زمان چیست؟

مساله چیستی زمان از زیباترین و درعین حال بغرنج‏ترین مسائل فلسفی به شمار می‏رود. از دیرباز فلاسفه برای شكافتن این مبحث از طبیعیات مدد می‏جستند و در حال حاضر نیز بدون استمداد از یافته‏های علم فیزیك امكان بحث جدی در این زمینه وجود ندارد. در این مقاله سعی شده است‏بطور بسیار فشرده گزیده‏ای از آراء گوناگونی كه در خصوص چیستی زمان در طول تاریخ مدون فلسفه ارائه شده است، مرور شود و با توجه به نتایج اخذ شده از نظریه‏های جدید فیزیكی، میزان معرفت ما به طبیعت زمان تا حدودی روشن گردد.همه ما در خلال تجربیات زندگی روزمره خود با سؤالاتی در خصوص زمان مواجه شده‏ایم، مانند اینكه: گذشته ما به كجا رفته است و آینده ما چگونه خواهد بود؟ پدیده‏های پیش‏پا افتاده‏ای مانند یادآوری آنچه كه اصطلاحا گفته می‏شود به گذشته تعلق دارد، یا خواب دیدن رویدادهایی كه در آینده اتفاق می‏افتند، هر انسانی را با این سؤال سهل و ممتنع رو در رو می‏سازد كه گذشته، حال و آینده چه نسبتی با یكدیگر دارند و اساسا نسبت وقایع با زمان چگونه نسبتی است؟ این گونه پرسشها، هر چند با اختلافاتی در صورت بندی آنها و مراتبی از سادگی و پیچیدگی، تقریبا برای هر كسی مطرح شده است. حاصل این اندیشه ورزیها در باب زمان به صورت اسطوره‏ها، داستانها و باورهای مردمی گوناگون در فرهنگهای مختلف بشری ظاهر شده است. اساطیر یونانی، اعتقادات دینی ایرانیان باستان، قصه‏ها و مثل‏ها و افسانه‏های اقوام مختلف، همگی حكایت از تاثیر فراوان اندیشه زمان در ابعاد فكری و فرهنگی انسانها دارند. حتی كمتر رؤیای كودكانه‏ای را می‏توان یافت كه كاملا فارغ از تفنن‏های زمانی باشد. از آن جا كه به نظر می‏رسد پدیده‏هایی مانند: خواب دیدن یا یادآوری رویدادهای گذشته و نیز درك گونه‏گونی و تغییرات ظاهری جهان اطراف، از آغاز خلقت آدمی همزاد وی بوده است، این ادعا گزافه نخواهد بود كه: پرسش از زمان و مسائل پیرامون آن، به عنوان موضوعاتی كه بلافاصله از تحلیل این پدیده‏ها رخ می‏نمایند، از ابتدای پیدایش اندیشه بشر، در تفكر وی جای گرفته است. اگر تفكر فلسفی را كوششی ناب برای پی بردن به حقایق جهان آفرینش بدانیم، بی‏گمان تفكر در باب زمان از اصیل‏ترین انواع تفكر فلسفی خواهد بود. جای بسی شگفتی است كه پرسشی این چنین كهن و دیرینه، اكنون نیز مانند یك سؤال بدیع و تازه در اذهان مردم جلوه‏گری می‏كند.علوم تجربی به میدان داری دانش فیزیك به عنوان اخلاف حكمت طبیعی، توصیف و تفسیر پدیده‏های جهان را به عهده گرفته‏اند. توصیفاتی كه فیزیك در خصوص جهان ارائه می‏نماید بر اساس مفاهیم و عواملی نظیر زمان، مكان و جرم بنا شده‏اند. این عوامل به صورت موجوداتی ریاضی، بدون این كه از چند و چون آنها چندان سخنی به میان آید، در روابط ریاضی فیزیك وارد می‏شوند. به این ترتیب فیزیك، پدیده‏ها را با دقت ریاضی وصف می‏كند و در عین حال این توصیفات به جهت ابهام مفاهیم اساسی‏شان به كلی مبهم می‏باشند. رفع ابهام از این مفاهیم - و از جمله مفهوم زمان - باید در حوزه‏ای خارج از حوزه فیزیك، یعنی در عرصه فلسفه علم صورت پذیرد. در این مختصر نگارنده می‏كوشد از یك سو مباحثی را كه در خصوص چیستی زمان طرح شده‏اند، در حد امكان، در تاریخ فلسفه ردیابی كند و مهمترین نكاتی را كه در این باره می‏یابد، دسته‏بندی نموده و با روالی منطقی ارائه نماید، و از سوی دیگر به بررسی تغییر نگرش انسان به مساله زمان در سایه كشفیات جدید علم فیزیك و تبیین باورهای نوین ناشی از این كشفیات بپردازد.
فلاسفه یونان باستان
بحث از زمان به صورت مستقل برای فلاسفه یونان باستان مطرح نبوده است. پی بردن به چگونگی تشكیل جهان و شناسایی عناصر اولیه تشكیل دهنده آن و نیز واحد یا كثیر بودن پدیده‏ها و واقعیات موجود در عالم و امكان حركت‏یا سكون این پدیده‏ها موضوعات اساسی‏ای بودند كه ذهن متفكران یونان باستان را به خود مشغول می‏كردند. مفهوم زمان به تبع سخن گفتن درباره چنین مسائلی مورد اشاره واقع شده است.فره‏كودس (۶۰۰ ق.م) معتقد بوده است كه سه وجود یا سه ذات ازلی وجود دارد: «كرونوس‏» یا مبدا زمان، «زئوس‏» یا مبدا زندگی و «ختومیه‏» یا الهه زمین. سه عنصر آتش و دم هوا و آب از كرونوس پدید آمده و از آنها نسلهای متعدد خدایان پیدا شده است (۲) . همچنین بر اساس اسطوره‏های یونانی، اورانوس خدای آسمان و گایا خدای زمین وصلت كردند و فرزندانی از جمله كرونوس به دنیا آوردند. كرونوس اورانوس را قطعه قطعه ساخت و از ترس چنین سرنوشتی برای خود فرزندانش را می‏خورد. ریه همسر كرونوس هنگامی كه زئوس را در شكم داشت از وی گریخت و در غاری زئوس را به دنیا آورد و به دست دایه‏ای سپرد.هنگامی كه زئوس بزرگ شد با كرونوس جنگید و او را در بند كرد و برای همیشه در تارتاروس واقع در اعماق زمین محبوس ساخت و خود خدای خدایان شد. (۳) هراكلیت (۵۰۰ ق.م) اعتقاد داشت كه ماده به طور دائم متحرك به حركت مكانی است. او ماده را موجودی زنده تلقی می‏كرد. بر اساس نظر وی ثباتی كه در اشیاء می‏بینیم نمودی بیش نیست. در حقیقت هر شیی‏ء در حال تغییر و تبدل است و اگر این تغییر و تبدل سبب نابودی شی‏ء نمی‏شود، به این جهت است كه نقصانی كه به علت جدا شدن اجزاء مادی از آن به آن روی می‏آورد، از طریق افزوده شدن دائم اجزاء تازه جبران می‏شود. تمثیلی كه او برای نمایان ساختن این امر برمی‏گزیند تمثیل رودخانه است: «ما نمی‏توانیم دوبار در یك رودخانه فرو برویم زیرا آب رودخانه هر دم آبی تازه است.» (۴) آراء پارمنیدس معاصر جوان‏تر هراكلیت، در تعارض با آراء وی قرار داشت. بنابر فلسفه پارمنیدس، وجود همواره بوده و هست و خواهد بود. تغیر و صیرورت در وجود راه ندارد. اگر چیزی بوجود آید، یا باید از وجود پدید آمده باشد یا از لاوجود. در صورت اول تحصیل حاصل است و در حالت دوم امری ناممكن، زیرا لاوجود نمی‏تواند هستی بخش و منشا وجود شود. بنابراین وجود هرگز به وجود نمی‏آید و از بین نمی‏رود، تغیر و حركت و شدن غیرممكن‏اند. وی وجود را مادی و از نظر مكانی متناهی در نظر می‏گیرد، لیكن این وجود از نظر زمانی نامتناهی است، ابتدا و انتهایی ندارد. پارمنیدس برای نخستین بار به تمایز میان عقل و حس تاكید ورزید، گرچه این تمایز قبل از وی نیز تا حدودی شناخته شده بود. تغیر و حركت پدیدارهایی هستند كه بر حس نمودار می‏شوند. حس به ما می‏گوید كه تغیر هست لیكن حقیقت را نه در حس بلكه در عقل و فكر باید جستجو كرد. به این ترتیب وی تغیر و صیرورت را توهم می‏داند. (۵) از اظهارات پارمنیدس چنین برمی‏آید كه گویی او حتی در جریان زمان نیز تردید دارد. آن جا كه هیچ امری در زمان روی نمی‏دهد و واقعیت هر رویداد زمانی نفی می‏شود و حركت و صیرورت صرفا توهمی بیش نیست دیگر مفهوم زمان چه معنایی می‏تواند داشته باشد؟ نظریات پارمنیدس به جهت ناسازگاری آشكار آنها با دریافتهای حسی، سراسر یونان را در موجی از خنده و استهزاء فرو برده بود. این موج تمسخر زنون شاگرد جوان پارمنیدس را برانگیخت تا با طرح احتجاجهای هوشمندانه خود نشان دهد كه نه تنها نظریه پارمنیدس مضحك نیست، بلكه اعتقاد به كثرت و حركت منجر به تناقضات خنده آوری می‏شود. یكی از مشهورترین شبهات زنون، شبهه آخیل و لاك پشت است. میان آخیل - پهلوان اسطوره‏ای یونان و نمونه سرعت در دوندگی - و لاك پشت مسابقه دویدن بر قرار می‏شود. فرض می‏كنیم كه آخیل مقداری دیرتر از لاك پشت و هنگامی كه وی یك متر راه را طی كرده است دویدن را آغاز می‏كند و سرعتش ده برابر سرعت لاك پشت است. وقتی كه آخیل این فاصله را طی می‏كند، لاك پشت‏یك دسی متر پیش رفته است. در مدت زمانی كه آخیل این دسی متر را می‏پیماید، لاك پشت‏باز یك سانتیمتر پیش‏تر می‏رود، و در مدتی كه آخیل به پایان این سانتی متر می‏رسد، لاك پشت‏باز یك میلیمتر پیش‏تر رفته است و به همین قیاس تا لایتناهی، می‏بینیم كه آن دو دائم به هم نزدیك می‏شوند ولی فاصله بسیار كوتاهی كه آن دو را از هم جدا می‏كند، هرگز صفر نمی‏شود. پس نتیجه این است كه آخیل هرگز به لاك پشت نخواهد رسید. برای حل این شبهه زنون به ترفتدی ریاضی متوسل می‏شویم. ملاحظه می‏كنیم هر بار لاك پشت‏به ترتیب به میزان یك دهم و یك صدم و یك هزارم و... از آخیل پیشی می‏گیرد. مجموع این مقادیر سری همگرای زیر را تشكیل می‏دهد: ... + ۱۰۰۰۰/۱ + ۱۰۰۰/۱ + ۱۰۰/۱ + ۱۰/۱ می‏دانیم كه مجموعه فوق بیش از ۱۹ نیست. راه حل كلی مساله فوق را به این صورت بیان می‏كنیم: اگر نسبت دو سرعت‏به یكدیگر مانند نسبت ۱ به n باشد، مجموعه فواصلی كه لاك پشت از آخیل پیشی می‏گیرد در سری نا متناهی زیر نهفته است: ۴ n /۱+۳ n /۲+۲ n /۱+ n /۱ لیكن حد این سری ۱- n /۱ می‏باشد، كه مقداری است متناهی. یك مقدار ممكن است‏بطور نامتناهی تقسیم‏پذیر باشد، ولی این امر سبب نمی‏شود كه آن مقدار متناهی نباشد. قسمت پذیری نامتناهی و مقدار نامتناهی دو مفهوم كاملا متفاوتند، هر چند به آسانی با یكدیگر مشتبه می‏گردند. آخیل این مقدار متناهی را در زمانی متناهی طی كرده و نهایتا از لاك پشت پیشی می‏گیرد.زنون در استدلالهای دیگر خود نیز گاهی مفهوم تناهی را در برابر مفهوم عدم تناهی و گاهی مكان متصل را در برابر واحدهای منفصل زمان و گاهی هم زمان متصل را در برابر واحدهای منفصل مكان به كار می‏برد، و به این ترتیب با خلط این مفاهیم به نتایج ناسازگار و متناقضی می‏رسد، (۶) و به این وسیله می‏كوشد نشان دهد اگر توهم شمردن و ناممكن دانستن حركت‏با مشاهدات روزمره ما در تعارض است، فرض وجود حركت نیز منجر به نتایج متناقضی می‏شود. افلاطون نیز در ضمن مباحث فلسفه طبیعی خود اشاره‏هایی به زمان دارد. وی در تیمائوس عمل آفرینندگی خدای بزرگ را شرح می‏دهد. خدا نفس جهان را می‏آفریند و جهان به سبب دارا بودن این نفس دستگاهی آلی می‏شود: گاه موجود زنده خوانده می‏شود و گاه خدای نیكبخت. عمل آفرینش جهان عملی دوگانه است. نفس جهان كه دارای عقل است، و نیز قشر آن یعنی تن جهان یا آسمان، به تقلید از ایده‏ها ساخته می‏شوند. خدا چون نیك است، می‏خواست همه چیز نیك باشد و تا «حد امكان‏» منظم. افلاطون از مبدئی به نام ضرورت سخن به میان می‏آورد كه مخالف نیك است. عقل آن را رام می‏سازد ولی نمی‏تواند بر آن چیره گردد. در جنب دو مبداء ضرورت و عقل، افلاطون به وجود مبدا سوم قایل است كه علت «حركت نامنظم‏» است. این مبداء نخست‏بر جهان حكمفرما بود و سپس خدا آن را به نظم مبدل ساخت. با پیدایش آسمان یا تن جهان زمان پیدا شد. این سخن با آن حركت نامنظم كه قبل از آفرینش تن جهان وجود داشت، یعنی با فرآیندی كه پیش از آفرینش جهان در زمان روی می‏داد، چگونه سازگار است؟ سخن افلاطون را این گونه تفسیر كرده‏اند: مراد افلاطون از حركت نامنظم، حركتی نیست كه حقیقتا در زمانی وجود بالفعل داشته، بلكه اشاره به گرایشی است، یعنی به مقاومتی كه همواره در برابر حركت منظم وجود دارد، و افلاطون تنها به منظور مجسم ساختن این مقاومت، آن را عاملی توصیف كرده است كه به صورت مستقل و آزاد از هر گونه محدودیتی نمودار شده است. گمپرتس این تفسیر را مغایر با سخنان افلاطون در رساله مرد سیاسی می‏داند، بنابراین وی این رای را اختیار كرده است كه افلاطون كلمه زمان را نه بدان معنی كه ما می‏فهمیم بلكه به معنی زمانی به كار برده كه با حركت آسمان یا اجسام آسمانی، قابل اندازه‏گیری شده است. (۷) در فلسفه یونان صریح ترین اشاره به زمان را در فلسفه ارسطو می‏توان مشاهده كرد. وی تذكر می‏دهد كه زمان را نمی‏توان با حركت‏یكی دانست، زیرا در جهان حركتهای بسیاری وجود دارند، در حالی كه زمان یكی است. اما به روشنی می‏توان ارتباط نزدیك میان حركت و زمان را دریافت. حركت در زمان روی می‏دهد و اگر حركت را درك نكنیم، زمان را نیز درك نخواهیم كرد. ارسطو زمان را این گونه تعریف كرده است: «زمان عبارت است از شمارش حركات بر حسب قبل و بعد.» (۸) در این تعریف مراد از حركت صرفا حركت مكانی نیست، بلكه بر اساس تصریح ارسطو، حتی هنگامی كه پیرامون ما تاریك و ساكت است و ما هیچ گونه دریافتی از طریق حواس خود نداریم، هر حركتی كه در نفس ما روی بدهد، یعنی هر گونه تغییر روانی یا تغییر حالتی در ذهن ما رخ بدهد، فورا احساس گذشت زمان در ما پیدا می‏شود. بعلاوه مراد از قبل و بعد در این تعریف تعاقب زمانی نیست، زیرا در این صورت این اشكال پیدا می‏شود كه این تعریف متضمن دور است و برای تعریف زمان از مفهوم زمان استفاده شده است. بلكه منظور از قبل و بعد در اینجا تعاقب مكانی به معنی جلوتر و عقب‏تر است. در واقع ارسطو صریحا می‏گوید كه معنی مكانی «قبل و بعد» معنی اولیه آن اصطلاح است كه بعدا به جهت ارتباط بین حركت و زمان، به معنی زمانی تسری پیدا كرده است. (۹) ارسطو زمان را مانند حركت متصل می‏داند; زمان شامل اجزاء جدا و مجزا نیست. وی وجود متصل را وجودی می‏داند كه دارای هیچ اجزاء بالفعلی نیست، تمام اجزاء آن بالقوه هستند. آنها وقتی به هستی بالفعل درمی‏آیند كه در اثر حادثه‏ای متصل فرو بشكند و خرد شود. چیزهایی كه قابل حركت هستند، یعنی یا در حركت و یا در سكونند، در زمان هستند. آنچه ازلی و ابدی و نامتحرك است در زمان نیست. حركت ازلی و ابدی است ولی نامتحرك نیست، پس در زمان است. بنابراین زمان نیز ازلی و ابدی است، نه آغازی دارد و نه پایانی (۱۰) .وی برای نامتناهی بودن زمان چنین استدلال می‏كند كه زمان از «آن‏»ها تشكیل می‏شود. هر «آن‏» بر حسب مفهومش پایان زمان گذشته و آغاز زمان آینده است. سپس چنین نتیجه می‏گیرد كه: اگر زمان متناهی بود لازم می‏آمد كه «آن‏» آخرین وجود داشته باشد. ولی چون هر «آن‏» بر حسب مفهومش آغاز زمان تازه‏ای است، پس در حقیقت وجود «آن‏» آخرین محال است. شگفت این كه ارسطو بر خلاف زمان، مكان را متناهی می‏داند، در حالی كه این استدلال را می‏توان در مورد مكان و نقاط مكانی - مانند هر وجود متصل دیگر - به كار برد. (۱۱) ارسطو سؤال می‏كند كه: اگر ذهنی نباشد آیا زمان خواهد بود؟ به عبارت دیگر از آن جا كه زمان شمارش مقدار حركت است، اگر نفس شمارنده‏ای وجود نداشته باشد زمان خواهد بود؟ وی پاسخ می‏دهد كه زمانی به معنی اخص كلمه وجود نخواهد داشت، ولی موضوع زمان موجود خواهد بود. این موضوع با تعریف ارسطو در خصوص متصل سازگار است. آنات زمان هستی، بالفعل ندارند، تا این كه توسط ذهنی كه آنها را می‏شمارد و تشخیص می‏دهد، به هستی بالفعل در می‏آیند. سؤالی كه در اینجا مطرح می‏شود این است كه اگر زمان مستقل از ذهن نباشد، در زمانی كه ذهنی وجود نداشته است، حركت چگونه موجود بوده است؟ این سؤال برای ارسطو مطرح نبوده است، زیرا در نظر وی حیوانات و انسان همیشه موجود بوده‏اند. كاپلستون بر اساس مبنای نظر ارسطو، به این سؤال چنین پاسخ می‏دهد: چون زمان از قبل و بعد حركت متمایز نیست، بنابراین زمان مستقل از ذهن موجود است، زیرا حركت چنین است، هر چند زمان متمم و مكملی از ذهن دریافت می‏كند.یعنی با این كه زمان مستقل از ذهن است، لیكن در تمام و كامل شدن معنی آن ذهن هم دخالت دارد. اجزاء زمان بالقوه‏اند، به این معنی كه از لحاظ صوری از یكدیگر مشخص نیستند، مگر به واسطه شمارش ذهن. لیكن آنها به این معنی بالقوه نیستند كه هستی واقعی جدا از ذهن ندارند. (۱۲)اگر بخواهیم زمان را اندازه بگیریم، برای این كار باید مقیاسی داشته باشیم. در نظر ارسطو حركت مستدیر مناسب ترین مقیاس برای اندازه‏گیری زمان است، زیرا هم طبیعی است و هم یكنواخت. گردش افلاك آسمانی نمونه‏های روشنی از حركت مستدیر طبیعی یكنواخت است. به این ترتیب او اندازه‏گیری زمان توسط خورشید را كاری موجه می‏داند. (۱۳) ارسطو منكر وجود مقادیر مكانی نامتناهی است، بنابراین فرض وجود كیهان نامتناهی را رد می‏كند. در نظر وی كره آسمانی كه در بالای سر ما است، كل كیهان و تنها آسمان ممكن است. تمام ماده موجود برای ساختن همین یك آسمان به كار رفته و تمام شده است. نه بقیه‏ای از ماده در ورای گنبد آسمان وجود دارد، و نه فضایی خالی از ماده. چون آنجا كه هیچ ماده‏ای نیست امكان تغییر و حركت نیز وجود ندارد، پس ورای این آسمان، زمان نیز وجود ندارد; زیرا زمان شمارش مقدار حركت است. (۱۴) همان گونه كه بیان شد بحث از زمان در یونان باستان به تبع بحث از موضوعاتی از قبیل نحوه پیدایش جهان و خصوصا وجود و عدم حركت و عوارض آن، مطرح شده و در حاشیه آنها قرار گرفته است. در اسطوره‏های یونانی، در مورد زمان به گونه‏ای سخن به میان آمده است كه گویی آن را از عوارض جهان مادی می‏دانسته‏اند، و پیدایی آن را به تبع پیدایی جهان آفرینش و در یكی از مراحل خلقت قرار داده‏اند، و نیز زمان را در بند زمین (كیهان) ترسیم كرده‏اند. هراكلیت‏با تصویری كه از جهان ارائه می‏كند، سیلان و جریان دائمی و همه سویه‏ای را بر ذهن ما نقش می‏نماید. بر اساس این تصویر همه چیز در گذر و استحاله است و هیچ جای پای ثابت و مطمئنی نمی‏توان پیدا كرد. به این ترتیب احساسی از جریان شتابنده و پیش رونده زمان، سراسر ضمیر ما را فرا می‏گیرد. اما این احساس دیری نمی‏پیماید، زیرا در مواجهه با پارمنیدس با جهانی رو به رو می‏شویم كه جمود و رخوت سراپایش را دربر گرفته است. كوچكترین جنبشی در پدیدارها مشهود نیست. حتی نسیم آرامی نیز بر این نظرگاه دهشت زا نمی‏وزد. اگر كوچكترین حركتی احساس كنیم، به یقین دچار اوهام و پندارهای ادرست‏شده‏ایم; شاید به عمد و برای گریز از درك سكون و سكوت مرگبار جهان، احساس خود را می‏فریبیم و در پندار خود عالمی با حركتهای متنوع تصویر می‏كنیم. در جهانی این چنین، نفسها در سینه‏ها حبس می‏شوند، زمان از حركت‏باز می‏ماند و غبار سكون و جمود همه جا را فرا می‏گیرد. افلاطون جهان را به دو نیمه تقسیم می‏كند; نیمی عالم مجرد «ایده‏ها» و نیم دیگر عالم مادی «سایه‏ها». خدای بزرگ سایه‏ها را به تقلید از ایده‏ها می‏آفریند و با پیدایش عالم سایه‏ها، زمان نیز پدیدار می‏شود. عالم ایده‏ها عالم اصیل است و عالم سایه‏ها عالم ظاهری، و همچنان كه از نامش پیداست‏با ماهیتی سایه‏وار. زمان نیز چون از متعلقات این عالم است، موجودی غیر اصیل است.با ارسطو زمان اوج بیشتری می‏یابد، گرچه هنوز در سایه حركت قرار دارد. درك زمان منوط به درك حركت است. این كه ارسطو زمان را شمارش حركات بر حسب قبل و بعد می‏داند، موجب می‏شود زمان میان امری ذهنی و غیر واقعی و امری وابسته به حركت، نوسان كند. اگر بر این اساس، برای زمان وجودی مستقل از ذهن نیز قائل شویم، باز هم نهایتا زمان موجودی خواهد بود كه یكی از جنبه‏های حركت را تشكیل می‏دهد. می‏توان گفت در هیچ یك از نحله‏های فلسفی یونان، زمان مطلق انگاشته نشده است; به گونه‏ای كه آن را بستری واقعی برای وجود و حركت تلقی كنند. بلكه حتی به آن میزان كه مكان در میان متفكران یونانی از اصالت و تشخص برخوردار است، زمان از تعین و تمایز وجودی بهره نمی‏برد.
ایرانیان باستان
از جالب توجه‏ترین عقایدی كه در خصوص زمان ابراز شده است، عقیده زروانیها است. آئین زروانی از گرایشهای دین زرتشتی در ایران باستان محسوب می‏شود. دینی كه توسط زرتشت پیامبر آورده شد بر پایه توحید استوار بود. اما پیروان او به آموزه‏های وی وفادار نماندند، و از زمانی نامعلوم پس از زرتشت، و شاید در حوالی آغاز دوران هخامنشی، یكی از دو مینویی كه اهورا مزدا آفریده بود با خود خدا یكی گرفته شد. به این ترتیب پیروان زرتشت، به دو مبدا خیر و شر به نام اهورا و اهریمن قائل شده و به ثنویت گرائیدند. اینان كه پیروان سنتی زرتشت‏بودند، اهورا را مبدا نیكی و خیر، اهریمن را منشا بدی و شر می‏دانستند، و پدیده‏های عالم را نیز به این دو گروه تقسیم كرده و هر گروه را مخلوق یكی از این دو مبدا می‏شمردند.جهان عرصه درگیری و نزاع این دو مبدا و خالق تصور می‏شد.بنابراین اندك اندك این سؤال شكل گرفت كه خود این دو مبدا از كجا و از چه پدید آمده‏اند؟ در دوره‏های بعد و نزدیك اواخر دوران هخامنشی، اندیشه وحدت گرای بعضی از پیروان زرتشت‏باعث پیدا شدن نحله‏هایی شد، كه با بازگشت‏به اصل تعالیم زرتشت، به نوعی توحید رجعت كردند. پیروان آئین زروانی، یكی از نحله‏های موحد زرتشتی، در پی مبدا ثالثی برآمده و اعتقاد داشتند كه دو بن خیر و شر، یا اهورا و اهریمن، زاده و آفریده زروان یا زمان بیكران هستند; زمان حقیقت وجود را تشكیل می‏دهد. وجود بیكران زاده زمان بیكران است و وجود فانی زاده زمان كرانمند. پس زروان آفریننده و خالق جهان است، لیكن برای خلق جهان زمان به تنهایی قدرت فاعلیت ندارد. بنابراین دو تجلی از زروان به عنوان عوامل فعال پیدا شدند، به نام اهورا و اهریمن، كه یكی مبدا هستی و سازندگی و دیگری مبدا نیستی و نابودی است. پس یكی نورانی و منشا خیر و دیگری ظلمانی و منشا شر شمرده می‏شود. (۱۵) پیروان آیین زروانی خود را زرتشتی می‏دانستند. آداب و شعائری كه آنها به جا می‏آورند از آداب سایر زرتشتی‏ها متمایز نبود، لیكن اندیشه و طرز سلوك خاص آنها دلبستگی‏شان را به آئین زروانی نمودار می‏ساخت. از مهمترین منابع شناخت این آئین رساله‏ای فارسی است كه در قرن هفتم ه . ق نگاشته شده است. آنچنانكه در ابتداء رساله مزبور آمده است، یكی از علمای اسلام از موبد موبدان سؤال كرده است كه: آیا زرتشتی‏ها به روز رستاخیز و انگیزش ایمان دارند یا خیر؟ موبد موبدان ضمن پاسخ مثبت‏به وی، به اختصار به شرح عقاید زرتشتیان درباب پیدایش جهان و آغاز و انجام آن می‏پردازد و به این ترتیب رساله «علمای اسلام‏» شكل می‏گیرد. از این رساله دو روایت متمایز در دست است. در روایت اول نویسنده چندان گرایش زروانی نداشته است. لیكن در روایت دوم یا در رساله «علمای اسلام به دیگر روش‏»، نگارنده به وضوح به شرح عقاید زروانیان می‏پردازد. نحوه نگاه زروانیان به زمان با نگاه یونانیان كاملا متفاوت است، و این از عبارات رساله «علمای اسلام‏» به خوبی نمایان است: «اگر اورمزد و جمله امشاسفندان و جمله جهانیان گرد آیند، بی زمانه یك دانه گاورس در وجود نتوانند آوردن، چه به روزگار در وجود آید. روزگار را به آن سبب نوشتیم كه بسیار كس بود كه ندانند كه روزگار زمان است. دین به روزگار توان آموخت، پیشه به روزگار توان آموخت...، درخت‏به روزگار بروید و به روزگار بردهد و صنعتها به روزگار توان ساخت. وجود همه چیز به روزگار است‏شود و نتوان گفتن كه آفریدگار بود و روزگار نبود، و اگر كسی گوید كه روزگار شب و روز است، بباید دانستن كه بسیار بوده است كه روز و شب نبوده است و زمان بوده است.» (۱۶) مطلق انگاشتن زمان و مستقل از حركت دیدن آن از خصوصیات بارز نگاه زروانی به زمان است. عبارات زیر بطور خلاصه جایگاه زمان را در آئین زروانی روشن می‏سازد: «در دین زرتشت چنین پیداست كه جدا از زمان، دیگر همه آفریده است و آفریدگار زمان است، و زمان را كناره پدید نیست و بالا پدید نیست و بن پدید نیست و همیشه بوده است و همیشه باشد و هر كه خردی دارد نگوید كه زمان از كجا آمد. با اینهمه بزرگواری كه بود، كسی نبود كه وی را آفریدار خواندی، چرا؟ زیرا كه آفرینش نكرده بود; پس آتش را و آب را بیافرید و چون به هم رسانید اورمزد موجود آمد و زمان، هم آفریدگار بود و هم آفریدگار به سوی آفرینش كه كرده بود. پس اورمزد روشن و پاك و خوشبوی و نیكوكردار بود و بر همه نیكوئیها توانا بود; پس چون فروشیبتر نگرید نود و شش هزار فرسنگ، اهرمن را دید سیاه و پلید و گند و بدكردار. و اورمزد را شگفت آمد كه خصمی سهمگین بود، و اورمزد چون آن خصم را دید اندیشید كه مرا این خصم از میان برباید گرفت و اندیشه كرد كه به چند وجه اقرار همه باندیشید، و پس آغاز كرد. و اورمزد هرچه كرد به یاری زمان كرد و هر نیكی را كه در اورمزد بایست‏بداده بود.» (۱۷) «ما در اول گفتیم كه اورمزد و اهریمن هر دو از زمان موجود شده‏اند و هر گروهی بر گونه دیگر می‏گوید. قومی گویند كه آهرمن را از آن داد تا اورمزد داند كه زمانه بر همه چیزها تواناست. و گروهی می‏گویند كه نبایست داد، با اورمزد گفت كه من چنین می‏توانم كرد و اورمزد را و ما را در رنج نبایست انداخت. و دیگری گوید كه زمان را از بدی آهرمن و از نیكی اورمزد چه رنج‏یا راحت؟ و گروهی گویند كه اورمزد را و آهرمن را بداد تا نیكی و بدی در هم آمیزد و چیزها از رنگ رنگ در وجود آید. و گروهی گویند كه آهرمن فرشته مقرب بود و به سبب نافرمانی كه كرد نشانه لعنت‏شد; در این معنی سخن بسیار است.» (۱۸) پس از اسلام آئین زروانی به ضعف گرائید و نهایتا از بین رفت، بطوری كه معتقدان به آئین زرتشت در حال حاضر اطلاعی در خصوص آن ندارند. اما این آئین و مهمترین وجه كلامی آن، یعنی اعتقاد به جبری بودن سرنوشت، در تفكرات فلسفی و نیز در رفتار فرهنگی و اجتماعی مسلمانان تاثیرات ژرفی به جای گذارد. اعتقاد به تاثیر زمانه و قضا و قدر و نكوهش چرخ گردون و شكل‏بندی سرنوشت در آسمانها، همگی گویای رسوخ عقاید زروانی در محیط فكری مسلمانان است. نشانه‏های این اثر گذاری در جای جای میراث ادبی، عرفانی و فرهنگی ما جلوه‏گری می‏كند. حتی گفته شده است كه حدیث منسوب به حضرت رسول صلی الله علیه وآله كه:« لاتسبوا الدهر فان الدهر هو الله‏» از روزگار بدگویی نكنید زیرا روزگار همان الله است، مجعول و از جعلیاتی است كه تحت تاثیر زروانیان صورت گرفته است. (۱۹) تاثیر این آئین در آراء و عقاید مسلمانان در باب چیستی زمان نیز مشهود است.
متفكرین اسلامی
بر خلاف فلسفه یونانی، در فلسفه اسلامی «زمان‏» از اهمیت‏بالایی برخوردار است. در طول تاریخ اندیشه اسلامی، این موضوع همواره از دیدگاههای مختلف مورد توجه بوده است. هم متكلمان و هم نحله‏های مختلف فلسفی با جدیت تمام به آن پرداخته‏اند، گرچه انگیزه این توجه در ادوار مختلف و نزد هر كدام از نحله‏های فكری همیشه امر واحدی نبوده است. پیدایش كلام اسلامی از لحاظ زمانی مقدم بر پیدایش فلسفه اسلامی است. به همین نحو متكلمان پیش از فلاسفه به بحث در خصوص موضوع «زمان‏» پرداخته‏اند. در كلام این موضوع ضمن بحث از حدوث و قدم عالم به میان آمده است. متكلمان برای این كه عالم را حادث بدانند و به این ترتیب آن را معلول و محتاج علت‏بشمارند، بر اساس مبانی كلامی خویش، خود را ناگزیر از این دیده‏اند كه زمان را امری ذهنی و غیر واقعی و دارای وجودی موهومی بدانند. بطور خلاصه از نظر متكلمان «زمان حاصل تقارن حادثه‏ای معلوم با حادثه‏ای مجهول است، امری قراردادی است و وجود خارجی ندارد.» (۲۰) دو انگیزه برای قائلین به این قول می‏توان برشمرد: نخست این كه قبول وجود (خارجی) زمان به مشكلات فكری و شبهات عدیده‏ای منجر می‏شود كه از پیچیدگی و صعوبت فراوانی برخوردارند. و دیگر این كه به زعم ایشان، لازمه قبول وجود زمان، نفی برخی از اعتقادات دینی است. بنابراین ناچار از اعتباری و موهومی دانستن زمان هستیم. (۲۱) فلاسفه اسلامی ضمن رد دلائل منكرین وجود زمان، همگی در وجود خارجی زمان اتفاق نظر دارند; ولی در چیستی و تعریف زمان اختلاف كرده‏اند.دو برهان عمده برای اثبات وجود زمان در فلسفه اسلامی اقامه شده است. برهان نخست‏بر طریقه طبیعیین و برهان دوم بر طریقه الهیین است. «هر بحثی كه از عوارض ذاتی جسم بماهو جسم یا بماهو قابل للحركهٔ و السكون باشد، به طبیعیات تعلق دارد. و هر بحثی كه از عوارض موجود به ما هو موجود باشد، جزو مباحث الهیات شمرده می‏شود. برهان نیز اگر از مبادیی اخذ شده باشد كه آن مبادی، مبادی علم طبیعی است، آن برهان علی طریقهٔ الطبیعیین است. و اگر برهان از مبادیی اخذ شده باشد كه آن مبادی از عوارض موجود بماهو موجود است، آن برهان علی الطریقهٔ الهیین است.» (۲۲) با وجود اقامه برهان از سوی فلاسفه برای اثبات وجود زمان، بسیاری از آنان بر این باورند كه: وجود زمان امری بدیهی و مستغنی از استدلال است. براهین صرفا به منزله تنبه به وجود زمان می‏باشند نه اثبات وجود آن. به قول استاد شهید مطهری (ره)، زمان «به قدری وجودش بدیهی است كه حتی فردی مثل فخر رازی می‏گوید: روی وجود زمان نباید بحث كرد، زمان ظاهر الانیه و خفی الماهیهٔ است و باید روی ماهیت آن بحث كرد. و از بداهت زمان همین بس كه ما هیچ چیز را نمی‏توانیم بیان كنیم، مگر این كه وجود زمان را به نحوی فرض كنیم.» (۲۳) از جمله در براهین فوق جابه‏جا از مفهوم زمان بهره گرفته شده است. شناخت‏حقیقت زمان و ماهیت آن از غامض‏ترین مسائل فلسفه اسلامی است. فلاسفه اسلامی به تبعیت از ارسطو زمان را مقدار حركت دانسته‏اند. اما از آن جا كه در خصوص حركت میان فلاسفه اختلاف نظر است، طبعا در خصوص زمان به عنوان مقدار حركت نیز نظرات گوناگون می‏باشد. بطور عمده می‏توان دو نوع اندیشه را در خصوص زمان در فلسفه اسلامی مشخص نمود: دیدگاه فلاسفه مشائی و اشراقی و دیدگاه حكمت متعالیه. دیدگاه فلاسفه مشائی و اشراقی: حكمای مشائی و اشراقی حركت را منحصر در چهار مقوله كم و كیف و وضع و این می‏دانند و حركت در سایر مقولات و از جمله جوهر را محال می‏شمارند. (۲۴) بنابراین حركت از عوارض شیی‏ء است و در ذات آن راه ندارد. اشیاء در ذات خود آرام و ساكن باقی می‏مانند و هیچ گونه تغییری در آنها رخ نمی‏دهد. به تعبیر دیگر اشیاء حقیقتا زماندار نیستند و زمان در بیرون آنها است. مطلب اخیر با وجدان ما سازگاری ندارد. این گونه نیست كه ما حقیقتا بتوانیم در نزد خودمان زمان را از ذات اشیاء منفصل كرده و آن را تنها مخصوص مقولات چهارگانه فوق بدانیم. بر اساس این استنباط، از آن جا كه زمان از جمله عوارض است، پس وجود آن محتاج موضوع است و وجودی رابطی است. یعنی دارای وجود مستقل از نوع فی نفسه لغیره است; طارد عدم از ذات خود و طارد عدم زائد از ذات موضوع خود است. (۲۵) در تحلیل مفهوم «آن‏» گفته شده است كه اگر «آن‏» را كوچكترین جزء زمان و غیر قابل انقسام در نظر بگیریم، در آن صورت باید فاقد امتداد باشد، زیرا اگر دارای امتداد باشد قهرا قابل انقسام خواهد بود. حال چگونه ممكن است زمان كه امر ممتدی است از آناتی فاقد امتداد تشكیل شده باشد؟ به همین نحو وجود زمان حال نیز مردود دانسته می‏شود. زیرا بین زمان بودن و حال بودن تناقض است. هر مقداری از زمان را كه به عنوان زمان حال در نظر بگیریم، می‏توان به دو قسمت آینده و گذشته تقسیم كرد و هر كدام از این قسمتها نیز به نوبه خود الی غیر النهایهٔ قابل تقسیم هستند. اما «آن‏» را نه به عنوان كوچكترین جزء زمان، بلكه به عنوان حد میان گذشته و آینده و طرف زمان، می‏توان به عنوان زمان حال اعتبار كرد. (۲۶) در اصطلاح فلسفی نسبت «آن‏» به زمان به منزله نسبت نقطه به خط است. از تجزیه و تقسیم خط، هرگز به نقطه نمی‏رسیم ولی منتها الیه یك قطعه خط نقطه است و از حركت نقطه خط حاصل می‏شود. به شكل مشابه طرف زمان و منتها الیه یك قطعه زمانی را «آن‏» می‏گویند. (۲۷) زمان را نمی‏توان تركیب آنات متوالی دانست، ولی می‏توان مفهومی به عنوان «آن سیال‏» اعتبار كرد كه زمان از حركت آن محقق می‏شود. (۲۸) سؤالی كه در این میان مطرح می‏شود این است كه آیا زمان موجودی یگانه است‏یا زمانهای متعددی وجود دارند؟ به عبارت دیگر آیا زمان واحدی در عالم وجود دارد و تمام موجودات عالم در همین زمان موجودند، یا این كه هر موجودی برای خود زمان مستقلی دارد؟ در این جا دو نظریه ارائه شده است: نظریه نخست معتقد است كه تنها یك زمان واحد در عالم وجود دارد و آن زمانی است كه از حركت فلك اقصی یا فلك اطلس انتزاع می‏شود. بنابراین مقدار حركت‏سایر موجودات زمان محسوب نمی‏شود. معنی زمانمند بودن موجودات یا حركات این است كه آنها در داخل این زمان واحد موجودند یا واقع می‏شوند.اما نظریه دوم دال بر این است كه هر حركتی دارای زمان مخصوص به خود است. و به عدد حركات عالم زمان موجود است. اما در بین حركات عالم، حركت فلك اطلس به عنوان حركت معیار است. زیرا یكنواخت و با سرعت ثابت است. زمان منتزع از این حركت نیز به عنوان زمان معیار می‏باشد و مقیاسی است‏برای سنجش و تطبیق سایر زمانها; همچنان كه برای اندازه‏گیری هر كمیت دیگری نیز مقیاسی مناسب وجود دارد. (۲۹) این زمان مقیاس، زمانی مستمر و دائمی و مطلق دانسته شده است، و زمانهای سایر موجودات زمانهای محدود و متناهی است، كه امتداد هر كدام بر روی جزئی از امتداد این زمان مطلق منطبق می‏شود. علامه طباطبایی(ره) از برهان طبیعیین چنین استنباط كرده‏اند كه قدما برای هر چیزی زمان جداگانه قائل شده‏اند و زمان حركت فلك اقصی را زمان معیار دانسته‏اند. شهید مطهری این عقیده علامه را مردود دانسته و ضمن تبیین تقریر قدما از برهان طبیعیین، نشان می‏دهند كه از سیاق این تقریر عكس برداشت مرحوم علامه قابل استنباط است و قدما زمان را صرفا منتزع از حركت فلك اطلس می‏دانسته‏اند. یعنی معتقد بودند كه در تمام عالم تنها یك «زمان‏» وجود دارد. (۳۰) در هر حال روشن است كه با ابطال نظریه فلكیات قدیم، در حال حاضر محلی برای این بحث در فلسفه اسلامی وجود ندارد. دیدگاه حكمت متعالیه: نظرات ملا صدرا در خصوص زمان دو تفاوت عمده با نظرات پیشینیان وی دارد. نخست این كه: وی حركت و زمان را از عوارض خارجی اشیاء نمی‏داند، یعنی برای آنها وجودی منحاز و مستقل از موضوعشان نمی‏توان در نظر گرفت كه این وجود بر وجود موضوع عارض شده باشد. بلكه حركت و زمان از عوارض تحلیلی اشیاء هستند، تنها در ذهن و به واسطه تحلیل ذهنی می‏توان عارض و معروض را از یكدیگر منفك كرد. در عالم خارج یك وجود بیشتر نیست، و زمان و مكان و مسافت‏به یك وجود موجودند. (۳۱) دیگر آن كه: مرحوم آخوند حركت را منحصر در مقولات چهارگانه نمی‏داند، بلكه به حركت در جوهر نیز قائل است، و آن را اصلی‏ترین صورت حركت می‏داند. از مهمترین براهینی كه آخوند ملاصدرا بر حركت جوهری آورده است، برهان از طریق زمان است. روح این برهان از این قرار است كه: ذات اشیاء زمانمندند، زیرا اگر این گونه نبود، نمی‏توانستیم آنها را با زمان بسنجیم و برای آنها عمری قائل شویم. چنانچه اگر اشیاء دارای طول و یا وزن نباشند نمی‏توان آنها را با مقیاسهای طول و وزن اندازه‏گیری كرد. از طرف دیگر زمان چیزی غیر از مقدار حركت نیست، بنابراین لازم است ذات و جوهر اشیاء نیز متحرك باشند. (۳۲) به این ترتیب وی زمان را بعدی از ابعاد مادی می‏داند. وجود هر موجود جسمانی بر روی زمان خوابیده است. به عبارت دیگر، زمان نیز مانند امتدادهای سه‏گانه یكی از امتدادهای جسم را تشكیل می‏دهد. اما این امتداد چهارم بر خلاف امتدادهای پیشین گذرا و تدریجی خواهد بود. عالم در هر دم نو می‏شود، و ما مقطعی نو از موجودات را مشاهده می‏كنیم. این موجود حاضر نه موجود دمی پیش است، و نه موجود لحظه بعد، و در عین حال هر سه آنها یك موجود بیش نیستند; هر یك از آنها قطعه‏ای از یك موجود متصل بی قرار و تدریجی هستند كه وجود هر كدام در گرو عدم باقی آنها است. پس هستی موجودات جسمانی، هستی‏ای آمیخته با نیستی است و وجود و عدم آنها همواره دست در گریبان همند; و خالق هستی در این میان همواره در خلق مدام. جهان متحرك و سیال و پرشتاب و گذرنده‏ای كه آخوند ملاصدرا تصویر می‏كند، نشاط و بی‏قراری غریبی در مشاهده گر برمی‏انگیزد كه یادآور وجد و سماع صوفیان اهل عرفان است. مرحوم آخوند برای هر حركتی زمان مخصوص به خود آن حركت را قائل است و زمان معیار را زمان حركت جوهری فلك اطلس می‏داند. گرچه این نظر صریحا توسط وی بیان نشده است، ولی از برآیند آثار وی قابل استنباط است. (۳۳)
فیلسوفان غربی
طبیعت زمان و مسائل مربوط به آن همواره در شمار مسائل اساسی فلسفه غرب بوده است. آیا پندار زمان به مثابه یك جریان، پنداری درست است؟ اگر چنین باشد، آیا زمان از آینده به گذشته جریان داشته و ما را همچون قایقی در میان رودخانه‏ای، به همراه خود می‏برد; یا این كه از گذشته به آینده جاری شده و ما را همراه خود می‏كشاند؟ آیا زمان می‏تواند سریعتر یا آرام‏تر جاری شود؟ به نظر می‏رسد این پرسشها آنقدر مشكل هستند كه ما را ترغیب كنند تا دست از این استعاره برداریم. اما اگر ما زمان را مانند یك جریان در نظر نگیریم، چگونه می‏توانیم گذشت آن را تصور كنیم؟ چه چیزی حال را از گذشته و آینده متمایز می‏سازد؟ یا این كه در این بین تمایزی عینی در كار نیست؟ چه چیزی به زمان جهت می‏دهد؟ آیا می‏توانیم وجود فاقد زمان را درك كنیم یا این كه تنها می‏توانیم وجود را در زمان حس كنیم؟ آیا زمان بطور نامتناهی قسمت‏پذیر است‏یا این كه دارای ساختار دانه‏ای بوده و متشكل از اجزاء لایتجزی است؟ (۳۴) این سؤالات و مسائل فراوانی از این دست ذهن فلاسفه را به خود مشغول داشته است. بسیاری از این مسائل ریشه در فلسفه یونان باستان دارند و خصوصا در میان جدلهای زنون و آراء ارسطو خودنمایی می‏كنند. سنت فلسفه مسیحی و به دنبال آن فلسفه جدید غرب نیز مشحون از مباحثی از این نوع می‏باشد. سنت آگوستین (۳۵۴-۴۳۰ م) بر اساس باورهای یهودی - مسیحی (باب اول سفر پیدایش) اعتقاد داشت كه جهان در زمان معین و در گذشته‏ای نه چندان دور - حدود پنج هزار سال قبل از میلاد مسیح - آفریده شده است و به این ترتیب به حدوث زمانی عالم قائل بود. آگوستین در كتاب یازدهم اعترافات از قول معترضی سؤال می‏كند: خداوند قبل از آفرینش جهان چه می‏كرد؟ جهان چرا زودتر آفریده نشد؟ و پاسخ می‏دهد كه «زیرا زودتری وجود نداشت. زمان هنگامی آفریده شد كه جهان آفریده شد. خدا قدیم است، یعنی مستقل از زمان است. در خدا قبل و بعد وجود ندارد، بلكه حال ابدی وجود دارد. سرمدیت الهی از اضافه زمان بری است. سراسر زمان نزد او حال است. او سابق بر آفرینش زمان نبوده است، زیرا این مستلزم آن خواهد بود كه خدا داخل در زمان باشد; حال آن كه او همواره از سیر زمان بیرون است. (۳۵) بنابراین زمان یك خاصیت هستی است كه خداوند آفریده است و پیش از خلق عالم وجود نداشته است. به عبارت دیگر مفهوم «زمان پیش از پیدایش جهان‏» بی معنا است و هر گونه پرسشی كه شامل این مفهوم باشد فاقد معنا خواهد بود. موضوع فوق و نیز ظاهر رازآلود زمان، معماهایی را در ذهن آگوستین می‏پرورد. وی در ادامه می‏پرسد: «زمان چیست؟» مادامی كه كسی از او سؤال نمی‏كند، او می‏داند; اما هنگامی كه كسی از او سؤال می‏كند، او نمی‏داند. او می‏داند چگونه از لغت «زمان‏» و لغات زمانمند مرتبط با آن، مانند «قبلا»، «بعدا»، «گذشته‏» و «آینده‏» استفاده كند، اما نمی‏تواند بطور روشن كاربرد آنها را توضیح دهد. ریشه مشكل در نحوه طرح سؤال او نهفته است: «زمان چیست؟» به نظر می‏رسد با این سؤال درخواست تعریفی برای زمان می‏شود، در حالی كه تعریفی برای آن وجود ندارد. همانطور كه جالب‏ترین مفاهیم را نمی‏توان براساس تعاریف صریحی توضیح داد. گر چه ما نمی‏توانیم تعریف صریحی برای توضیح معنای لغت «طول‏» ارائه كنیم، اما می‏توانیم كارهایی انجام دهیم كه نشان دهد چگونه می‏توان گفت‏یك چیز طویل‏تر از یك چیز دیگر است و چگونه می‏توان طول را اندازه گرفت. به طریق مشابه می‏توانیم كاربرد لغت «زمان‏» را شرح دهیم، گرچه نمی‏توانیم برای این كاربرد تعریف صریحی ارائه نماییم. بطور خلاصه این معمای سنت آگوستین اختصاص به زمان ندارد. بنابراین با توجه به این موضوع، مناسب نیست كه در این جا بیش از این وارد مطلب شویم. آگوستین در خصوص چگونگی اندازه‏گیری زمان نیز متحیر مانده است. به نظر می‏آید فقدان شباهت میان اندازه‏گیریهای زمانی و مكانی، او را تحت تاثیر قرار داده بوده است. به عنوان مثال شما می‏توانید خطكشی را بر روی طول لبه سطح یك میز قرار دهید در حالی كه خطكش و سطح میز در آن واحد موجودند. از طرف دیگر در اندازه‏گیری فرآیندهای زمانی، شما با مقایسه آن فرآیند با بعضی فرآیندهای دیگر، مثلا با حركت عقربه یك ساعت، آن را اندازه می‏گیرید. در هر لحظه این مقایسه، قسمتی از فرآیندی كه اندازه‏گیری می‏كنید گذر كرده و دور شده و قسمتی از آن هنوز موجود نشده است. شما نمی‏توانید این فرآیند را، همانطور كه در خصوص سطح میز عمل می‏كردید، تماما در یك لحظه اندازه‏گیری كنید. بعلاوه در مقایسه دو فرآیند زمانی با هم - به عنوان مثال پیاده روی بیست مایلی هفته پیش با پیاده روی بیست مایلی امروزمان - این دو فرآیند را با دو حركت مختلف عقربه ساعت‏خود مقایسه می‏كنیم، حال آنكه می‏توانیم سطوح دو میز مختلف را توسط خطكش واحدی با هم مقایسه كنیم. آگوستین در اینجا خود را مواجه با معمایی می‏بیند، زیرا او ناچار است درباره چیزهایی كه ناهمانند هستند به عنوان اشیاء همانند سخن بگوید. به هر حال در واقع این دو چیز آن گونه كه در نگاه اول به نظر می‏رسد كاملا ناهمانند نیستند. اگر ما با زبان بدون زمانی سخن بگوییم كه در آن اشیاء مادی به صورت چهار بعدی و در عرصه فضا - زمان تصویر می‏شوند، این اختلاف كمتر به نظر خواهد رسید. زیرا در مورد میزها، ما دو سطح مقطع مكانی مختلف از شیئی چهار بعدی كه همان خطكش است را با سطح مقطع‏های مكانی دو میز مقایسه می‏كنیم. (۳۶) به نظر می‏رسد آگوستین تحت تاثیر این اندیشه بوده است كه زمان حال واقعی است، ولی گذشته و آینده اینطور نیستند. این اندیشه خود ناشی از جاری پنداشتن زمان است. «اگر هیچ چیز سپری نمی‏شد، گذشته‏ای وجود نمی‏داشت; اگر چیزی به سوی ما نمی‏آمد، آینده‏ای نمی‏بود; و اگر چیزی نمی‏ایستاد، زمان حالی در میان نبود.» پس گذشته و آینده وجود ندارند، زیرا وجود گذشته خاتمه یافته است و آینده هنوز موجود نشده است. از سوی دیگر هر سخنی كه درباره زمان دارای طول گفته شود، مربوط به زمانهای گذشته یا آینده است; زمان حال فاقد بعد است، مانند نقطه‏ای است كه میان بود و فنایش مرزی نیست. پس به هنگام اندازه‏گیری زمان، بی گمان زمان حال را اندازه نمی‏گیریم چون فاقد اندازه است، زمانهایی را اندازه می‏گیریم كه در گذشته و آینده هستند. اما چگونه چیزی را كه وجود ندارد اندازه می‏گیریم؟ خود وی برای حل این مشكل پیشنهاد می‏كند كه شاید سخن گفتن از سه زمان، تنها اهمال بیانی باشد و گذشته و آینده نیز همان زمان حال باشند.تنها زمان حال هست و در زمان حال سه زمان یا سه جزء وجود دارد. جزئی كه با گذشته مربوط است‏یا در رابطه با گذشته حاضر است، خاطره است; جزئی كه در رابطه با آینده حاضر است، انتظار است; و آن چه كه در رابطه با زمان حال موجود است، حضور و شهود است. (۳۷) اما این پاسخ حتی خود وی را نیز قانع نمی‏سازد و اظهار می‏دارد: «بارالها، من در پیشگاه تو اعتراف می‏كنم كه هنوز نمی‏دانم زمان چیست‏». (۳۸) زمان آشكارا و بلافاصله از حركت‏بر می‏خیزد. اگر چیزی حركت كند آن چیز موقعیتش را در مكان در یك فاصله زمانی خاصی تغییر می‏دهد. حركت را بدون زمان نمی‏توان شرح و بیان كرد. اگر حركت و تغییر را تشخیص دهیم و قبول كنیم در آن صورت زمان باید وجود داشته باشد. اگر هیچ چیزی تغییر نكند آیا وجود زمان خاتمه می‏یابد؟ اگر چنین باشد در این صورت زمان باید صرفا یك ویژگی و مشخصه تغییر باشد. چنین نگرش نسبی گرایانه‏ای به زمان توسط لایب نیتس اظهار شده است: «من مكان را صرفا نسبی در نظر می‏گیرم همانطور كه زمان را. به نظر من مكان ترتیبی از همزیستی است همانطور كه زمان ترتیبی از توالی است. لحظه ها اگر بدون وجود چیزها در نظر گرفته شوند، نهایتا هیچ نخواهند بود. آنها فقط شامل ترتیب متوالی چیزها هستند.» زمان به عنوان جدایی رویدادها، نظم و ترتیب آنها و اندازه مدت بین آنها به روشنی با تغییر پیوسته است، زیرا منظور لایب نیتس از «چیزها» وضعیت های قابل تشخیص و تمایز است و برای اینكه دو وضعیت‏به وضوح قابل تمایز باشند باید تغییری از یكی به دیگری رخ داده باشد. نگرش نسبی گرایانه به زمان با شرایط تغییر چیزها پیوستگی فراوانی دارد. البته چنین نگرشی دلالت‏بر آن دارد كه زمان خصوصیت عینی و مستقلی از جهان نیست، بلكه صرفا راهی است‏برای شرح نسبتهای بین رویدادها. این نگرش به وضوح با نگرش مطلق گرایانه نیوتن در تضاد است، زیرا زمان از نظر وی چیزی واقعی و بسیار مشخص است:«زمان ریاضی و واقعی مطلق به خودی خود و بر اساس طبیعت‏خود به آرامی جریان می‏یابد بدون بستگی به هیچ چیز خارجی، و با نام دیگر مدت نامیده می‏شود... تمام حركتها می‏توانند شتاب گیرند یا كند شوند، اما جریان زمان مطلق دستخوش تغییر قرار نمی‏گیرد.» زمان نیوتنی مانند مكان نیوتنی مطلق بود. تمام رویدادها را می‏شد دارای موقعیت معلوم و متمایزی از مكان و واقع در لحظه مخصوصی از زمان در نظر گرفت. این رویكرد به طور شهودی درست‏به نظر می‏رسد. این دیدگاه به خوبی با تجربه‏های معمول بشری منطبق است. لیكن كوششها برای اندازه گیری چنین سیستم مطلقی به جهت مشكلاتی كه باعث‏حركت از مطلق گرایی به اردوگاه نسبی گرایان شد ناموفق ماند. (۳۹) كانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴ م) در غیر نسبی بودن زمان و مكان با نیوتن همداستان است و به جزئیت این دو قائل است، لیكن آنها را از جنس جزئیات پیشینی می‏داند. استدلال وی بر جزئی بودن زمان - و به طور مشابه در مورد مكان - این است كه ما می‏توانیم زمان را تنها به صورت كل واحدی تصور كنیم كه تمام زمانها بخشهایی از آن كل واحد باشند. از طرف دیگر زمان را - برخلاف معانی - می‏توان به بخشهایی تقسیم نمود و این خصوصیت از وجوه تمایز جزئی از كلی است. بنابراین زمان جزئی است. همچنین زمان به این دلیل پیشینی است كه ما نمی‏توانیم تصور كنیم كه هیچ زمانی وجود ندارد، ولی می‏توانیم زمان را تصور كنیم كه در آن هیچ چیز نیست. یعنی اگر زمان یكی از جنبه‏های پسینی یا انتزاع شده مدركات حسی بود، می‏توانستیم مدركات را بدون آن به خیال آوریم، ولی نمی‏توانیم. پس تصور تمكن در زمان و مكان و همچنین خود زمان و مكان، تصورات انتزاع شده‏ای نیستند بلكه پیشینی هستند. از آنجا كه زمان و مكان جزئیات پیشینی هستند، پس موقعیت‏های زمانی و مكانی به ناچار مفاهیم پیشینی هستند، و بنابر آنچه كه گفته شد این مفاهیم را ذهن به ادراكات می‏افزاید. ما مدركات را در قالب زمان و مكان در می‏یابیم. به عبارت دیگر ذهن به آنچه كه از عالم خارج دریافت می‏كند، زمان و مكان را می‏افزاید. از آنجا كه كانت معتقد است زمانی و مكانی بودن خاصیت‏های ذهنی هستند، پس بر این اساس ما هرگز نمی‏توانیم عالم خارج را آنگونه كه هست دریابیم، زیرا به محض اینكه جهان را ادراك می‏كنیم، در آن تغییر می‏دهیم. (۴۰) كانت زمان را صورت ذهن می‏داند و معتقد است زمان خارج از ذهن و خارج از انطباق ذهن بر پدیدارها وجود ندارد. به این ترتیب اشیاء در نفس خویش بیرون از زمان هستند; «هر پدیداری از آن جهت كه در دایره تجربه انسان قرار می‏گیرد، واقع در زمان و مكان است.» (۴۱) زمان و مكان ابزارهایی هستند كه توسط آنها و با افزودن آنها به ادراك حسی، ذهن می‏تواند فاهمه را با مدركات حسی تطبیق نماید. به عبارت دیگر دریافت زمانمند و مكانمند، به جهت‏ساختار ذهن است، نه به واسطه زمانمند و مكانمند بودن مدركات. به گمان كانت، احكام تالیفی پیشینی - اصول موضوعه - علم مكانیك، قائم به زمان هستند; همانگونه كه اصول موضوعه علم ریاضی و خصوصا هندسه، قائم به مكان می‏باشند. ما معمولا زمان را به صورت جویباری كه جاری است‏یا به صورت دریایی كه بر روی آن در حركت و پیشروی هستیم تصور می‏كنیم. این دو استعاره بسیار به هم نزدیكند و قسمتی از برداشتی كلی در خصوص زمان را تشكیل می‏دهند، D.C. Williams این نحوه نگرش را «افسانه گذر» نامیده است. چه جریان زمان از ما بگذرد و چه ما در داخل زمان پیشروی كنیم، این حركت‏باید در ارتباط با یك ابر زمان صورت بگیرد. زیرا حركت در فضا، حركت نسبت‏به زمان است، و حركت زمان یا در زمان نمی‏تواند حركتی در زمان نسبت‏به زمان باشد. برای این استدلال لازم نیست واحد سنجشی به زمان نسبت دهیم، اما اگر در نظر بگیریم كه می‏توان زمان را با ثانیه‏ها اندازه‏گیری كرد، مسئله بسیار ساده و روشن می‏شود. اگر حركت در فضا بر اساس فوت بر ثانیه سنجیده شود، جریان زمان دارای چگونه سرعتی خواهد بود؟ ثانیه به روی چه؟ بعلاوه اگر گذر، ذاتی زمان باشد، قاعدتا باید ذاتی ابر زمان نیز باشد; بر این اساس باید ابر - ابر زمان و همینطور تا بینهایت را فرض كنیم. این تصور كه زمان گذرنده است‏با تصور اینكه رویدادها از آینده به گذشته تغییر می‏یابند، مربوط است. در نظر ما پدیده‏ها از آینده به سوی ما نزدیك شده و سپس برای یك لحظه در پرتو زمان حال شكار شده و پس از آن به داخل گذشته فرو رفته و دور می‏شوند. گرچه با عبارات معمول، گفتگو در خصوص تغییر یافتن یا ثابت ماندن رویدادها، به راحتی قابل درك نیست. در محاورات غیر دقیق، رویدادها وقایعی برای پدیده‏های قابل دوام (۴۲) یعنی چیزهایی كه تغییر می‏كنند یا ثابت می‏مانند - هستند. بنابراین ما می‏توانیم در خصوص متغیر بودن یا ثابت ماندن یك میز، یك ستاره و یا یك ساختار سیاسی سخن بگوییم. اما آیا می‏توانیم به روشنی درباره تغییر یا عدم تغییر خود تغییر صحبت كنیم؟ درست است كه در حساب دیفرانسیل درباره تغییر نرخ تغییر سخن به میان می‏آوریم، اما نرخ تغییر همان خود تغییر نیست. همینطور ما می‏توانیم درباره به وجود آمدن یا نیست‏شدن پدیده‏های قابل دوام گفتگو كنیم، ولی به طریق مشابه نمی‏توانیم از موجود شدن یا نیست‏شدن خود «به وجود آمدن‏» صحبت كنیم. با این وجود درست است كه رده خاصی از محمولات مانند «گذشته بودن‏»، «حال بودن‏»، «آینده بودن‏»، به همراه بعضی از محمولات عرفت‏شناسانه مانند «محتمل بودن‏» یا «پیش‏بینی شده بودن‏» وجود دارند كه به تغییر رویدادها مربوط می‏شوند. جالب اینكه این محمولات برای پدیده‏های قابل دوام به كار نمی‏روند. به عنوان مثال، ما به طور طبیعی از «گذشته شدن‏« یك میز یا یك ستاره صحبت نمی‏كنیم، ولی از «نیست‏شدن‏» آن‏ها سخن می‏گوئیم. چیز عجیبی درباره خصوصیات عرفی گذشته بودن، حال بودن و آینده بودن وجود دارد كه به موجب آن رویدادها متغیر در نظر گرفته می‏شوند. به نظر می‏رسد تصور فلسفی مدت به شدت تحت تاثیر افسانه گذر قرار دارد. تا جائیكه لاك می‏گوید: «مدت كشش و امتداد در دوران معاصر، برگسون تصور مدت (۴۴) را اساس فلسفه خود قرار داده است. وی در كتاب داده‏های بی واسطه وجدان، برخلاف كانت، میان زمان و مكان فرق می‏گذارد. مشابه با كانت، مكان را صورت ذهنی و ساخته و پرداخته ذهن انسان می‏داند، ولی زمان حقیقی را واقعی می‏شمارد. آنچه كه با نگاه خود به عقربه‏های ساعت در می‏یابیم، در واقع زمان نیست، بلكه تنها جابجا شدن عقربه‏های ساعت و در واقع مكان است. این زمان ریاضی كه به صورت مكان نموده می‏شود، برای مرتب و منظم ساختن حركات و فعالیت‏های ما ضروری است، لیكن این زمان، زمان دروغین است نه زمان راستین و واقعی. «زمان راستین، زمان دل تنگیها و ملالتها و افسردگیهای ما، و زمان دریغ و دریغا گوئیها و ناشكیبائیهای ما و زمان امیدواریها و آرزومندیهای ما است. آن زمان، آن گاهی است كه ما به آن، وقتی به عبارتی یا به نوائی گوش فرا می‏دهیم، آگاهی داریم. در آن گاه میان لحظات جدائی نیست، همان طور كه الفاظ و نتهایی را كه می‏شنویم، از الفاظ و نتهایی كه هم اكنون شنیدیم و هم اكنون هم خواهیم شنید، جدا نمی‏كنیم. هر نتی، نت قبلی را در بر گرفته است و آهنگ نت‏بعدی را دارد. بدین وجه می‏رسیم به تصور نوعی ناهمسانی و ناهنگونی كیفی كه اصلا نسبتی با عدد ندارد.» (۴۵) به نظر او، زمان فیزیكی چیزی مكانی و عقلانی شده است، در حالیكه مدت آن چیز واقعی است كه ما در شهود (تجربه درونی) خود با آن آشنا هستیم. بر خلاف زمان فیزیكی كه همواره توسط مقایسه وضعیت‏های مكانی ناپیوسته - به عنوان مثال وضعیت عقربه‏های ساعت - اندازه‏گیری می‏شود، مدت عبارت است از خود آن تغییری كه به تجربه درآمده است، جریان آگاهی غیر مكانی مستقیما درك شده‏ای كه در آن گذشته، حال و آینده در داخل یكدیگر جاری می‏شوند. مقصود برگسون روشن نیست، پاره‏ای به این دلیل كه او گمان می‏كند مدت چیزی است كه به طور شهودی درك می‏شود نه به صورت عقلی. این اندیشه با تفكر او در خصوص حافظه ارتباط تنگاتنگی دارد، زیرا بنابر گفته وی، در حافظه گذشته در حال باقی می‏ماند. در اینجا وی در معرض انتقادی قرار می‏گیرد كه توسط برتراند راسل در كتاب تاریخ فلسفه غرب بر ضد او ایراد شده است، مبنی بر اینكه: او خاطره رویداد گذشته را با خود رویداد گذشته یا تفكر را با آنچه در خصوص آن تفكر صورت می‏گیرد، در هم آمیخته است. هر چند تصور برگسونی از مدت ممكن است‏به جهت ذهن گرایی آن و نیز به جهت پیوستگی نزدیك آن با تصور جریان یا گذر زمان، طرد شود، با این وجود كلمه «مدت‏» كاربرد روشنی در علم و زندگی عادی دارد. مثلا در گفتگو از مدت یك جنگ، ما به سادگی درباره فاصله زمانی میان آغاز و پایان جنگ سخن می‏گوئیم. (۴۶)زمان در نگاه فیزیكدانان
زمان احتمالا مهم ترین و در عین حال آشناترین پدیده‏ای است كه ما تجربه می‏كنیم. اما چگونه می‏توانیم آن را توصیف كنیم؟ توصیفات كه به هر حال برای ایجاد ارتباط مورد نیاز هستند همواره محدود كننده هستند; چه توصیفات تجربی باشند یا علمی و یا شاعرانه. زبانی كه برای توصیف زمان به كار می‏رود مملو از كلمات حاوی بار زمانی است، مانند كلمات «رویداد» و «توالی‏». بنابراین توصیفات به سادگی منجربه دور می‏شوند. انسان زمان را تجربه می‏كند و تغییرات بی پایان آن را می‏تواند اندازه گیری كند و با این وجود آیا می‏تواند مطمئن باشد كه زمان به صورت مستقل وجود دارد و وجودش وابسته به وجود او نیست؟ دانشمندان مانند فیلسوفان با چنین سؤالاتی درگیرند. عینیت زمان و جداسازی آن از ضمیر اشخاص احتمالا یكی از موضوعات اصلی در كوشش برای فهم زمان از نقطه نظر علمی است. علی رغم ابهام زمان توصیف و كوشش برای فهم آن روشنگر و ماجور است، حتی اگر تعریف دقیق آن نامیسر باشد. این كوشش ها منجر به آموختن مطالب بسیاری درباره واقعیت زمان می‏شود. در فیزیك چندان به توصیف زمان پرداخته نمی‏شود و تعیین طبیعت آن به عهده فلاسفه و سایر محققین گذارده می‏شود. در واقع یكی از مشكلات علم فقدان یك برنامه مطالعاتی منسجم درباره خصوصیات زمان است، زیرا تصور و وجود زمان امری اساسی و زیر بنایی است. زمان به دو طریق اساسی به تجربه در می‏آید. یكی اینكه زمان (دقایق، روزها و سالها) چون رودخانه بی انتهایی در جریان به نظر می‏رسد كه به همراه خود همه چیز را می‏برد. و دیگر اینكه به صورت توالی لحظه ها درك می‏شود با تمایز روشنی بین گذشته، حال و آینده. گذشته و آینده با لحظه حال به یكدیگر می‏پیوندند. در صورت اخیر، ناظر در وضعیت ثابت و پایداری قرار دارد. متناسبا مفهوم زمان عموما به دو صورت خطی و دوره‏ای مدل سازی می‏شود. زمان اغلب به صورت خطی به نظر می‏رسد و مانند یك خط كش زمانی با مقیاس سالها و دهه ها و قرنها از گذشته به آینده كشیده می‏شود. این بینش نسبت‏به زمان ریشه در آموزه های مسیحی - یهودی دارد، آنجا كه از آفرینش و معاد و آغاز و پایان زمان سخن به میان می‏آید و زمان توسط رویدادهای خاصی چون تولد و مرگ مسیح مشخص می‏شود. این نگرش به زمان در كیهان شناسی جدید كه آغاز جهان را در اثر رویداد خاصی به نام بیگ بنگ می‏داند نیز انعكاس یافته است.همچنین زمان به صورت دوره‏ای نیز در نظر گرفته می‏شود. این نگرش بر اساس خصوصیات دوره‏ای مختلف طبیعت نظیر روز، فصل و سال شكل می‏گیرد. در این نگرش زمان الزاما پیش رونده نیست. در گذشته تلقی بشر از زمان شامل احساس تاثیر متقابلی از رویدادهای تكراری ثابت‏بود. فاصله های زمانی توسط اندازه گیری اتفاقات حساب می‏شد. مانند زمانی كه صرف می‏شود تا فاصله بین دو آبادی طی شود.مثلا كوتاهترین فاصله زمانی كه در هند اندازه گیری می‏شد زمان جوشیدن برنج، كه حدود سیزده دقیقه است، بود.ساخت‏ساعت مكانیكی باعث‏شد كه بشر بتواند زمان را بر اساس ساعات، دقایق و ثانیه ها درك كندو به قول لویس مامفرد: «ساعت زمان را از رویدادهای بشری جدا كرد و به ایجاد جهان مستقل از توالی هایی كه به طریق ریاضی قابل اندازه گیری هستند كمك كرد; یعنی جهان مخصوص علم.» ساعت مفهوم مجرد و انتزاعی‏ای از حركت‏خورشید، ماه و زمین را مدل سازی كرده و حركت های منظم طبیعت را با حركت های مكانیكی ساعت و پاندول آن جایگزین كرد. با ساخت‏ساعت در قرون وسطی، برداشت و تلقی بشر از زمان تغییر یافت. این رداشت‏برداشتی مكانیكی، كمی و عددی گشته و از طبیعت جدا شده بوده.دیگر رویدادها را بر اساس زمان تنظیم می‏كردند نه زمان را بر اساس رویدادها. ساعت، بشریت را به زمان خطی قابل شمارشی پیوند زد، گرچه بقایایی از زمان دوره‏ای پیشین هنوز ملاحظه می‏شود; مردم هنوز در دوره روز، هفته و سال عمل می‏كنند. خصوصیت دیگر زمان كه به تفكر و مباحث علمی وارد شده است، جهت دار بودن آن است. گرچه جریان زمان به روشنی در فیزیك تبیین نشده است، ولی جریان آن در یك جهت دانسته می‏شود. در معادلات فیزیك جهت زمان در نظر گرفته نمی‏شود. این معادلات با زمان پیش رونده و بازگردنده به یكسان عمل می‏كنند. در فیزیك ما باید در پی یافتن این مطلب باشیم كه زمان چرا و چگونه تنها به سمت جلو جریان دارد. با وجود الحاق زمان به شرح و توصیف علمی جهان، دانشمندان هنوز كاملا مطمئن نیستند كه زمان وجود مستقل داشته باشد. آیا لازمه توصیف واكنش های فیزیكی پیشرفت زمان است؟ یا اینكه مكانیزم بیولوژیكی بدن باعث ایجاد تصوری به عنوان جریان زمان می‏شود؟ در صورت اخیر وارد كردن مفهوم زمان در توصیفی از طبیعت احتمالا كار نادرستی است. زمان مانند نور كمیتی چند وجهی است. بعضی از خصوصیاتی كه نور در آزمایشات از خود نشان می‏دهد صرفا در پرتو موجی بودن آن قابل شرح است و بعضی از خصوصیات دیگر آن در پرتو ذره‏ای بودن نور شرح می‏شود. این خصلت نور كاملا برای ما آشنا است و بنابراین نباید به هنگام مواجهه با سایر خصوصیات اساسی طبیعت مانند زمان كه دارای طبیعت مركب باشند متعجب شویم. درمواجهه با چنین پدیده هایی اگر از هر كدام از جنبه های آنها پرسش كنیم متناسب با همان جنبه پاسخ خواهیم شنید. پس چنانچه از جنبه های مختلف این پدیده ها سؤال نكنیم ممكن است مركب بودن طبیعت آنها بر ما پوشیده بماند. فرق میان زمان و نور در این است كه نور توسط معادلات ریاضی توصیف می‏شود ولی زمان نه. زمان به عنوان موجودی ساده و بدون در نظر گرفتن اینكه دارای وجودی مستقل است‏یا اینكه مفهومی انتزاعی از رویدادهای عینی است، وارد معادلات فیزیكی می‏شود. مفهوم مكان (فضا) مانند مفهوم زمان از ایده حركت‏برمی‏خیزد. مفاهیم زمان و مكان (فضا) چنان با هم آمیخته‏اند كه جداكردن آنها از یكدیگر ناممكن است. اشیاء یا رویدادها در مكان ایده‏هایی با بار زمانی‏اند، «اكنون‏» به طور جدایی ناپذیری با «اینجا» مربوط و متصل است. به رغم این ارتباط نزدیك، نیوتن زمان را مستقل از مكان تصور كرد. زمان و مكان در نظر او هر دو مطلق هستند. اما در نگرش نسبی‏گرایانه لایب نیتس زمان و مكان مفاهیمی فرض می‏شوند كه صرفا جداكننده رویدادها و اشیاء هستند. از طریق ریاضی می‏توان زمان را تنها با ضرب كردن در سرعت‏به مكان تحویل نمود. فرض سرعت ثابت نور به عنوان حداكثر سرعت ممكن در جهان، به این معنی است كه ضرب كردن زمان در سرعت نور، زمان را به مكان تبدیل می‏كند! گرچه به مكان نسبت دادن (مكانی كردن) زمان كاری عجیب جلوه می‏كند، ولی این كار توجیه عملی دارد. اینشتین در نظریه نسبیت نشان داد كه زمان و مكان جدایی‏ناپذیرند. وی با افزودن بعد زمان به ابعاد سه‏گانه مكان، ابعاد چهارگانه فضا - زمان را به دست داد. گرچه به منظور سهولت علمی می‏توان زمان را به مكان مربوط كرد، با این وجود زمان دارای خصوصیتی است كه آن را از مكان متفاوت می‏سازد و آن یكسویه بودن آن است. اشیاء در مكان می‏توانند به سمت‏بالا و پایین و جلو و عقب و چپ و راست‏حركت كنند. ولی در زمان، حتی زمان به مكان نسبت داده شده، اشیاء صرفا به سمت جلو می‏توانند حركت كنند. همچنین اشیاء می‏توانند بدون حركت در مكان توقف كنند ولی همواره در زمان در حركتند. در دیاگرام فضا - زمان یك پدیده لحظه‏ای را می‏توان با یك نقطه نمایش داد، اما برای پدیده‏ای كه مدتی دوام بیابد باید خطی ترسیم كرد. اگر بر یك پرتو نوری سوار شوم جهان چگونه در نظرم خواهد آمد؟ آلبرت اینشتین این سؤال را در سن ۱۶ سالگی از خود پرسید و پاسخ وی به این سؤال، یعنی تئوری نسبیت‏خاص، نهایتا نحوه تفكر بشر درباره جهان، طبیعت و زمان را تغییر داد. تئوری نسبیت‏خاص اینشتین با توضیح حركت‏سروكار دارد و اینكه اشیاء هنگامیكه نسبت‏به یكدیگر در حركت هستند چگونه به نظر می‏رسند. استدلالات اینشتین بر دو فرض استوار بود: حركت مطلق قابل اندازه‏گیری نیست و سرعت نور برای تمامی مشاهده‏كننده‏ها ثابت است. قسمتی از این تئوری پیش‏بینی‏ای در خصوص زمان بر اساس این دو فرض است. اینشتین نشان داد كه زمان در نظر یك مشاهده‏گر در سیستم‏هایی كه نسبت‏به او دارای حركت نسبی هستند كندتر جریان می‏یابد. هر چه سیستم فوق حركت نسبی سریعتری داشته باشد به نظر می‏رسد كه زمان در آن كندتر جاری می‏شود تا این كه اگر سیستم مزبور با سرعت نور حركت كند زمان در آن سیستم كاملا می‏ایستد. جریان زمان در یك سیستم متحرك در مقایسه با زمان فرد مشاهده‏گر و از نظرگاه وی بر اساس فاكتور ریاضی زیر كند می‏شود:؟؟؟... كه در آن c سرعت نسبی سیستم و v سرعت معادل صفر باشد زمان دو سیستم با هم برابر است و اگر c برابر سرعت نور باشد سیستم متحركت فاقد زمان می‏باشد. چنانچه در یك ایستگاه فضایی قرار داشته باشیم و كشتی فضایی‏ای را كه با سرعت از ما دور می‏شود نگاه كنیم، ملاحظه خواهیم كرد كه ساعت او كندتر از ساعت ما حركت می‏كند، و به طریق مشابه سرنشینان كشتی فضایی نیز در خواهند یافت كه ساعت ما كندتر از ساعت آنها كار می‏كند. این به آن جهت است كه زمان (مانند حركت و سرعت) وابسته به مشاهده‏گر و نسبی است و تنها چیزی كه تشخیص داده می‏شود چیزی است كه مشاهده‏گر می‏بیند نه چیزی كه در واقع و به طور مطلق موجود است. بر اساس این تئوری اگر اشیاء نسبت‏به یك مشاهده‏گر با سرعت‏های بالا حركت كنند، به نظر می‏رسد طول آن‏ها كوتاهتر شده و جرم آنها - یعنی مقاومت آنها در برابر تغییر سرعت - بیشتر می‏شود.اینشتین پیش‏بینی كرد كه اگر یك شی‏ء به سرعت نور ست‏یابد، آنگاه طول آن از بین رفته جرم آن بینهایت‏شود. از آنجا كه این چنین پدیده‏ای غیر ممكن است پس سرعت نور غیر قابل دسترسی است. اینشتین در تئوری عام خود نشان داد كه شتاب جریان زمان را كند می‏سازد و چون شتاب و ثقل معادل هستند، او ثابت كرد كه ساعتها در میدان ثقلی قوی‏تر، كند تر كار می‏كنند. این بدان معنی است كه به عنوان مثال ساعتی كه در فضای دور قرار دارد با نرخی متفاوت از ساعت روی زمین كار خواهد كرد، و یك ساعت زمینی از ساعتی كه روی توده جرمی بزرگتری مانند خورشید قرار دارد، تند تر حركت‏خواهد كرد. قدرت یك میدان ثقلی به جرم و اندازه شی‏ء بوجود آورنده میدان بستگی دارد. هر چه جرم این شی‏ء بیشتر باشد میدان ثقلی قویتر خواهد بود و ساعت روی چنین شیئی كندتر حركت‏خواهد كرد. همچنین برای مقدار جرم معلوم هر چه اندازه شی‏ء كوچكتر باشد فشردگی و چگالی جرم آن بیشتر خواهد بود و بنابراین میدان ثقلی قوی تر می‏شود. و از اینجا نتیجه می‏شود كه هر چه به مركز شی‏ء نزدیك تر می‏شویم میدان قوی تر می‏شود. بر این اساس نیروی ناشی از جاذبه زمین در دامنه یك كوه قوی تر از قله آن است و در نتیجه زمان در سطح دریا كندتر از ارتفاعات جریان می‏یابد. این مطلب به طریق تجربی و به كمك ساعت اتمی تایید شده است. اتمها مانند ساعتها رفتار می‏كنند، زیرا آنها فركانسهای خاصی از نور را جذب و منتشر می‏كنند و این به معنی فاصله زمانی است. بنابراین اینشتین ثابت كرد كه نور ساطع شده از اتمهایی كه در میدان ثقلی قویتری از میدان زمین قرار دارند باید دارای فركانسهای پائین‏تری باشند. به عنوان مثال فركانس نور اتمهای خورشید باید دو میلیونیم كمتر از فركانس نور منابع زمینی باشد. مشاهده این اختلاف چندان مشكل نیست و به قدر كافی تایید شده است و این دلیل بر آن است كه ساعتها بر روی خورشید حقیقتا كندتر از روی زمین حركت می‏كنند. برای مشاهده اتساع زمانی ثقلی در یك مقیاس بزرگتر، یك ستاره نوترونی نمونه‏ای از یك منبع میدان جاذبه قوی در اختیار می‏گذارد. ستاره‏های نوترونی ستاره‏هایی هستند كه زمانی بدون شباهت‏به خورشید نبودند غیر از اینكه كمی پر جرمتر بودند، اما در انتهای حیاتشان قادر نبودند كه ساز و كار تولید انرژی را كه ستارها را سوزان و نورانی نگه می‏دارد، ادامه دهند. ستاره‏های نظیر خورشید با ایجاد تعادل بین میل طبیعی خود به فرو ریختن و متراكم شدن در اثر كشش قوی ثقلی‏شان و فشار خارجی ناشی از ساز و كار تولید انرژی، اندازه خود را حفظ می‏كنند. در انتهای زمان حیات یك ستاره، شعله‏ها خاموش می‏شوند و ستاره بر اثر وزن خود فرو می‏ریزد. اغلب ستاره‏ها تا ابعادی حدود اندازه زمین فرو می‏كاهند و مانند یك تكه زغال سنگ گداخته به آرامی سرد می‏شوند. اما ستاره‏های پر جرمتر حتی بیش از این فرو می‏ریزد زیرا وزن آنها اتمهای مواد داخل شان را از هم می‏پاشد. هنگامیكه خود اتمها فرو می‏شكنند، ذرات تشكیل دهنده اتمها به شكل نوترونها در هم ادغام می‏شوند و تمام ستاره تا ابعادی به قطر بیست كیلومتر- حدودا به اندازه ابعاد یك شهر بزرگ- منقبض می‏شود. چنین شیئی یك ستاره نوترونی نامیده می‏شود و میدان ثقلی آن بیش از یك میلیون برابر میدان خورشید است. زمان روی چنین ستاره‏ای بسیار كندتر جریان می‏یابد. نورتنها هنگامی می‏تواند سطح ستاره را ترك كند كه مقدار زیادی انرژی دریافت كند و بنابراین طول موج آن افزایش یافته و فركانس آن كاهش می‏یابد. این فاصله زمانی تغییر یافته نشانگر آن است كه زمان بر روی یك ستاره نوترونی بسیار كندتر جریان می‏یابد. اگر ستاره فروریزنده‏ای پرجرمتر از میزانی باشد كه باعث تشكیل ستاره نوترونی می‏شود، به مرحله‏ای منجر می‏شود كه در آن نوترونها هم نمی‏توانند در مقابل نیروی كوبنده ناشی از وزن مواد ستاره مقاومت كنند. با فرو شكستن نوترونها، ستاره به مرحله‏ای وارد می‏شود كه در آن نور منتشر شده از سطح آن نمی‏تواند چندان دور شود زیرا میدان ثقلی به قدری قوی می‏باشد كه این نور به دور خود چرخیده و مجددا به ستاره باز می‏گردد. در این مرحله ستاره قابل رویت نیست و به یك سیاهچاله تبدیل می‏شود. زمان در سیاهچاله متوقف می‏شود. ایده نسبیت چه چیزی درباره زمان می‏گوید؟ یقینا این عرصه از علم با صراحتی بیش از دیگر قسمتها با زمان سرو كار دارد و نتایج این تئوری چیزهای عجیبی درباره زمان بیان می‏كند: وابسته به مسیر بودن زمان، اتساع زمان و این ایده كه زمان برای مشاهده‏گر نسبی است. هر كس زمان خودش را داراست و این زمان الزاما با زمان مسیر مردم یكی نیست. همچنین زمان به حركت نسبی شخص و شتاب او و به جایی در جهان كه شخص در آن قرار دارد، بستگی دارد. از آنجائیكه كه میدانهای ثقلی تمام جهان را فرا گرفته‏اند، جایی وجود ندارد كه زمان در آن با نرخ «مناسب‏» جریان داشته باشد; زمان در همه جا آرام جریان می‏یابد و این مؤیدی است‏بر ایده پیشین مبنی بر فقدان زمان مطلق جهانی. (۴۷) در پایان جستجوی حاضر در خصوص هستی و چیستی زمان، ارزیابی میزان معرفت ما درباره زمان روشنگر و آموزنده است. گرچه شناخت زمان دغدغه تمامی نوع بشر بوده است و به احتمال زیاد در تمامی جوامعی كه چراغ معرفت فروزان بوده، كند و كاو در خصوص این مسئله نیز جریان داشته است; لیكن همانند سایر زمینه‏های عقلی، گسترده‏ترین اطلاعاتی كه درباره كاوشهای ذهنی دوران باستان در خصوص زمان به دست ما رسیده است، به اندیشمندان كهن یونان مربوط است. ژرف اندیشی و نكته سنجی حكمای یونان باستان نكات فراوانی را در خصوص مساله زمان پیش روی ما قرار می‏دهد. هر چند نمی‏توان در خلال این موشكافی‏ها پاسخی در خور و حتی تا حدودی رضایت‏بخش برای این مسئله یافت; لیكن كوششهای فلاسفه یونانی باعث‏شده است دامنه بحث گسترش فراوان بیابد و سئوالات بسیاری درباره زمان به میان آید و حدود جهل ما به ماهیت زمان هر چه بیشتر خودنمایی كند. شكوفایی تفكر فلسفی در دامن تمدن حاصل از فرهنگ اسلامی، چالشهای نظری جدی‏تری را در خصوص شناخت زمان در پی داشته است. در این میان شاید سعی بلیغ فلاسفه اسلامی در اثبات وجود زمان وافی مقصود باشد، لیكن بیگمان در شناسایی ماهیت زمان، علی رغم افق زیبایی كه در سایه نظریه حركت جوهری گشوده شده است، نكات مبهم و ناگفته‏های بسیاری بر جای مانده است.همان گونه كه سنت آگوستین در پایان تكاپوی خود برای معرفت‏به چیستی زمان اعتراف می‏كند كه هنوز نمی‏داند زمان چیست، سایر اندیشمندان مغرب زمین نیز در فرجام كوشش‏های فلسفی خود برای شناخت زمان همچنان در تعریف و تبیین آن حیران مانده‏اند، هر چند به صورت صریح به این نكته اشاره نكرده باشند. حتی نظریه پردازیهای عالمانه كانت را علی رغم ارزش بالای آنها، نمی‏توان از این مورد استثناء كرد. اگر تلاش فلاسفه برای فهم زمان جز حیرت نیفزوده است، كوششهای عالمان فیزیك در این زمینه چه نتایجی در بر داشته است؟ نیوتن در تمامی فعالیتهای علمی خود بر این فرض كلامی تكیه كرده است كه زمان به طور مطلق و مستقل از هر پدیده دیگری وجود داشته و بر اساس طبیعت‏خود جریان می‏یابد. فرض زمان مطلق بر تمامی فیزیك كلاسیك سایه افكنده است‏بدون اینكه این فرض به كمك تحقیقات فیزیكی به اثبات رسیده باشد و یا اساسا قابل اثبات باشد. با ظهور فیزیك جدید و نظریه‏های سبیت‏خاص و عام، درباره این فرض تشكیك جدی به عمل آمد و باور نسبی بودن زمان در میان فیزیكدانان رایج‏شد. اما نه با اتكاء به فرض زمان مطلق و نه در سایه باور زمان نسبی، فیزیكدانان هرگز نتوانسته‏اند به این سؤال ابتدایی كه گذشته، حال و آینده چه نسبتی با یكدیگر دارند و نسبت رویدادها با زمان چگونه نسبتی است، پاسخی روشن ارائه نمایند. بدون اینكه اصل جریان زمان در فیزیك به روشنی تبیین شود، این جریان یكسویه در نظر گرفته می‏شود و باز برای یكسویه بودن آن دلیل فیزیكی متقنی وجود ندارد. حتی در این خصوص كه آیا زمان دارای وجود مستقلی است‏یا اینكه تنها مفهومی است كه ذهن از نحوه وجود پدیده‏ها انتزاع می‏نماید در میان فیزیكدانان توافق وجود ندارد. به این ترتیب خصوصیات اساسی زمان همچنان در پرده ابهام باقی مانده است. چنین می‏نماید كه شناخت ماهیت زمان نه با ملاحظات محض فلسفی میسر است و نه در میدان تحقیقات خالص فیزیكی قابل دستیابی است. بلكه تنها در سایه همكاری نزدیك این دو حوزه معرفت، شناخت مزبور حاصل خواهد شد. به بیان روشن‏تر، تئوری‏های علم فیزیك الزامات و قیدهایی را در مورد خصوصیات زمان به همراه دارند. در صورتیكه درباره این لوازم و محدودیت‏های فیزیكی زمان به تاملات فلسفی بپردازیم، ممكن است كه تصویر روشنی از زمان در گسترده معارف بشری ترسیم شود. گرچه ملاحظات تاریخی این احساس را در ما برمی‏انگیزد كه این پرسش همزاد با اندیشه بشری تا ابد همچنان بی‏پاسخ خواهد ماند: به راستی زمان چیست؟
پی‏نوشت‏ها:
۱) عضو هیات علمی گروه فلسفه دانشگاه مفید
۲) گمپرتس، تئودور، متفكران یونانی، ترجمه: محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۵، ج‏۱، ص‏۱۰۵ و ۱۰۶.
۳) برن، لوسیلا، اسطوره‏های یونانی، ترجمه عباس مخبر، نشر مركز، ۱۳۷۵، ص‏۱۵ و ۱۶.
۴) گمپرتس،تئودور، همان، ج‏۱، ص‏۸۶.
۵) كاپلستون، فردریك، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه: سید جلال الدین مجتبوی، انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، ۱۳۶۸، ص ۶۱ تا ۶۵.
۶) گمپرتس، تئودور، همان، ج ۱، ص ۲۱۲ تا ۲۲۴.
۷) گمپرتس، تئودور، همان، ج‏۲، ص‏۱۱۵۳ تا ۱۱۵۷.
۸) كاپلستون، فردریك، همان، ص‏۳۶۸.
۹) گمپرتس، تئودور، همان، ج‏۳، ص‏۱۳۴۱ و ۱۳۴۲.
۱۰) كاپلستون، فردریك،همان، ص‏۳۶۸ و ۳۶۹.
۱۱) گمپرتس، تئودور،همان، ج‏۳، ص‏۳۴۳.
۱۲) كاپلستون،فردریك ،همان، ص‏۳۶۹.
۱۳) كاپلستون، فردریك، همان، ص ۳۶۸ و ۳۶۹.
۱۴) گمپرتس،تئودور، همان، ج‏۳، ص‏۱۳۴۷.
۱۵) جلالی مقدم، مسعود، [آئین زروانی مكتب فلسفی - عرفانی زرتشتی بر مبنای اصالت زمان ]، تهران ۱۳۷۲، دیباچه.
۱۶) رساله علمای اسلام، به نقل از آئین زروانی، ص‏۱۶۹.
۱۷) رساله علمای اسلام به دیگر روش، ضمیمه آئین زروانی، ص‏۳۱۱.
۱۸) همان، ص‏۳۱۳ و ۳۱۴.
۱۹) مطهری، مرتضی، حركت و زمان در فلسفه اسلامی، انتشارات حكمت، تهران ۱۳۷۱، ج ۲، ص ۱۸۳.
۲۰) كدیور، محسن، تحلیل و نقد نظریه موهوم بودن زمان، نامه مفید، ش ۱، بهار ۱۳۷۴، ص‏۹۴.
۲۱) همان، ص‏۹۸ و ۹۹.
۲۲) مطهری، مرتضی، همان، ج ۲، ص ۱۸۴.
۲۳) همان، ص ۲۰۱.
۲۴) مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۲، ج‏۲،ص‏۱۵۲.
۲۵) كدیور، محسن، همان، ص‏۸۹.
۲۶) مطهری، همان، ج‏۲، ص‏۲۰۴.
۲۷) مصباح یزدی، «آموزش فلسفه‏»، ج‏۲، ص‏۱۵۷.
۲۸) كدیور، محسن، همان، ص‏۹۴.
۲۹) مطهری، همان، ج ۲، ص‏۱۸۸ و ۱۸۹.
۳۰) همان، ص‏۱۹۸.
۳۱) مصباح یزدی، همان، ج‏۲، ص‏۱۵۵.
۳۲) مطهری، همان، ج‏۲، ص‏۱۱۱.
۳۳) همان، ص‏۱۹۰.
۳۴) رجوع كنید به مدخل Time از كتاب :
Simon Blackburn, Dictionary Of Philosophy, Oxford University Press, ۱۹۹۶.
۳۵) راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، نشر پرواز، ۱۳۶۵، ج ۱، ص ۵۰۰.
۳۶)
۳۷) یاسپرس، كارل، آگوستین، ترجمه محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۳، ص ۳۵ و ۳۶.
۳۸) راسل، برتراند، همان، ج ۱، ص ۵۰۱.
۳۹)
۴۰) كورنر، اشتفان، كانت، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۷، ص ۱۵۸ تا ۱۶۶.
۴۱) وال، ژان، بحث در مابعد الطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی و همكاران، انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۰، ص‏۲۹۹.
۴۲) Continuants
۴۳) مقالات، كتاب دوم، فصل ۱۴، قسمت‏یكم.
۴۴) duree
۴۵) همان، ص ۳۷۵.
۴۶) ر.ك: J.J.C. Smart, Time
منبع:فصلنامه نامه مفید، شماره ۲۳
نویسنده:سید مسعود موسوی كریمی

منبع : خبرگزاری فارس