسان ها، در سایه زندگی اجتماعی تحقق می پذیرد.
▪ مقدمه سوّم، زندگی اجتماعی نیاز به قانون دارد، تا داد و ستد و ارتباطات عادلانه صورت بگیرد.
▪ مقدمه چهارم، عدالت، جز به وسیله قانونگذار و مجری تحقق نمی یابد.
▪ مقدمه پنجم، قانونگذار و مجری قانون باید انسانی برتر از همه و دارای حجّت، یعنی معجزه باشد تا مردم با آگاهی از این امتیازات از او اطاعت كنند.
مقدمه ششم، خالق هستی حكیمی مدبر است كه خللی در آفرینش او راه ندارد و برای هر حاجت بشری پاسخی در نظام آفرینش قرار داده است.
▪ مقدمه هفتم، نیاز انسان به قانونگذار و مجری عادل، در نظام آفرینش امكان پذیر بوده و بی پاسخ نیست.
ـ نتیجه: محال است، خداوند وجود انسانِ برترِ قانونگذار و مجری عدالت گستر را در جامعه بشری نخواهد. پس، بعثت انبیا ضروری است.۶
این استدلال بوعلی را برخی از اندیشمندان و حكمای اسلامی بعد از وی دنبال كرده اند. مانند شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی (۵۸۷ـ۵۴۹هـ.ق)۷ ، ملاصدرا شیرازی۸، فیض كاشانی۹ و علامه طباطبائی و...
۳) بیان علامه طباطبائی
علامه طباطبائی به استدلال حكما استحكام بیش تری بخشیده و تلاش كرده به طوری استدلال را تقریر كند كه اشكالات وارد بر حكمای پیشین را برطرف كند. در تفسیر شریف المیزان، قبل از تقریر این برهان، سعی بر استفاده مقدمات آن از آیه ۲۱۳ سوره بقره دارد. و نیز در كتاب های دیگرش مانند: شیعه در اسلام و مباحثی در وحی و قرآن به این برهان اشاره كرده است كه شكل آن را می توان به صورت زیر تنظیم كرد:
▪ مقدمه اول، دستگاه آفرینش به گونه ای است كه هر موجودی، از جمله انسان بالضروره به سوی كمال نوعی خویش هدایت می شود.
▪ مقدمه دوم، انسان به طور طبیعی دارای حبّ ذات است و برای خود، همه چیز را استخدام می كند و دامنه استخدام وی، همنوعانش را نیز فرا می گیرد.
▪ مقدمه سوّم، انسان به دلیل استخدام گر بودن، بالاضطرار اجتماعی است.
▪ مقدمه چهارم، حبّ ذات، برتری جویی و استخدام گری انسان، موجب بروز اختلاف و ستیز در جامعه می شود.
▪ مقدمه پنجم، نظام آفرینش اقتضا می كند این اختلاف بر طرف شود، تا انسان ها به كمال برسند.
▪ مقدمه ششم، قوای ادراكی بشر، به تنهایی عاجز از كشف و یا وضع قوانینی است كه اختلاف ها را رفع كند.
▪ مقدمه هفتم، انسان باید منبع علم و راه كشفِ دیگری داشته باشد تا قوانین لازم برای رفع اختلاف را كشف یا وضع كند. (به دلیل مقدمه پنجم و ششم)
▪ مقدمه هشتم، نوعِ دیگرِ درك و شعور فقط وحی است كه به پیامبران اختصاص دارد.
ـ نتیجه: برای این كه از جوامع بشری رفع اختلاف شود و زمینه كمال انسان ها فراهم آید، فرو فرستادن وحی از سوی خداوند ضروری می باشد.۱۰
همان طوری كه ملاحظه می شود، تقریر علامه طباطبائی، با تقریر بوعلی فرق هایی دارد. از جمله این كه، بوعلی فقط اداره بهتر زندگی بشری را مرهون زندگی اجتماعی می دانست، ولی مرحوم علامه معتقد است، انسان بالضروره نیازمند زندگی اجتماعی می باشد.
ـ نقد و بررسی
استدلال حكما توسط گروهی از دانشمندان اسلامی از چند جهت مورد اشكال واقع شده است كه ما به دو اشكال عمده اشاره می كنیم:
▪ اشكال اوّل: مهم ترین اشكالی كه به تصویر حكما از ضرورت بعثت انبیا شده، آن است كه این استدلال، تفسیر دنیاگرایانه از دین است. ابوحامد غزالی (۴۵۰ ـ ۵۰۵ هـ .ق) از جمله كسانی است كه بر استدلال بوعلی، این اشكال را كرده و معتقد است، از جمله علل سستی عقیده و ایمان مردم تحلیل برخی فیلسوفان از نبوت است كه معتقدند: حاصل نبوت و مصلحت و مقصود از عبادت ها، دور نگهداشتن عوام از برخورد، كشمكش ها و فرورفتن در شهوت ها است.۱۱ ابن خلدون در تأیید این اشكال، نمونه هایی از زندگی جمعی را ذكر می كند كه به رغم غیر متدیّن بودن افراد و داشتن حكومت غیردینی، مردم زندگی نظام مندی دارند. وی علاوه بر اشكال قبلی، اساساً استفاده از عقل را در اثبات ضرورت نبوّت، ناصحیح دانسته و می گوید: مسأله ضرورت وحی به امور منطقی عقلی مربوط نیست; بلكه از راه شرع باید به وحی و نبوّت رسید. چنانكه روش گذشتگان و امت اسلام نیز چنین بوده است.۱۲
از دیگر افرادی كه به شیخ الرئیس اشكال كرده، خواجه نصیرالدین است. وی بعد از شرح كلام بوعلی در «الاشارات و التنبیهات» می گوید: آنچه كه شیخ گفته چنین نیست كه انسان ها نتوانند بدون وحی زندگی خود را قوام بخشند. بلكه اینها اموری است كه نظامی كه منجر به صلاح دنیوی و اخروی عمومی فقط با آنها حاصل می شود. انسان ها با نوعی سیاست گرچه غیرشرعی می توانند نظام اجتماعی را حفظ كنند. چنان كه برخی جوامع چنین هستند.۱۳
بی شك، تحلیل دنیاگرایانه و سكولار۱۴ از نیاز به وحی درست نیست. گرچه طبق ظاهر استدلال حكما، به ویژه كلام بوعلی در اشارات، لزوم زندگی عادلانه اجتماعی و ناتوانی بشر از فراهم كردن آن علّت نیاز به وحی است، ولی همان طوری كه شهید مطهری نیز اشاره دارد،۱۵ بوعلی در باب بهجت و سعادت عقلی (فصل قبل از بحث ضرورت نبوّت) و نیز طبق آنچه كه در دو كتاب الهیات «شفا» و «النجاهٔ»، فواید دیگری نیز از جمله شناسایی خداوند و هدایت مردم، برای وحی بیان می كند.۱۶ بنابراین، نمی توان گفت بوعلی دید دنیاگرایانه نسبت به دین داشته است. مرحوم علامه طباطبائی نیز از این نسبت مبرّا است و در نوشته های مختلف خود بر جامع نگری وحی تأكید می كند، از جمله می گوید: در تشریح دین فقط كمال طبیعی انسان مد نظر نبوده است، بلكه به حقیقت وجود انسان توجه شده و كمال روحی و جسمی، هر دو و رسیدن به سعادت مادی و معنوی انسان، هدف دین می باشد.۱۷
▪ اشكال دوم: طبق این استدلال برای انسان اولیّه، وحی ضرورتی ندارد; زیرا، جامعه ای تشكیل نشده است تا به قوانین و مجری قوانین و به تبع آن، به وحی نیاز باشد.
● شناخت و سیر به سوی خدا و نیز به وحی
عرفا به ضرورت شناخت خداوند و سیر الی الله بر ضرورت وحی استدلال كرده اند. بر این اساس، غایت وجود انسان، شناخت و سیر و سلوك به سوی باری تعالی است و مراتب سیر سالك چهارتاست:
▪ اول، «السفر من الخلق الی الحق»، با برطرف كردن پرده های ظلمانی و نورانی بین خدا و حقیقتی كه با او بوده و خواهد بود. به عبارت دیگر، ترقی از مقام نفس به مقام قلب و از مقام قلب به مقام روح و از آن به بهجهٔ كبری.
▪ دوّم، «السفر من الحق الی الحق بالحق» در این سفر سالك جمیع كمالات را مشاهده می كند و به جمیع اسمای الهی، غیر از آنچه كه علمش ویژه خدا است، آگاهی می یابد و ولایتش تامّ می شود.
▪ سوّم، «السفر من الحق الی الخلق بالحق» در این سفر مسافر به جبروت و ملكوت و ناسوت سیر كرده و این عوالم را مشاهده می كند و حظی از نبوّت برایش حاصل می شود. لكن نبوت تشریعی ندارد و باید از نبی مطلق احكام خود را بگیرد. او فقط می تواند از اسما و صفات الهی خبر دهد.
▪ چهارم، «السفر بالحق فی الخلق». در این سفر، سالك خلایق و آثار و لوازم آن ها را مشاهده می كند و از منافع و ضررهای آن ها در دنیا و آخرت، آگاهی می یابد و به مقام نبوّت می رسد.۱۸
این اسفار اربعه مترتّب بر هم بوده و لازم است در میان انسان ها كسی یا كسانی باشند كه به مرتبه چهارم برسند تا سالاری قافله سلوك از عالم امكان به شهرستان وجود را به عهده بگیرد و این شخص همان نبی یا رسول، كه ارتباط وحیانی با خدا دارد، می باشد. بنابراین، برای این كه انسان ها در سیر و سلوك الی الله بی سالار نمانند و از معرفت الهی و آشنایی به منافع و مضار بی نصیب نشوند، وحی ضرورت دارد.۱۹ سید حیدر آملی، یكی از عرفای بنام قرن هشتم هجری، ضرورت وحی را در آگاهی و خبر دادن از حقایق الهی دانسته می گوید:
ای، معرفهٔ ذات الحق تعالی و صفاته و احكامه.»۲۰ بدان كه نبوت نزد عرفا، آگاهی و خبر دادن از حقایق الهی یعنی، شناخت ذات و اسما و صفات و احكام حق تعالی است.
این كه رسالت اصلی وحی و نبوت ، شناساندن خداوند برای انسان ها بوده است، در كلمات عرفای دیگر نیز دیده می شود. امام خمینی، آن رهبر عارف و سالك می گوید: تمام مقاصد انبیا برمی گردد به معرفت الله. آن چه دنبالش بودند، واقعاً خداشناسی بود.۲۱
ـ نقد وبررسی
تحلیل مذكور درصدد بیان تمام عامل نیاز به وحی و استدلال بر آن نیست. به همین جهت همه نیاز انسان به وحی را منحصر در شناساندن اسما و صفات الهی و هدایت مردم به سوی تقرب به خداوند نمی داند. بلكه، این را هدف اصلی وحی می شمارد.۲۲ شاهد آن این است كسانی مثل امام خمینی(قدس سره)، كه شناخت خدا را تمام مقاصد وحی می شمارند، اجرای عدالت و برقراری حكومت را نیز جزو قلمرو دین می دانند و تلاش ایشان در جهت برقراری حكومت بر اساس دستورات وحی بر كسی پوشیده نیست. بنابراین، با این تحلیل نمی توان به طور دقیق بر نیاز به وحی استدلال كرد.۳) حُسن تكلیف و ضرورت وحی
متكلمان شیعه و معتزله، بر خلاف اشاعره، برای ضرورت وحی(صلی الله علیه وآله)بر اساس حُسن تكلیف، از چند طریق استدلال عقلی آورده اند: یكی از آن ها، استدلال بر اساس حُسن و قبع عقلی است. این استدلال به بیان های مختلف، و در كتاب های كلامی و اعتقادی دانشمندان اسلامی از زمان شیخ طوسی آمده و دارای مقدماتی است كه می توان به صورت زیر بیان كرد:
▪ مقدمه اوّل، تكلیف كردن خداوند بر بندگان حسن عقلی دارد; زیرا، تكلیف وسیله تكامل انسان ها و الطاف نسبت به احكام عقلی بوده و دارای مصالح فراوانی است كه بدون آن قابل تحصیل نیستند. (حسن تكلیف)
▪ مقدمّه دوم، براساس قاعده لطف،۲۳ لازم است خداوند هر چیزی را كه در تكامل انسان ها مؤثر است، برای آنها فراهم آورد.۲۴ (ضرورت لطف از طرف خداوند)
ـ نتیجه:
مقدمه اوّل و دوّم، بر خداوند است كه بندگان را به انجام كارهای خوب و ترك اعمال قبیح تكلیف كند.
▪ مقدمه سوم، مكلف بودن بندگان می طلبد كه از طریقی احكام الهی بر ایشان برسد; زیرا، از طریق عقل و علم ضروری، نمی توان به آن احكام رسید.
ـ نتیجه: ارسال وحی از سوی خداوند لازم است.۲۵
قسمتی از این استدلال، از كلام حضرت علی(علیه السلام) نیز قابل استفاده است كه می فرماید:
.۲۶ ای مردم قطعاً خداوند زمان آفریدن خلق اش خواست كه آنان دارای آداب و اخلاق نیكو باشند و می دانست كه بدون آگاه كردن آنان به آنچه به نفع و ضررشان است، نمی توانند به آن دو برسند و آگاه كردن بدون امر و نهی انجام نمی گیرد.
ـ نقد و بررسی
با این استدلال نمی توان به طور دقیق نیازمندی انسان به وحی را مشخص كرد. به علاوه، پیرامون آن شبهات و سؤالاتی نیز مطرح است. اول، این روش دارای پیچ و خم های زیادی است و چند امر در آن اصل مسلّم گرفته شده است، حال آن كه نیاز به اثبات دارد. مانند:
الف) اصل حُسن و قبح عقلی. مثلاً در مورد این اصل، سؤال مطرح است كه آیا آن اعتباری است یا حقیقی؟ ریشه حكم عقلی به حسن و قبح كارها چیست؟ تا چه حد عقل قادر است حسن و قبح امور را دریابد؟
ب) اصل قاعده لطف، در مورد این اصل نیز سؤالاتی مطرح است. از جمله این كه، این قاعده از كجا ریشه می گیرد؟۲۷
▪ دوّم، این استدلال فقط حیطه نیازمندی به وحی در احكام را بیان می كند. در صورتی كه این نیازها منحصر به احكام نیست.
علاوه بر آنچه گذشت، استدلال های دیگری نیز در كتاب های كلامی آمده است كه از ذكر آن ها صرف نظر می شود. مثل استدلال از طریق نیاز انسان به معرفت كه به اسماعیلیّه نسبت داده می شود و یا استدلال از طریق ضرورت هدایت فطریات و تعدیل غرایز.۲۸ لكن هیچ كدام از این استدلال های متكلمان تمام ابعاد نیازمندی انسان به وحی را مورد توجه قرار نداده است. بنابراین، با این روش نیز نمی توان تحلیل كاملی از ضرورت وحی ارائه داد.
۴) كمال انسان و نیاز به وحی
برخی از صاحب نظران به نحو دیگری بر ضرورت وحی استدلال كرده اند كه در آن به حكمت الهی و كمال انسانی تكیه شده است. خداوند بنا به حكمت خود برای رسیدن انسان ها به كمال مطلوب، باید بر افراد بر گزیده ای وحی بفرستد تا از این طریق، امور مورد نیاز و مؤثّر در تكامل انسان ها را به آنان بیان كند. این مدعا با چند مقدمه زیر به اثبات می رسد:۲۹
▪ مقدمه اوّل: كمال انسان هدف از خلقت او
حكمت الهی اقتضا دارد كه از آفرینش جهان هستی هدفی داشته باشد. البته نه بدین معنی كه این خلقت را برای جبران نقص خویش و یا رفع احتیاجات خود انجام دهد. زیرا، خداوند در مرتبه ذات استغنای كامل از غیر دارد. بلكه هدفمندی خلقت بدین معنی است كه، خدا به تبع حبّ ذات، آثار وجودی خودش را دوست دارد و همین محبّت علت آفرینش می باشد و حكمت الهی از كمال ذاتی و حبّ به كمال و خیر ناشی می شود و دوست دارد كه تمام موجودات از جمله انسان، به كمالات ممكن برسند. به بیان دیگر، مقصود ایجاد عالم «كمال پیدایی» یعنی ظهور و تجلّی خداست و مظهر كمال این كمال پیدایی، انسان است كه دارای معرفت و شناخت حق تعالی می باشد. مولوی گوید:
بانگ می آید كه ای طالب بیا
جود محتاج گدایان چون گدا
جود محتاج است و خواهد طالبی
هم چنان كه توبه خواهد تائبی۳۰
▪ مقدمه دوّم: انسان موجودی مختار
در میان مخلوقات عالم انسان به گونه ای آفریده شده است كه اختیار داشته و تكاملش در گرو اعمال اختیاری اوست. بر خلاف موجودات مادی كه استكمال آنها اختیاری نیست و با حصول شرایط لازم به كمال می رسند و نیز موجوداتی كه كمالاتشان با وجودشان همراه است. احتمالاً مجردات تام، از جمله فرشتگان مقام و كمال مشخصی و غیر و قابل افزایش و كاهش دارند. شاید بتوان این مطلب را از قرآن كریم نیز استفاده كرد كه از قول آن ها می فرماید:۳۱ به ویژه با عنایت به غیر اعتباری بودن مقامات آن عالم و این كه هر كسی به اندازه ظرفیّت وجودی خود شأن و مقامی دارد، احتمال مذكور قوت پیدا می كند.
لازمه مختار بودن انسان و ضرورت پیمودن مسیر كمال این است كه شناخت كافی نسبت به خوب و بد و روش پیمودن راه صحیح داشته باشد.
▪ مقدمه سوّم. عدم كفایت منابع عادی درك انسان (عقل و حس) در شناخت مسیر صحیح زندگی
در دو مقدمه اوّل و دوّم گفته شد، انسان برای رسیدن به كمال خلق شده و با اختیار خود بایستی راه صحیح رسیدن به كمال را بپیماید، اما منابع عادی شناخت انسان، این توانایی را ندارد كه در همه موارد و همه جا تشخیص دهد، چه كاری مایه سعادت اوست و چه عملی او را به شقاوت می رساند. البته، عقل در مواردی به تنهایی یا به كمك حسّ حقایقی را درك می كند ولی انسان دارای ابعاد وجودی متعدد مرتبط و پیچیده بوده و اعمال او در عالم دنیا با سرنوشت او در عالم آخرت مرتبط است و دانش عادی انسان نمی تواند، تمام مصالح و مفاسد و امور مرتبط با انسان و روابط بین آنها را درك كند. به ویژه با توجه به این كه تمام حركات و سكنات انسان، در سعادت و شقاوت او تأثیر دارد. برای مثال، عقل و تجربه نمی تواند تشخیص دهد كه به چه نگاه نباید كرد و كدام حرف را نمی توان زد و حقوق افراد خانواده مساوی باشد بهتر است یا نه و... .
ـ نتیجه
در سه مقدمه گذشته گفتیم: خداوند انسان را برای تكامل آفریده است و تكامل انسان فقط از طریق اعمال اختیاری او حاصل می شود و اعمال اختیاری در گرو شناخت است. ولی انسان بماهو انسان در همه زمینه ها، از جمله در مورد خود شناخت كافی ندارد. بنابراین، به مقتضای حكمت الهی باید راه شناخت دیگری غیر از عقل و حس برای انسان باشد، تا به كمال مطلوب برسد. بدون چنین راهی، شناخت لازم را نداشته و در نتیجه كارهایش، باانتخاب آگاهانه نبوده و به تكامل نخواهد رسید و غرض الهی از آفرینش انسان نقض خواهد شد. از قرآن نیز استفاده می شود حكمت الهی اقتضا دارد كه برای هدایت بشر به او وحی بفرستد. می فرماید: و ما قدروا الله حق قدره اذ قالوا ما انزل الله علی بشر من شیء» (انعام: ۹۲); آن ها خدا را درست نشناختند كه گفتند: خداوند بر هیچ انسانی چیزی نفرستاده است. در این آیه شریفه می فرماید آن هایی كه می گویند خداوند برای بشر چیزی فرو نفرستاده است شأن ربوی خدا را نشناخته اند. یعنی اگر شأن خداوند می دانستند می فهمیدند كه حكمت خداوند اقتضا دارد كه برای هدایت انسان ها به كمال به بشر وحی بفرستد تا از طریق وحی پیامبران مردم را به راه صحیح هدایت كنند.
خواجه نصیر الدین طوسی در این زمینه می گوید: «در تقدیر اوضاع ... و احكام به شخصی احتیاج افتد كه به تأیید وحی الهی ممتاز بود از دیگران، تا او را تكمیل ایشان میسّر شود.»۳۲
ـ ارزیابی
این برهان نسبت به براهین قبلی دارای مزیّت هایی بوده و از اشكالات پیشین مبرّا است و چون در آن، بر تكامل انسان ها و نارسایی شناخت بشری، كه با ارزیابی آن به دست آمده است، تكیه شده است و هر دو همگانی و همیشگی می باشد، از این برهان علاوه بر نیاز دایمی بشر به وحی، وجود تمام امور مربوط به كمال انسان (در صورت عدم مانع) در متون وحیانی و جامعیت آن استفاده می شود.

مصطفی دستجردی
پی نوشت ها
۱ـ العلامه الحلّی، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص ۳۵۲ ـ ۳۵۴
۲ـ ر.ك: ابی جعفر محمد بن الحسن الطوسی، الاعتقاد، ص ۱۵۳ / نیز مرتضی علم الهدی، الذخیره فی علم الكلام، ص ۲۲۶ / جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الكتاب و السنهٔ و العقل، ج ۳، ص ۵۹ ـ ۶۸
۳ ـ ابونصر محمّد فارابی، اندیشه های اهل مدینه فاضله، ترجمه دكتر سید جعفر سجّادی، ص ۳۵۱ ـ ۳۵۳
۴ ـ ابونصر فارابی، سیاست مدنیّه، ترجمه و تحشی، سید جعفر سجّادی، ص ۱۵۶
۵ ـ ابن سینا، النجاهٔ، ص ۴۹۸ ـ ۵۰۲
۶ ـ ابن سینا، الشفاء: الالهیات، ص ۴۴۱ ـ ۴۴۳
۷ـ شهاب الدین یحیی سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هنری كربین، ص ۹۵ و۹۶
۸۸- ملاصدرا، الشواهد الربوبیّه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، ص ۳۵۹ و ۳۶۰ و نیز ترجمه و شرح الشواهد الربوبیه، دكتر جواد مصلح، ص ۴۹۱
۹ - المولی محسن كاشانی، علم الیقین فی اصول الدین، ج ۱، ص ۳۳۸ ـ ۳۳۹
۱۰ـر.ك: محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۲، ص ۱۳، شیعه در اسلام، ص ۸۰ ـ ۸۳ و مباحثی در وحی و قرآن، ص ۵۱ـ ۵۵.ونیز ر.ك: احد فرامرز فراملكی، منبع قبلی، ص ۳۳ـ ۳۴
۱۱ابوحامد غزالی، شك و شناخت (المنقذ من الضلال)، ترجمه صادق آئینه‌وند، ص ۵۶ و ۵۷
۱۲ ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ص ۴۴ـ ۴۳
۱۳ابن سینا، الشیخ ابی علی حسین بن عبدالله، الاشارات و التبیهات، باتعلیقه خواجه نصیرالدین و فخر رازی، ج ۳، ص ۳۷۴
۱۴جهت نقد برداشت سكولار از دین ر.ك: عبدالكریم سروش، مدیریت و مدارا، «دین سكولار» ص ۱۷۵ ـ ۱۵۷. البته، در مورد این نقد باید توجه داشت كه ایشان بیان خدمات دنیوی برای دین را سكولار كردن دین دانسته است كه درست نمی باشد.
۱۵ مرتضی مطهری،مجموعه آثار، ج ۷ «شرح اشارات»، ص ۱۲۲
۱۶ ابن سینا، الشفاء، الالهیات، ص ۴۴۳
۱۷ محمدحسین طباطبائی،المیزان فی تفسیرالقرآن،ج ۲، ص ۱۳۳
۱۸ ر. ك: محمد صدرالدین شیرازی، الحكمهٔ المتعالیه فی الاسفار العقلیهٔ الاربعهٔ، ج ۱، ص ۱۳ تعلیقه شماره ۱
۱۹ ملا عبدالرزاق فیاض لاهیجی، گوهر مراد، ص ۳۶۲ ـ ۳۶۳. و نیز همو، نصّ النصوص فی شرح فصوص الحكم، محی الدین عربی، ص ۱۴۸
۲۰ شیخ سید حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص ۳۷۹
۲۱ امام خمینی(قدس سره)، صحیفه نور، ج ۷، ص ۲۵۰
۲۲ ر.ك: شهید مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۷، ص ۱۲۲
۲۳ لطف به دو قسم است: محصّل و مقرّب. در این جا منظور لطف مقرّب است، به گفته شیخ مفید، مراد از آن امری است كه انسان مكلف را در انجام اطاعت یاری و به آن نزدیك نماید و از معصیت دور كند; اما به حدّی در تمكین مكلّف دخیل نیست كه منجر به جبر شود ر.ك: محمد بن محمد بن النعمان، مفید، النكت الاعتقادیّه، ص ۳۵. و نیز علامه حلّی منبع قبلی، ص ۳۲۴ و نیز جهت اطلاع بیش تر از نظر متكلمان و دانشمندان اسلامی دیگر در باب لطف ر.ك: یادنامه حكیم لاهیجی، مجموعه سخنرانی ها و مقالات، محسن خرازی، قاعده لطف از نظر متكلمان و فلاسفه، ص ۳۶۰ ـ ۳۸۳.
۲۴ ر.ك: علامه حلّی، منبع قبلی، ص ۳۱۹
۲۵ ر.ك: ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسی، الاقتصاد: الهادی الی طریق الرشاد ص ۱۵۳ـ۱۵۲ ونیزمرتضی علم الهدی، منبع قبلی، ص۳۲۳وعلامه حلّی،منبع قبلی، ص ۳۴۸
۲۶ محمدباقرمجلسی، بحارالانوار، ج۵ باب ۱۵،حدیث۱۳، ص ۳۱۶
۲۷ ر.ك: محمّدتقی مصباح، راهنما شناسی، ص ۲۲
۲۸ جعفر سبحانی، منبع قبلی، ص ۳۹ ـ ۴۷
۲۹ ر.ك: محمدتقی مصباح، راهنما شناسی، ص ۳۶ ـ ۲۷، راه و راهنماشناسی، ص ۱۰ ـ ۱۹ و نیز جعفر سبحانی، منبع قبلی، ص ۴۷ ـ ۴۹، صادق لاریجانی، انتظار از دین، «غیر مطبوع» و احمد امین الكامل فی الاسلام، ج ۱، ص ۱۶۶
۳۰ جلالدین مولوی، مثنوی، دفتر اول
۳۱ و هیچ یك از ما]فرشتگان[ نیست مگر (اینكه) برای او ]مقام و [مرتبه ای معین است. صافات، آیه ۱۶۴.
۳۲ خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، ص ۳۵۳ و نیز ر.ك: تحصیل المحصّل، ص ۴۵۷

منبع : مجله معرفت