تأملی نقادانه در کتاب:جامعه شناسی روشنفکری دینی در ایران

از دیدگاه گرامشی، مفهوم روشنفكر به نقشی كه آنان در صحنهٔ اجتماعی ایفا می‌نمایند گره خورده است . اما، كاظمی به یك معنای حداقلی، صرف نظر از بستر اجتماعی گرامشی‌ای، برای روشنفكری اصرار دارد. از دیدگاه او "ماهیت روشنفكری به اصول و مبادی روشنگری گره خورده است".
●مقدمه
فاصلهٔ سال‌های ۱۳۷۲ تا ۱۳۷۴، سال‌های ورود نسلی به دانشكدهٔ علوم اجتماعی دانشگاه تهران بود، كه تحولات مهمی را در علوم اجتماعی ایران رقم خواهند زد و دكتر عباس كاظمی البته یكی از استعدادهای درخشان این دوره بوده است. او اخیراً به عنوان عضو هیأت علمی در دانشكدهٔ علوم اجتماعی دانشگاه تهران پذیرفته شده است.
كتاب "جامعه‌شناسی روشنفكری دینی در ایران"، رسالهٔ پایان‌نامهٔ كارشناسی ارشد اوست كه در سال ۱۳۷۸ دفاع شد و بالاخره در اواخر سال ۱۳۸۳ از چاپ درآمد. كتاب "جامعه‌شناسی روشنفكری دینی در ایران"، از سری "رسائل دانشجویی" انتشارات طرح نو (عنوانی كه كمی تحقیرآمیز و غیرمنصفانه به نظر می‌رسد)، البته حایز تركیب متعارف "رسائل دانشجویی" نیست. به این معنا كه فاقد یك طراحی سیستماتیك، كه از طرح مسأله، تعیین اهداف، تدقیق چهارچوب مفهومی، تنقیح چهارچوب نظری مورد استفاده برای سامان‌دهی مفاهیم تعریف شده، و پاسخ به سؤالات اصلی و فرعی معین، استنتاج فرضیات، آزمون تجربی (یا در این مورد تاریخی) فرضیات، و جمع‌بندی و تذكراتی برای مطالعات بعدی است. سازمانی كه پایان‌نامهٔ دكترای عباس كاظمی از آن بهره‌مند است، اما پایان‌نامهٔ كارشناسی ارشد او (كه آنچنان كه یادم هست، كمی با عجله تهیه و دفاع شد)، از آن بی‌بهره است.
برخی از كژتابی‌های كار عباس كاظمی از همین فقدان تلاش سیستماتیك برای فایق آمدن به موضوع برمی‌خیزد. خاطرم هست كه جناب دكتر منصور وثوقی كه استاد داور این رساله بودند، به ویژه و طبق معمول خود به همین موضوع، به ویژه دشواری‌های اساسی در ساختار مفهومی كار تأكید داشتند؛ چیزی كه هم اكنون كه كار پس از پنج سال به دست چاپ سپرده شده است، هنوز هم به چشم می‌آید و به ویژه تا آنجا كه به سه مفهوم "روشنفكر"، "دین" و "روشنفكری دینی" مربوط می‌شود، خواننده را سرگردان می‌كند. او گاه از خاستگاه مدرن روشنفكری سخن می‌گوید و گاه به عبارت "روشنفكر سنتی" (اشاره به روحانیت) كه رویاروی "روشنفكر مدرن" ایستاده است، اشاره می‌كند. به این ترتیب، وضعیت دشواری برای خواننده برای اساسی‌ترین مفهوم این كتاب، یعنی "روشنفكری" شكل می‌گیرد. مرور من به این كتاب، به این منظور است تا وضعیت و تیپ "روشنفكری دینی" را در شرایط پیچیدهٔ فعلی (خصوصاً‌ در وضعیتی كه با زوال موج روشنفكری برخاسته از دوم خرداد ۱۳۷۶، موضوع "روشنفكری دینی" به امری پروبلماتیك و مسأله‌دار تبدیل شده است)، مورد كاوش قرار دهم. شاید همین ساختار مفهومی متغیر در كتاب عباس كاظمی، به نحوی دراماتیك مشعر به تحیر در وضعیت "روشنفكری دینی" باشد؛ تحیری كه از درون‌مایهٔ متناقض این مفهوم برمی‌خیزد.
۱. روشنفكر
از دیدگاه گرامشی، مفهوم روشنفكر به نقشی كه آنان در صحنهٔ اجتماعی ایفا می‌نمایند گره خورده است (ص.۱۷.). اما، كاظمی به یك معنای حداقلی، صرف نظر از بستر اجتماعی گرامشی‌ای، برای روشنفكری اصرار دارد. از دیدگاه او "ماهیت روشنفكری به اصول و مبادی روشنگری گره خورده است" (ص.۱۸.). "اصولی كه روشنفكری به آن تكیه زده است، عبارت است از اعتقاد به قانون، آزادی، برابری، خودمختاری فردی، پیمان، مدارا، اسطوره‌زدایی و نفی استبداد دینی و استبداد سیاسی و یا به طور كلی مبارزه با هر گونه استبداد و نزاع برای هر گونه سلطه" (ص.۱۸.). این تلقی كاظمی كه می‌كوشد تا حداقلی را برای مفهوم روشنفكر تضمین كند به رغم تلقی افرادی مانند آناتول فرانس است. "در این معنی روشنفكر وارث اصلی انسان‌گرای عصر رنسانس و "روشنگر" قرن هیجدهم اروپاست كه با استفاده از روحیهٔ انتقادی خویش به جنگ اساطیر و خرافات می‌رود و معتقد به ارزش‌های جهانی چون عقل، عدالت، شكیبایی، آزادی و زیبایی است" (ص.۱۸.). "با شروع مدرنیته است كه روشنفكر به منزلهٔ سوژه‌های تاریخی (كه در گذشته از آنها به عنوان فرزانگان، فیلسوفان یا ادیبان یاد می‌شد) یك مجموعهٔ فرهنگی با مشخصات معین را تشكیل می‌دهند" (صص.۲ ۱۱.). "قبل از ظهور طبقات اجتماعی مدرن، نمی‌توان از روشنفكران سخن گفت" (ص.۱۳.).
به نقل از كاظمی مفهوم روشنفكر دارای مؤلفه‌های دیگری نیز هست (صص.۲۰ ۱۹.)؛ از دیدگاه شیلز، "روشنفكران غالباً از طریق اشتغال در بخش‌های فكری مثل دانشگاه، مدارس، مؤسسه‌های آموزشی و فكری و مراكز تحقیقاتی ارتزاق می‌كنند" (ص.۱۹.). این اماكن به نوبهٔ خود اعمال روشنفكرانه را ساخت می‌دهند و كنترل می‌كنند (ص.۲۰.). الگوهای تقاضا نیز از دیگر عناصری هستند كه به اقدامات روشنفكری شكل می‌دهند (ص.۲۰.). همچنین اعمال مستقیم قدرت از جانب نهادهای قدرت، وجود "روشنفكران سنتی" (به كار بردن این عبارت عجیب است؛ شاید اگر پیتر برگر و تامس لاكمن بودند، عبارت "ایدئولوگ‌های سنتی" را به كار می‌بردند)، و دیگر گروه‌های مخالف قبض كنندهٔ فعالیت‌های روشنفكری هستند.
ویژگی مهمی كه كاظمی برای روشنفكر در عصر جهانی شدن مطلوب برمی‌شمرد، ویژگی جهانی عمل كردن، بریدن از تعلقات طبقاتی و پایگاهی است. او می‌گوید:
"تلقی مانهایم از روشنفكری به روشنفكر جهانشمول كه به مثابهٔ وجدان جهانی عمل می‌كند، بسیار نزدیك است. اگر چه بریدن از تعلقات طبقاتی و پایگاهی برای روشنفكران آسان نیست، اما روشنفكر جهانشمول باید به مثابهٔ یك قشر شناور، [و] فراطبقاتی عملی كند. به نظر می‌رسد كه توسعهٔ نظام مدنی و تكوین آموزش و پرورش، طبقاتی بودن روشنفكران را زیر سؤال برده است. حضور نیروهای اجتماعی از همهٔ طبقات، آنها را به قشر شناوری مبدل كرده است كه اكنون باید نگاهبانی همهٔ طبقات را بر عهده گیرند" (ص.۲۳.).
همچنین:
"روشنفكر…معتقد به ارزش‌های جهانی چون عقل، عدالت، شكیبایی، آزادی و زیبایی است" (ص.۱۸.).
همچنین:
"روشنفكر دینی در ایران، ضمن آنكه با مسائل محلی خود دست به گریبان است، به عنوان یك روشنفكر جهانی با مسائلی روبروست كه دغدغهٔ او در جامعهٔ جهانی است اگر او در "جامعهٔ جهانی" به دنبال بازسازی جامعه‌ای است كه در دهه‌های اخیر "دیگران" اجازه یافته‌اند در آن مشاركت نمایند. جامعهٔ جهانی ارزش‌های مشترك انسانی را طالب است كه روشنفكر جهانی قرار است آن را پی‌ریزی كند" (صص.۸ ۱۵۷.).
این جمله از جملهٔ جملات غامض عباس كاظمی است؛ او تركیب وصفی "روشنفكر جهانی" را برای روشنفكری كه از نظر او ذاتاً جهانی است می‌آورد. در این تركیب وصفی، وصف چیزی را به موصوف بار می‌كند كه موصوف ذاتاً آن را دارد. او روشنفكر را ذاتاً معتقد به ارزش‌های جهانی می‌داند (ص.۱۸.)، اما از سوی دیگر، رسالت بازسازی جامعهٔ محلی را برای او قایل است. این در حالی است كه "جامعهٔ جهانی با برداشتن مرزها، از افراد در هر نقطه از جهان "شهروندی جهانی"" را طلب می‌كند (ص.۱۵۸.). این غموض در بیان مذكور با اذعان به این مطلب بهتر فهم می‌شود كه "روشنفكر در جامعهٔ جهانی شده با محلی‌اندیشی در صدد جهانی عمل كردن است" (ص.۱۵۰.). در عین حال، زوایایی همچنان نامعلوم می‌ماند؛ چرا روشنفكر می‌كوشد جامعهٔ محلی را از طریق بازسازی و تحریف جهانی عناصر محلی، جهانی كند، به جای آنكه صراحتاً خود را به نام ارزش‌های جهانی معرفی كند. آیا روشنفكر امروز كه از نظر كاظمی باید "تنها با در نظر گرفتن این نقش دوگانه و متقابل می‌تواند درك شود" (ص.۱۵۰.)، یك متفكر مزور است كه خود را "بازسازی كنندهٔ جامعهٔ محلی" (ص.۱۵۸.) نشان می‌دهد، حال آنكه واقعاً "معتقد به ارزش‌های جهانی است" (ص.۱۵۸.)؟ به زعم كاظمی:
"روشنفكران عموماً سنت‌شكن‌اند و به دنبال پی‌ریزی نظمی جدید برای جامعهٔ دستخوش دگرگونی هستند. نقش روشنفكران با جایگاه‌های ساختاری كه آنان در آن قرار دارند ارتباط مستقیمی دارد. كاركردهایی كه جامعهٔ مدرن به آنان محول نموده است و میزان نیروهای اجتماعی كه از طرح‌های آنان پشتیبانی می‌كنند از جملهٔ موقعیت‌هایی است كه تعیین كنندهٔ میزان نقش روشنفكری در جامعه است" (ص.۶۳.).
●در مجموع، جمع‌بندی كاظمی از نقش روشنفكر مبهم و دشوار باقی می‌ماند:
"از سوی دیگر روشنفكران جهان سومی در مقایسه با روشنفكران غربی در وضعیت متفاوتی هستند. ساختار جوامع در حال توسعه زمینه‌ساز ظهور ایدئولوژی‌های متفاوتی است و همچنان روشنفكران، نقش هدایت كننده برای خود در این جوامع قایل هستند (العطاس، ۱۹۷۷).
"اما مسألهٔ اساسی در وضعیت كنونی این است كه روشنفكران تا چه اندازه حق دارند از جانب توده‌ها سخن بگویند؟ آنها تا چه اندازه از شهروندان عادی جامعه فاصله دارند؟ روشنفكران جهان سومی از جمله روشنفكران ایرانی باید مراقب نقش هدایت‌گرانهٔ خود باشند. آنها نباید ادعایی پیامبرانه داشته باشند. هالوی (۱۳۷۸) در كتاب خود به درستی نشان داد كه از روشنفكران باید اسطوره‌زدایی شود. آنها نباید مقدس، همه‌چیزدان و دانای كل نشان داده شوند. اگر چه علی‌رغم نظر هالوی، نمی‌توان نسبت به نقش روشنفكران در جامعه كاملاً بدبین بود، اما آنها باید بدانند كه نمایندگی مردم را بر عهده ندارند و بیش از همه باید بیندیشند كه تا چه اندازه اجازه دارند به "موعظه از بالای كوه" بپردازند (ص.۲۸.).
روشنفكری جهان سومی با رسالت نمایندگی و كنسولگری مدرنیت كه برای خویش قایل است، نمی‌تواند "سنت‌شكن" نباشد، چرا كه اگر نباشد "روشنفكر سنت‌شكن" (ص.۶۳.) نخواهد بود.
۲. ابزار دین
انتظار می‌رود كه كاظمی به همان مقیاس كه به مفهوم "روشنفكر" می‌پردازد، مفهوم "دین" را نیز به عنوان شق دوم "روشنفكری دینی" بكاود تا در نهایت به درك عمیق‌تری از "روشنفكری دینی" دست یابد. این تقریباً همان كاری است كه او نمی‌كند. كار او تعریفی از دین، عناصر و موقعیت آن به عنوان یك نهاد اجتماعی ارائه نمی‌دهد. بسیاری از نتایجی كه وی در مورد "روشنفكری دینی" می‌گیرد، از همین رو با دشواری مواجه است. یعنی حاوی درك مشخص و دقیق و قابل دفاعی از دین (به عنوان یك نهاد اجتماعی) نیست.
از دیدگاه كاظمی، دین از این جهت مهم است كه منبعی برای نظم و دگرگونی باشد. اما از آن رو كه ماجرا به روشنفكری مربوط می‌شود، دین و دگرگونی اجتماعی موضوع قابل توجه‌تری برای پژوهش كاظمی می‌شود؛
"اینكه دین چگونه به دگرگونی كمك می‌كند، ناشی از تفسیری اخلاقی است كه از سیاست، زندگی اجتماعی و دیگر اشكال حیات اجتماعی ارائه می‌دهد" (ص.۲۹.).
كاظمی سعی می‌كند دیدگاهی مشابه نظریهٔ ساختاربندی گیدنزی برای توضیح نهاد اجتماعی دین ارائه كند. كاظمی دین را "به عنوان شكلی از عمل اجتماعی در نظر" می‌گیرد (ص.۳۵.). از این رو، دین به وسیلهٔ شیوه‌ای كه در آن جامعه سامان می‌یابد متأثر می‌شود (ص.۳۶.). كاظمی این تلقی ساختاربندی مآب از نهاد دین را در برابر تصور پیش از مدرن قرار می‌دهد كه در آن نظام اجتماعی به یك نظم كیهان‌شناختی منتسب می شد كه آدمیان در چارچوب سنت لایتغیر آن كنش می‌كنند (ص.۳۶.).
كاظمی در مقام تعریف دین نیست (در حالی كه در تعریف روشنفكری تلاش‌های قابلی می‌كند و مؤلفه‌های حداقلی برای آن شناسایی می‌كند)؛ بررسی ساختار كار كاظمی این برداشت را تقویت می‌كند كه او در پی تعلیق دین و تحكیم روشنفكری است. این تركیب‌بندی در نتیجهٔ نهایی نیز خود را نشان خواهد داد؛ تحكیم روشنفكری به عنوان یك اقدام مدرن‌ساز و تعلیق دین كه می‌تواند به عنوان یك ابزار محلی كننده به سرانجام‌بخشی رسالت جهانی مدرن‌سازی مدد رساند. این تركیب‌بندی را به یاد داشته باشید تا در ارزیابی نهایی كار كاظمی ملاحظه كنید. فی‌الجمله می‌دانیم كه كاظمی هم به تعریف نكردن دین به عنوان یكی از پنج نهاد مهم اجتماعی اصرار دارد، و هم با تمسك كوتاه و در عین حال، اثرگذار خود به روش ساختاربندی گیدنزی دین را "دود می‌كند و به هوا می‌فرستد".جالب اینكه او چنین گرایشی را در تعریف روشنفكری از خود بروز نمی‌دهد و می‌كوشد برای روشنفكری تعاریف حداقلی و مستقل از ساختاربندی روشنفكری در فضای هر جامعهٔ خاص ارائه دهد. این می‌تواند الهامات ویژه‌ای برای یك تحلیل گفتمان از كار كاظمی ارائه دهد. چرا كاظمی چنین در تحكیم روشنفكری به عنوان یك رسالت مدرنیستی غیر قابل تفسیر و تعلیق و پا در هوا كردن دین، چنین چهارچوب نظری تحلیل خود را نامتوازن بنا می‌كند؟ او وارد این گفتگو نمی‌شود كه نهاد دین به عنوان یك پیكرهٔ ساختاربندی شده، دارای عناصر و تعریف حداقلی و شامل عناصر مبنایی مانند "امر مقدس"، "اعتقاد دینی"، "ایمان دینی" و "شریعت" هست یا نه. جهان پیش از مدرن كه مبتنی بر نظم دینی بود، منبع نظم را خارج از عمل انسانی جستجو می كرد، بدین‌سان به عامل دین در برابر عامل‌های انسانی اولویت می‌داد در مقابل، جامعهٔ سكولار، نظم اجتماعی را تابع عامل انسانی می‌بیند و تصدیق می‌كند كه نظم اجتماعی قابل تغییر است. خروج دین به عنوان منبع مشروعیت‌بخش نظم اجتماعی موجب شده است كه آدمیان به عنوان سازندگان جامعهٔ خود، مطرح شوند. مسألهٔ اساسی در اینجا، نقش ویژهٔ عامل انسانی و دینی در بازسازی جامعه است.
آیا اگر ما جامعه را مصنوع انسانی فرض كنیم، دیگر دین در نظم‌بخشی جامعه سهمی نخواهد داشت؟ از سوی دیگر، اگر جامعه را مبتنی بر نظمی دینی و وحیانی تصور نماییم، به معنای نادیده گرفتن عامل انسانی است؟ به طوری كه جامعه باید كاملاً دارای ساختاری مقدس فرض بشود؟ (ص.۳۶.) از دیدگاه كاظمی می‌توان دین را به گونه‌ای فهم كرد كه ضمن حضور فعال در انسجام و انتظام اجتماعی به نقش منحصر به فرد عامل‌های انسانی نیز ارج نهد. اعتقاد به دین به عنوان منبعی برای بازسازی جامعه یا انتظام‌بخشی اجتماعی، هیچ تعارضی با اعتقاد به نقش عامل‌های انسانی ندارد. اگر آدمیان سازندگان جامعه فرض شوند نظم دینی نیز به دست آنها بنا خواهد شد. آدمیان می‌توانند با تكیه بر دین به عنوان ابزار كنش تاریخی خود در بازسازی جامعه مشاركت كنند (ص.۳۷.). كاظمی با این شیوهٔ استدلال، دین را نه به عنوان یك نهاد اجتماعی كه می‌تواند مانند روشنفكری دارای معنای حداقلی باشد، بلكه به عنوان یك "ابزار" برای تغییر در نظر می‌گیرد.
۳. روشنفكری و ابزار دین
اما برای كاظمی و برای موضوع كتاب او (جامعه‌شناسی روشنفكری دینی) این اهمیت دارد كه از میان عاملیت‌های اجتماعی، خصوصاً دین ابزاری برای روشنفكران است (ص.۴۰.). روشنفكران از نظر او "بخش قابل توجهی" از عامل‌های انسانی را تشكیل می‌دهند (ص.۴۰.). آنها به همراه دیگر عامل‌ها در ادارهٔ دگرگونی جامعه سهیم هستند. ابزار كنش تاریخی روشنفكران عمدتاً با نظریه‌سازی و ایده‌پردازی همراه است. اما از آنجا كه میان عاملیت و ساختار ارتباطی یك سویه نیست، عمل روشنفكرانه، تابع فراخنایی خواهد بود كه ساختار اجتماعی در یك جامعه پیش روی روشنفكران می‌نهاد(صص.۱ ۴۰.) (البته به استثنای جوهر اساسی روشنفكری كه پیشبرد آرمان‌های مدرنیت است).
از دیدگاه كاظمی، در برخی جوامع دگرگونی اجتماعی [به سوی آرمانشهر مدرنیت] به كمك بازتولید سنت و دین ممكن می‌گردد (ص.۴۱.). از یك سوی تحولات ساختاری موجب می‌شود تا نوگرایان (=مدرنیست‌ها) و روشنفكران، تفسیری متناسب با ساختار جدید از دین عرضه كنند و از سوی دیگر، روشنفكران همواره تلاش می‌كنند تا به واسطهٔ تعبیر و تفسیر جدید از دین و سنت به كمك تحولات ساختاری اجتماعی بشتابند. روشنفكران در جوامع در حال توسعه كه با جامعه‌ای دستخوش دگرگونی مواجه‌اند، و بیش از دیگران این ضرورت را احساس می‌كنند كه از طریق بازسازی سنت و دین موانع موجود را در جهت استقرار مدرنیت بردارند (ص.۴۱.).
اما چرا كاظمی می‌كوشد تا دین را به ابزاری برای روشنفكران تبدیل كند؟ چرا روشنفكری خود به تنهایی چنین نمی‌كند و باید بكوشد تا دین، آن هم دینی كه به زحمت استحاله شده است را برای تغییر مورد استفاده قرار دهد؟ كاظمی مایل است رویكری را كه دانیل بل و پیتر برگر در نسبت میان دین و مدرنیت نسبت می‌دهد مستمسك قرار دهد و نشان دهد كه دین ابزار قابلی برای رهایی مدرنیت از تنگناهای خود است (ص.۳۲.)، هر چند كه استدلال قابل ملاحظه‌ای برای این برداشت خود ارائه نمی‌دهد. از دیدگاه او راجع به مدرنیت سه دیدگاه وجود دارد؛ دیدگاه اول، "دیدگاه هزاره‌گرایانه" تكامل‌گرایی مدرنیستی است. این دیدگاه از سوی افرادی مانند كنت ، ماركس ، دوركیم ، پارسنز و هابرماس اختیار شده است و معتقد به آن است كه تكامل جوامع مدرن به معنای پیشرفت دائمی انسانیت است (ص.۳۱.). دیدگاه دوم، "دیدگاه آخرالزمانی" كه فی‌المثل ماكس وبر و مكتب فرانكفورت داعیهٔ آن را دارند، مدرنیت را نشانهٔ ظهور عصر زوال فرهنگی، انحطاط اجتماعی و اضمحلال معنوی می‌داند (ص.۳۱.). رویكرد سوم كه كاظمی نام آن را "دیدگاه تطبیقی" می‌گذارد، و دیدگاه مورد اختیار خود كاظمی در این رساله نیز هست، رویكرد دانیل بل و پیتر برگر است كه به باور او مضامین "هزاره‌گرایانه" و "آخرالزمانی" را با هم می‌آمیزد. آنها تصدیق می‌كنند كه مدرنیت عصر پیشرفت اجتماعی است و در عین حال، اعتراف می‌كنند كه سكولاریزه شدن به یك بحران اجتماعی مداوم منجر می‌شود (ص.۳۱.).
لذا برای آغاز یك احیای اجتماعی فرهنگی به احیای دینی چشم دوخته‌اند. در این دیدگاه تطبیقی به نوعی تلاش می‌شود كه بر نقش دین و آموزه‌های معنوی برای نجات مدرنیته از بحران تأكید شود (ص.۳۲.). كاظمی برای تثبیت موضع ابزارگرایانهٔ خود راجع به دین بر وفق دانیل بل و پیتر برگر اقتباس كرده است، نگرش‌های دینی احیاگرانه (چون شهید مطهری و امام خمینی و… ص.۸. )را كه علیه مدرنیت واكنش نشان می‌دهند و آن را از پایگاه دین مورد انتقاد قرار می‌دهند را رد می‌كند (ص.۳۲.). ردیهٔ او مفصل و حاوی بحث كاملی با احیاگرایان نیست. او اعتراف می‌كند كه "اگر چه مدرنیته به عنوان نافی هر گونه آموزه‌های قدسی مطرح می‌شود، اما نمی‌توان گفت كه دین و آموزه‌های دینی تا كنون در جوامع مدرن در اشكال متفاوت حضور نداشته‌اند" (ص.۳۳.). اما در عین حال، نمی‌توان انكار كرد كه دین در جریان گسترش مدرنیت تضعیف شده است و به موازات گسترش شتابان‌تر آن اساساً امر دینی و امر مقدس موضوعیت خود را از دست می‌دهد. از دیدگاه كاظمی منازعهٔ مدرنیت با دین موجب ظهور اشكال جدیدتری از دین (دین مدنی) شده است(صص.۳ ۳۲.). اما در عین حال، بسیاری از این دین‌های مدنی در تعریف جامعه‌شناختی نمی‌توانند دین محسوب شوند (خصوصاً كه معمولاً فاقد دو عنصر "امر مقدس" و "ایمان" هستند).
۴. روشنفكری و ابزار دین و جهانی شدن
اگر چه همواره دگرگونی در همهٔ جوامع وجود داشته است، اما آنچه دگرگونی در جامعهٔ مدرن را متمایز می‌سازد، آهنگ تغییر و گسترهٔ آن است. امروزه جوامع مدرن وضعیتی از دگرگونی را تجربه می‌كنند كه از جهت آهنگ دگرگونی و كیفیت قابل مقایسه با جوامع پیشین نیست (به نقل از گیدنز) (ص.۴۱.). ابعاد جهانی شدن آن قدر وسیع است كه همهٔ حوزه‌های زیست بشری را تحت پوشش خود قرار داده است. تا آنجا كه به روشنفكران مربوط می‌شود، "جهانی شدن" فراخنای عمل آنان را گسترش داده است و به نوعی روشنفكران را به طور متقابل واجد ماهیت و نقش "جهانی" و "محلی" كرده است. دگرگونی‌هایی كه روشنفكران قرار است مدیریت آنها را بر عهده گیرند، هم محلی است و هم جهانی. هیچ تغییری در جهان نیست كه "محله‌ها" را تحت تأثیر قرار ندهد و هیچ تغییری در "محل" نیست كه بازتاب و پیامد جهانی نداشته باشد. جهان در محل حضور دارد و محل در جهان حاضر است (ص.۴۱.). این وضعیت روشنفكران را به عنوان عاملان تغییر در شرایط خاصی قرار داده است. آنان قبل از آنكه محلی عمل كنند، باید به پیامدهای جهانی عمل خود بیندیشند (ص.۴۲.).
ساختار دین در جامعهٔ جهانی شده، اگر خصوصاً و صرفاً به عنوان یك ابزار تغییر در دست روشنفكران تلقی شود كه در درون خود فاقد هر گونه جوهر و درون‌مایهٔ تثبیت شده‌ای است، به همراه فروپاشی مرزهای جغرافیایی میان جوامع و ظهور یك جامعهٔ جهانی متحول می‌شود و مرز‌های دینی مانند "خودی/غیرخودی" و "دارالاسلام/دارالكفر" از میان می‌روند (ص.۴۲.) یا باید بروند. از این رو، از دیدگاه كاظمی، نوگرایان (=مدرنیست‌ها) جهت "طراحی یك دین جهانی شده"، ناچار به شالوده‌شكنی در دین سنتی هستند. پس، از این عملكرد واسازانه، بازسازی از دین آغاز می‌شود و قرائت جدیدی از دین شكل می‌گیرد كه در آن قرار است دین با ساز و كارهای جامعهٔ مدنی همخوان درآید. در این قرائت جدید طبیعتاً "انسان"، "خدا"، "شیطان"، "خیر" و "شر" و روابط آنها با یكدیگر از نو تعریف می‌شود، به گونه‌ای كه "شالوده‌های جدید" یك دین جهانی را پایه‌ریزی نماید (ص.۴۲.).
كاظمی، وضعیت چهارچوب نظری خود را بسیار پیچیده و دشوار ساخته است. همانطور كه قبلاً گفتم او از یك تلقی حداقلی از روشنفكری سخن می‌گوید، بدون آنكه تلقی حداقلی راجع به دین ارائه دهد. نظریهٔ ساختاربندی او تنها در مورد دین اعمال می‌شود و در مورد روشنفكری با محدودیت مواجه است. تلقی او از جهانی شدن بدون بررسی دقیقی در مورد چهارچوب‌های رقیب صورت می‌گیرد و به این ترتیب انتخاب چهارچوب نظری جهانی شدن در دیدگاه او تا اندازهٔ زیادی ابعاد دیدگاه او را با ابهام مواجه می‌كند. در واقع، به نظر می‌رسد كه دیدگاه او در مورد جهانی شدن بسیار بسیط است. دست آخر نوع استخدام "شالوده‌شكنی" یا "واسازی" در دیدگاه او به نحوی متناقض است، چرا كه از یك سوی از شالوده‌شكنی دین كه احتمالاً از طریق تعلیق دین به قرائت‌های مختلف و ناسازگار صورت می‌گیرد انجام می‌شود، و سپس از بنای "شالوده‌های جدید" سخن می‌گوید كه معلوم نیست چگونه می‌تواند خود را در شرایطی كه تلقی معرفتی تكثر قرائت‌ها وجود دارد، می‌تواند به عنوان یك شالوده بدون شكستن حفظ كند. در واقع، افرادی مانند ژاك دریدا كه شالوده‌شكنی را فرموله كرده‌اند، طوری این كار را انجام داده‌اند كه در آن هیچ شالوده‌ای دیگر ماندنی نیست، نه شالودهٔ دینی، نه شالودهٔ دین مدرن شده، نه شالودهٔ خود مدرنیت و نه شالودهٔ روشنفكری. در واقع، روشنفكری از جملهٔ نخستین چیزهایی است كه در جریان شالوده‌شكنی نابود و مركززدایی می‌شود. كاظمی چهارچوب نظری بسیار متناقضی ساخته است كه نمی‌توان امیدی از آن برای تبیین داده‌های تاریخی نحیف ارائه شده از سوی كاظمی داشت.
۵. نتیجه
تز اساسی كه از كتاب "جامعه‌شناسی روشنفكری دینی در ایران" كاظمی فهم می‌شود این است كه به دلایل مختلف تنها راه موفقیت روشنفكری ایرانی در اعمال تغییرات به سوی مدرنیت، استفاده از دین از طریق اعمال دگردیسی‌های مناسب در آن است.
كاظمی در كار توجیه اثربخشی جامعه‌شناختی نوعی روشنفكری دینی است كه رسیدن به مدرنیت جهانی شده را به عنوان درون‌مایهٔ اصلی جهانی و استفادهٔ انعطاف پذیر از دین را به عنوان نقاب محلی در دستور كار دارد.
كاظمی با این ابرام مآلاً یك نتیجهٔ مهم را به دست خواننده می‌دهد و آن اینكه روشنفكری غیر دینی در ایران برای پیشبرد فرایند مدرنیزاسیون توانمندی لازم را ندارد.
این روشنفكری دینی است كه می‌تواند با این تركیب زر اندود خود، اعتماد جامعه را بر مبنای ریشه‌های سنتی تأمین و سپس به نحوی متناقض‌نما همین ریشه‌های سنتی را رفته رفته بی‌اعتبار كند و مدرنیت را به جای آن بنشاند.
استفاده از این تركیب متناقض برای روشنفكری ایرانی نه صرفاً از آن روی كه یك جامعهٔ در حال توسعه است (و سنت همچنان در آن قدرتمند است)، بلكه از آن روی كه بحران سنتی روشنفكری ایرانی همواره بحران مخاطب بوده است (صص.۹ ۵۶) حایز اهمیت است.
در فضای جهانی شدنی كه با قرائت گیدنزی تعبیر می‌شود، تنها كسانی كه می‌توانند در آن واحد محلی و جهانی عمل كنند پیروز می‌شوند.
این ادعایی است كه كاظمی در سال ۱۳۷۸ به آن معتقد بود، اما كسانی كه او را می‌شناسند می‌دانند كه كاظمی ۱۳۸۳ و ۱۳۸۴ دیگر اعتقادی به این مدعا ندارد؛ به نظر نمی‌رسد كه او همچنان روشنفكری دینی را مؤثر بداند.
كار كاظمی فاقد شواهد تجربی و تاریخی كافی است كه اعمال چنین چهارچوب نظری را تصدیق نماید و از این جهت رسالهٔ او در نهایت به طرح فرضیات قابل آزمون تجربی (كه آزمون نشده و احتمالاً به مطالعات بعدی واگذار شده است) ختم می‌شود.

حامد حاجی‌حیدری
عباس كاظمی

منبع : خبرگزاری فارس