سکولاریسم اسلامی و مبانی معرفت شناختی آن‏

نوشتار حاضر با گذری بر تاریخچه ورود سکولاریسم به جهان اسلام و بررسی تلاش برخی از اندیشمندان معاصر اسلامی برای سازگار ساختن آن با اسلام، به توضیح چگونگی شکل‏گیری نظریه سکولاریسم اسلامی می‏پردازد.
به گمان نگارنده، چرخشِ معرفت‏شناختی در نظریه هرمنوتیک فلسفی گادامر، آموزه‏های موردنیاز برای تمهید مبانی معرفت‏شناختی جدید برای عبور از مبانی معرفت‏شناختی پیشین سنت فکری اسلامی را فراهم ساخته است. برخی از اندیشمندان معاصر اسلامی با استخدام این آموزه‏ها مبانی معرفت‏شناختی مورد نیاز را تدارک دیده‏اند. نظریه سکولاریسم اسلامی بر این مبانی استوار بوده، به همین دلیل پی‏آمدهای معرفت‏شناختی خاصی به دنبال داشته که در مقاله به آنها اشاره شده است.
واژه‏های کلیدی: مبانی و چرخش معرفت‏شناختی، هرمنوتیک فلسفی گادامر، سکولاریسم اسلامی، اندیشمندان معاصر اسلامی.
۱) طرح مسأله‏
گرچه از ورود ایده سکولاریسم به جهان اسلام و ایران زمان زیادی می‏گذرد؛ فراهم آمدن مؤلفه‏ها و بنیادهای نظری لازم برای اثبات سازگاری آن با اسلام در اندیشه برخی از اندیشمندان و نظریه‏پردازان مسلمان و در نتیجه ظهور نظریه «سکولاریسم اسلامی» سابقه چندانی ندارد. ظهور این نظریه و صورت‏بندی آن در جهان اسلام و ایران معلول عوامل متعددِ نظری و جامعه‏شناختی است که پرداختن به آنها از حوصله یک مقاله، خارج بوده، نیازمند پژوهش‏های بنیادین و گسترده‏ای است. از این رو، نوشتار حاضر به منظور تحدید دامنه مطالعه، اوّلاً؛ ظهور این نظریه را در ایران معاصر، در نظر گرفته ثانیاً؛ با مفروض قرار دادن تأثیر عوامل متعدد بر شکل‏گیری این نظریه، تنها به بررسی میزان تأثیر یک عامل مهم تئوریک می‏پردازد. بر این اساس، مقاله حاضر تلاش می‏کند رابطه چرخش معرفت‏شناختی پدید آمده در نظریه هرمنوتیک فلسفی گادامر و ظهور نظریه سکولاریسم اسلامی را در دوران معاصر مورد بررسی قرار دهد.
به زعم نگارنده، رابطه معناداری میان این دو، برقرار است. از دیدگاه حاکم بر مقاله حاضر، چرخشی معرفت‏شناختی که در هرمنوتیک فلسفی گادامر رخ داده است، مؤلفه‏ها و پی‏آمدهای تئوریک مناسبی را در اختیار قرار داده که بر اساس آنها برخی از اندیشمندان و نظریه‏پردازان معاصر مسلمان با استخدام آنها، تلاش کرده‏اند به اثبات سازگاری اسلام و سکولاریسم بپردازند که حاصل آن، شکل‏گیری نظریه سکولاریسم اسلامی است. از این رو در ادامه با اشاره‏ای گذرا به تاریخچه ورود سکولاریسم به جهان اسلام و ایران و تبیین چرخش معرفت‏شناختی هرمنوتیک فلسفی گادامر، به توضیح نظریه سکولاریسم اسلامی و نحوه ظهور آن پرداخته؛ در نهایت، پیامدهای تئوریک آن را مورد بررسی قرار می‏دهیم.
۲) سکولاریسم و جهان اسلام‏
سکولاریسم(Secularism) به عنوان یک نگرش که بر اساس آن می‏توان جهان را به طور کامل، و تنها با استفاده از خود جهان شناخت، ریشه در تحولاتی دارد که در دوران رنسانس و مدرن در ساحت فکر و اندیشه فلسفی و مذهبی غرب رخ داده است. در این تحولات فکری، جهان از چنان مرجعیتی برخوردار می‏گردد که می‏توان با مراجعه به آن، معنا و ارزش جهان را فهمید و سپس جایگاه انسان و هدف زندگی در آن را دریافت. بی‏تردید، این نگرش در ابعاد گوناگون فکر و زندگی انسان غربی تأثیرگذار بوده، جریان تاریخی خاصی را در غرب به دنبال داشت که از آن به سکولاریزاسیون(Secularization) تعبیر می‏شود. سکولاریزاسیون یا عرفی شدن، جریان و فرایندی تاریخی است که در آن، جوامع از سلطه کلیسا خارج شدند و به تدریج تصرفات کلیسا از آن گرفته و به نهادهای مدنی و عرفی سپرده شد.
تحقق ایده سکولاریسم و فرایند سکولاریزاسیون در غرب، عناصر و شاخص‏هایی در فکر و حیات جمعی ایجاد نموده است که با توجه به آن عناصر و شاخص‏ها، می‏توان تحولات پدید آمده را در فکر و حیات جمعی انسان‏ها تشخیص داد. با نگاهی تاریخی و جامعه‏شناختی به فرایند سکولاریزاسیون در غرب می‏توان: از دست رفتن و کاهش نفوذ و اقتدار مذهب، تضعیف اعتبار عقاید و باورهای مذهبی و شیوع ارزش‏ها و اصول این جهانی و مادی در زندگی جمعی را به عنوان مهم‏ترین شاخص‏های آن برشمرد.
دقت در مفهومی که برای سکولاریسم و سکولاریزاسیون و نیز شاخص‏های آن ذکر شد؛ این پرسش اساسی را مطرح می‏سازد که: چگونه چنین باورهایی، به رغم ناسازگاری روشن با تعالیم اسلامی - حداقل بر اساس سنت فکری رایج اسلامی - به کشورهای اسلامی وارد شده است؟ پاسخ به این پرسش، نیازمند نگاهی تاریخی و جامعه‏شناختی به سکولاریسم در جهان اسلام است.
بی‏تردید ورود سکولاریسم به جهان اسلام، گذشته از تلاش‏های فکری و عملی طرفداران آن در کشورهای اسلامی، مستلزم ظهور و فراهم شدن زمینه‏های نظری و تاریخی در این کشورهاست. به نظر می‏رسد، تحولات سیاسی - اجتماعی سده‏های هجدهم، نوزدهم و اوایل سده بیستم در جهان اسلام، برخی زمینه‏های نظری و عملی سکولاریسم را فراهم ساخته است. این دوران به ویژه سده نوزدهم، دوران رویارویی اندیشه غرب و اسلام در کشورهای اسلامی در عرصه‏های مختلف است. رویارویی مذکور بیش از هر چیز نمایان‏گر مسئله‏ای حادّ و بنیادی بود که از آن می‏توان به مسئله «عقب‏ماندگی» تعبیر کرد. این مسئله در پی حوادث متعددی مطرح گردید که به گفته الیور روآ می‏توان، عقب‏نشینی و انحطاط امپراتوری عثمانی، ورود فرانسوی‏ها به الجزایر (۱۸۳۰م) و اضمحلال امپراتوری مغول هند (۱۸۵۷م) را مهم‏ترین عوامل ظهور این مسئله دانست.
توجه به مسئله عقب‏ماندگی در جهان اسلام، اگر چه ابعاد گوناگون آن را در کانون توجه مسلمانان قرار داد، بی‏تردید، بیش از همه، بُعد سیاسی آن توجه آنان را بیشتر به خود جلب کرد. وجه سیاسی عقب‏ماندگی بر وضعیتی خاص تأکید می‏کرد که در آن دولت و ساختار نظام سیاسی کارآمدی خود را از دست داده و در برابر دولت‏ها و نظام‏های سیاسی اروپایی عقب‏مانده تلقی می‏گردید. از این رو، در سده نوزدهم در پاسخ به مسئله عقب‏ماندگی، عمدتاً بر ضرورت اصلاح جوامع اسلامی در سطوح مختلف نظامی، اقتصادی و سیاسی تأکید می‏گردید، امّا به نظر می‏رسد هنوز این مسئله به موضوع مهم‏تر «دولت‏سازی» و ضرورت آن در جوامع اسلامی تبدیل نگردیده بود.
الغای خلافت در ترکیه (۱۹۲۴)، رویدادی اساسی است که به منزله «فتنه کبری» نوعی بی‏قراری و بی‏نظمی را در ساحت نظام‏سازی به بار آورده، از شکل‏گیری مسئله دولت سازی در ذهنیت مسلمانان خبر می‏دهد. الغای خلافت نمایان‏گر ناکامی تلاش‏های فکری برخی از اندیشمندان مسلمان در سده نوزدهم هم‏چون رفاعه طهطاوی (۱۸۰۱ - ۱۸۷۳م) و خیرالدین پاشا (۱۸۱۰ - ۱۸۹۹م) در راستای تحلیل عوامل عقب‏ماندگی جهان اسلام و ارائه راهکارهای اصلاحی برای حل این مسئله به حساب می‏آید. به همین دلیل الغای خلافت عثمانی به عنوان فروپاشی تمامی بنای مربوط به جامعه سنتی تلقی شد۵ و به دنبال آن نیاز به ساختن بنای جدید بر بقایای فرو ریخته و یا بر بنیان‏های جدید، مطرح گردید. قبل از الغای خلافت سخن از ترمیم بنای رو به زوال دولت اسلامی در جهان اسلام بود، در حالی که پس از آن، ساختن بنایی دیگر در کانون مباحث نظری قرار می‏گیرد. بنابراین می‏توان الغای خلافت را مهم‏ترین عامل انتقال نظری از مسئله عقب‏ماندگی به مسئله دولت‏سازی دانست.
الغای خلافت بلافاصله پرسش از الگوی «بدیل» را در فکر اسلامی مطرح کرد: چه نوع نظام سیاسی باید جای‏گزین خلافت گردد؟ در حالی که برخی از شخصیت‏های این دوران هم‏چون مصطفی کمال بر جایگزینی الگوی «جمهوری» در سطح کشور جدید التأسیس ترکیه تأکید می‏کردند، امّا اندیشمندان مسلمان در سطحی فراتر در صدد تبیین الگوی دولت اسلامی در جهان اسلام برآمدند. در این میان محمد رشیدرضا (۱۸۶۵ - ۱۹۳۵م) کمی زودتر تلاش‏های نظری خود را آغاز کرده بود. وی در سال ۱۹۲۲ مباحث خود را در این باره و به منظور احیای خلافت در قالب «حکومت اسلامی» در مجله المنار مطرح کرده، حاصل آنها را در کتاب الخلافهٔ او الامامهٔ العظمی منتشر ساخت. بی‏تردید رشید رضا، مهم‏ترین نماینده فکری جریانی است که دولت سازی را بر بقایای خلافت فرو ریخته و با ارجاع به الگوی خلافت راشدین ممکن می‏دانست. وی به رغم آن که از نزدیک شاهد لغو خلافت و شکل‏گیری دولت‏های اسلامی مستقل بود، به فکر احیای خلافت بوده، بر این باور است که احیای خلافت تضمینی بر حل مشکلات اصلی جهان اسلام است. از نظر وی، خلافت، معیار وحدت، منبع و مرجع قانون‏گذاری، تنفیذ احکام شرعی و به جریان افتادن نظام اسلامی است. و به همین دلیل وی در ارائه «حکومت اسلامی» در صدد بازسازی نظریه خلافت با توجه به تحولات جدید است.
در برابر و به موازات تلاش‏های فکری رشید رضا، تلاش‏های فکری علی عبدالرازق (۱۸۸۷ - ۱۹۶۶م) قرار می‏گیرد. وی در سال ۱۹۲۵ در شرایطی کتاب الاسلام و اصول الحکم را می‏نویسد که اندکی قبل، خلافت اسلامی در ترکیه به طور رسمی لغو گردیده بود. عبدالرازق اگر چه در این کتاب در صدد اثبات سازگاری سکولاریسم با اسلام و به تعبیر دیگر اسلامی کردن سکولاریسم بود، با انکار الگوی خلافت، به ضرورتِ گذار از آن و طرح الگوی بدیل می‏اندیشید. از این رو، تلاش اصلی وی را می‏توان موجب شکل‏گیری خصلت سلبی ایده سکولاریسم اسلامی و تمهید مقدمات لازم برای طراحی الگوی دولت مدرن در جهان اسلام دانست.
عبدالرازق در فصل اول این کتاب به نقد مستندات نظریه خلافت پرداخته، اجماع و دلایل عقلی مورد استناد را رد می‏کند. در فصل دوم به بررسی سیستم اجرایی و نظامی دوران پیامبرصلی الله علیه وآله پرداخته، ارتباط اقدامات اجرایی، نظامی و سیاسی پیامبر(ص) را با رسالت وی انکار می‏کند. در نهایت در فصل سوم به بررسی الگوی تاریخی خلافت پرداخته، ضمن اذعان به زعامت مدنی و سیاسی خلفا، جانشینی آنان نسبت به شأن زعامت پیامبر را انکار می‏کند. بدین ترتیب خصلت سلبی اندیشه عبدالرازق به عنوان نخستین سکولاریست مسلمان آشکار می‏گردد. اگر چه بر این اساس، الگویی بدیل به صورت آشکار ارائه نمی‏گردد، بی‏تردید، این تلاش گذار تئوریک از مسئله عقب‏ماندگی را به دولت‏سازی مدرن فراهم می‏سازد. این تلاش، انتقادات اساسی به الگوی پیشین وارد ساخته، پرسش از الگوی بدیل را به پرسش اساسی تبدیل می‏کند و به همین دلیل واکنش‏های تند و متعددی را در جامعه مصر پدید می‏آورد؛ واکنش‏هایی که به گفته برخی از نویسندگان، در قلمرو فرهنگ عرب هرگز چنین پدیده‏ای مشاهده نشده است. این واکنش‏های تند، چالش فکری اساسی جامعه را در پی انتشار اثر علی عبدالرازق نمایان ساخت. این واکنش‏ها که عمدتاً از سوی اندیشمندان و علما صورت گرفت، چالش و بحرانی ویژه را پدید آورد که از آن به «بحران آگاهی» اسلامی نیز تعبیر شده است. به عقیده فیلالی انصاری از این بحران هنگامی می‏توان سخن گفت که در آن نظام‏های سنتی فرو می‏پاشند و لذا ضرورت ایجاب می‏کند که اشکال جدید سازمان‏دهی تدارک دیده شوند.
در این دوران الگوی خلافت به عنوان نماد نظام سیاسی سنتی با فروپاشی مواجه گردیده، مسئله دولت‏سازی مدرن را پدید آورده، ضرورت گذار از الگوی خلافت به الگوی دولت مدرن اسلامی را آشکار ساخته است. بنابراین، می‏توان تأثیر فعالیت‏های علمی و فکری عبدالرازق را بر آشکار شدن این ضرورت با اهمیت ارزیابی کرد.
پس از عبدالرازق، ایده سازگاری اسلام و سکولاریسم با برجسته‏سازی استدلال‏های تاریخی عبدالرازق تلاش‏های فکری متفکرانی هم‏چون محمود محمد طه (۱۹۸۵ - ۱۹۰۹م)، فضل الرحمن (۱۹۸۸ - ۱۹۱۹م) و محمد طالبی (متولد ۱۹۲۱) دنبال می‏گردد. اینان با الهام از ایده‏های انتقادی عبدالرازق نسبت به الگوی تاریخی خلافت، همگی در صدد نوعی تمایزگذاری میان پیام‏های اسلام و تاریخ آن برآمدند. محمود محمد طه در این راستا از تمایز «ابلاغ مکی و امت مدنی» سخن می‏گوید. به عقیده وی، ابلاغ مکی مرحله صورت‏بندی عقیده و اصول اخلاقی اسلام را شکل می‏دهد و امت مدنی تلاش جهت تحقق این عقاید و اصول در شرایط تاریخی مشخص را. این تمایزگذاری، بی‏تردید، به تقلیل اسلام که در مکه نازل و ابلاغ شده، به تجربه تاریخی در شرایط خاص می‏انجامد و در نتیجه نوعی نسبیت را در اندیشه و فکر اسلامی پدید می‏آورد.
فضل‏الرحمان نیز با نگاهی تاریخی به سنت فکری اسلامی، در صدد دست‏یابی به اصول ایمان و اخلاق اسلامی است. وی با نقد این سنت، پیام و محتوای اصلی اسلام را که پیامی اخلاقی است، استخراج می‏کند. فضل‏الرحمان می‏خواست پیام اساسی را از اوراق کثیر آموزه‏ها و تألیفات فقهی که به این پیام بسیار افزوده شده‏اند، آزاد سازد. به عقیده وی، این پیام در واقع توسط سنت‏ها و رویه‏های پیشین مدفون گردیده است، از این رو، باید به رهاسازی این پیام از این سنت‏ها و رویه‏ها پرداخت. رهایی از این سنت‏ها و رویه‏ها، پیام اصلی دین اسلام را که پیامی اخلاقی و معنوی است آشکار می‏سازد. از نظر فضل‏الرحمان پیام اصلی دین، پیامی سیاسی نیست و سیاسی شدن آن مدیون سنت‏ها و رویه‏های پیشین است. بنابراین اسلام ذاتاً دینی سکولار است و سکولاریسم با اسلام سازگاری دارد. در اندیشه محمد طالبی نیز چنین حرکت فکری را می‏توان مشاهده کرد؛ او نیز به نقد تاریخی رو می‏آورد و از این منظر در صدد اثبات سازگاری اسلام و سکولاریسم است.
محمد طالبی نیز در حالی که به نقد تاریخی می‏پردازد تا مغلطه‏هایی که به زعم او تاریخ به وجود آورده است، از بین ببرد؛ او سعی کرد که معنویت اسلامی و حساسیت اخلاقی مربوط به اسلام را تجدید کند. به عقیده وی، این معنویت در طول تاریخ اسلام به حاشیه رفته است که با نقد این سنت می‏توان به تجدید آن پرداخت. محمد طالبی در واقع بر این باور است که تجدید این معنویت، پرسش‏های اساسی از قبیل رابطه دین و سیاست را پاسخ می‏دهد. اسلام در صورت چنین تجدید حیاتی به سان دینی معنوی و اخلاقی ظهور می‏یابد و در نتیجه با سکولاریسم سازگار می‏گردد. از نظر وی اسلامِ سیاسی، اسلامی تاریخی است نه حقیقی. اسلام حقیقی، اسلام معنوی و غیر سیاسی است.
همان طوری که ملاحظه می‏شود در این رویکرد از تمایز افکنی میان اسلام حقیقی و اسلام تاریخی سخن گفته می‏شود. این تمایز، ضرورت نقد تاریخی را در کانون تأملات فکری مسلمانان قرار می‏دهد که نیازمند تدارک مبانی معرفت‏شناختی خاصی است. به نظر می‏رسد نسل بعدی و معاصر سکولاریست‏های مسلمان در صدد تمهید و تدارک این مبانی بوده‏اند. تمهید و تدارک این مبانی، بیش از هر چیز متأثر از چرخشی معرفت‏شناختی در بنیان‏های معرفتی پیشین از سویی و استخدام نظریه‏ها و مبانی معرفت‏شناختی جدید از طرف دیگر است. به زعم نگارنده، چرخش معرفت‏شناختی پدید آمده در نظریه‏های هرمنوتیک مبانی لازم را برای این متفکران فراهم ساخته است. از این رو، در ادامه، قبل از بررسی مؤلفه‏های نظریه سکولاریسم در آرای این متفکران، نگاهی گذرا به چرخش معرفت‏شناختی مذکور لازم به نظر می‏رسد.
۳) چرخش معرفت‏شناختی در نظریه هرمنوتیک فلسفی گادامر
هرمنوتیک، نظریه عمل فهم در جریان روابطش با تفسیر متون تعریف گردیده است. بر این اساس، وجه مشترک تمامی نظریه‏های هرمنوتیکی فهم متن از رهگذر عمل تفسیر است. اگر چه هرمنوتیک با رویکردهای مختلفی ارائه گردیده است؛ بی‏تردید، می‏توان به تأثیر شلایر ماخر به عنوان بنیان‏گذار هرمنوتیک جدید، در پیش‏برد این نظریه و تبدیل آن به یک علم یا فن اشاره کرد. شلایر ماخر اساساً به دنبال کشف قوانین فهم به منظور تعمیم این قوانین بر هر گونه فهمی بود. این امر مهم‏ترین تحولی است که وی در هرمنوتیک ایجاد کرد. بر این اساس وی مدعی شد که این فن در ذاتش یکی است؛ چه متن سندی حقوقی باشد و چه کتاب مقدس و دینی و یا اثری ادبی. بدین ترتیب فهم به طور عام در هرمنوتیک شلایر ماخر از اهمیت بسیار زیادی برخوردار می‏گردد. به همین دلیل، شلایر ماخر نقطه شروع علم هرمنوتیک مورد نظر خودش را این پرسش کلی قرار می‏دهد که: چگونه همه گفته‏ها یا هر گفته‏ای، چه ملفوظ و چه مکتوب، واقعاً «فهمیده» می‏شود؟
مسئله فهم در نظریه شلایر ماخر خصلتی روان‏شناختی پیدا کرده و در آن بر محوریت مؤلف تأکید می‏گردد. از نظر وی نمی‏توان به طور کامل متن را فهمید، مگر آن که آثار و حیات مؤلف آن را شناخت؛ در حالی که شناخت آثار و حیات وی نیازمند شناخت متون و حوادث دیگری است که زندگی او را می‏سازد. و در نهایت نمی‏توان به طور کامل یک متن را فهمید، مگر آن که فرهنگ مربوط به آن را فهمید در حالی که شناخت این فرهنگ مستلزم شناخت متون و مولفه‏هایی است که این فرهنگ را می‏سازد.
نظریه هرمنوتیک عام شلایر ماخر، پس از وی، در آرای مارتین هایدگر از خصلتِ هستی‏شناختی برخوردار گردید. هایدگر نظریه هرمنوتیک هستی‏شناختی خود را با برقراری ارتباط میان پدیدارشناسی و هرمنوتیک در کتاب معروف خود هستی و زمان (۱۹۲۷) مطرح کرد. از نظر وی هرمنوتیک تلاش می‏کند تا به پرسش از معنای هستی پاسخ دهد و بهترین راه برای پرسش از وجود و هستی، پرسش از موجود مناسبی است که وی آن را «دازاین» می‏نامد. مقصود وی از دازاین، نحوه وجودی انسان است. دازاین به معنای «بودن - در - جهان»۱۶ است. بودن - در - جهان دارای سه جنبه است:
الف) در جهان،(In - the - world) ب) هستنده‏ای که با در جهان بودن دارای یک وجود از پیش تعیین شده نیست یا به عبارت دیگر آن موجودی که همواره بودن - در - جهان، طریق بودنِ اوست، پ) بودن - در(Being - in). بنابراین، دازاین، موجودی است که با جهان و در کنار جهان است و با آن زندگی می‏کند. نتیجه‏ای که از تعریف فوق به دست می‏آید، این است که تعریف هایدگر از انسان متفاوت از تعریف سنتی از انسان است. در سنت ارسطویی انسان به حیوان ناطق تعریف می‏شود که از نظر هایدگر در بهترین وضعیت ماهیت انسان را برملا می‏کند و نه وجود او را. و در سنت فلسفی پس از دکارتی در تعریف انسان بر تمایز جسم (تن) و جان (روان) تأکید گردیده و مفهوم انسان تا مرحله سوژه یا فاعل‏شناسا تنزل یافته که به نظر هایدگر هرگز به معنای هستومندی که ذاتش با حضور در هم تنیده شده نیست. بنابراین در اندیشه هایدگر انسان بر خلاف دوران کلاسیک در برابر جهان قرار نمی‏گیرد و بر خلاف دوران جدید بر وجه‏شناختی او (ذهن) دیگر تأکید نمی‏شود، بلکه با جهان و در کنار جهان بودن مهم‏ترین مقوم مفهوم انسان تلقی می‏گردد. و بدین ترتیب تحول مهمّی در نظریه هرمنوتیک شکل می‏گیرد که بر اساس آن «مفسّر» از اهمیت زیادی برخوردار گردیده و فرایند فهم، فرایندی «مفسر محور» می‏گردد.
از نظر هایدگر فهم یک متن همانند فهم یک حادثه یا زندگی است که در آن معنای چیزی برای ما روشن می‏شود. از این رو، ما به عنوان مفسّر و تصمیمات ما در آشکار شدن این معنا نقش زیادی خواهیم داشت. هایدگر، در واقع، با چنین دیدگاهی، دور هرمنوتیکی را از متن و مؤلف به مفسّر تعمیم می‏دهد؛ به همین دلیل فهم پیشین از کل که از نظر شلایر ماخر و دیلتای برای تفسیر جزء ضروری بود، از نظر هایدگر تنها از پیش‏فرض‏های مفسّر حاصل می‏گردد. و بدین ترتیب عنصر تاریخ‏مندی به عنوان یکی از مهم‏ترین آموزه‏های هرمنوتیک مدرن، وارد نظریه هرمنوتیک هایدگر می‏گردد که بر اساس آن پیش‏فرض‏های مفسّر نقش بسیار زیادی در فهم متن پیدا می‏کند. تحولات و دست‏آوردهای مذکور، در نظریه هرمنوتیک گادامر تکمیل و تقویت می‏گردد.
هانس گئورک گادامر نیز، نظریه هرمنوتیکی خود را معطوف به مسئله فهم کرده و بدین سان هرمنوتیک فلسفی خود را پی‏ریزی می‏کند. هرمنوتیک فلسفی گادامر در واقع نظریه «فهمِ فهم» است. پرسش اصلی وی این است که: فهم چگونه ممکن است، نه فقط در علوم انسانی بلکه در کل تجربه انسان از جهان. بدین ترتیب، پرسش مذکور، خصلت ویژه‏ای به هرمنوتیک گادامر می‏بخشد. هرمنوتیک گادامر، با طرح این پرسش، قدم به فلسفه‏ای از نوع هرمنوتیکی گذاشته و خصلتی فلسفی پیدا می‏کند. گادامر خود در این باره می‏نویسد:
دل‏مشغولی واقعی من فلسفی بوده و هست: نه آن چیزی که ما انجام می‏دهیم یا باید انجام دهیم، بلکه آن چیزی است که ورای خواست و عمل ما برایمان رخ می‏دهد.
بر این اساس، در نظریه گادامر فهم به منزله یک رویداد مورد توجه قرار می‏گیرد. چگونه این رویداد رخ می‏دهد؟، پرسشی است که هرمنوتیک گادامر در صدد پاسخ‏گویی به آن است. گادامر به همین دلیل از هرمنوتیک مدرن به مثابه یک نظریه فاصله می‏گیرد و به گفته جوئل واینسهایمر، «فلسفه هرمنوتیکی گادامر درست در نقطه‏ای آغاز می‏شود که نظریه هرمنوتیکی به پایان می‏رسد». از این رو، از نظر گادامر، روش و هرمنوتیک به مثابه نظریه روشی نمی‏تواند به نحو کامل ما را به حقیقت برساند. وی کتاب حقیقت و روش خود را با چنین قصدی نام‏گذاری کرد.
گادامر با جدا ساختن هرمنوتیک از روش و در نتیجه تفکیک حقیقت از روش، نقطه عطفی را در بستر تکامل هرمنوتیک به ظهور می‏رساند. اگر چه در این راستا، چرخشی از هرمنوتیک هستی‏شناختی هایدگر انجام داد و نظریه او نوعی بازگشت از هستی‏شناسی به معرفت‏شناسی تلقی می‏گردد، با این وجود، این چرخش به معنای عقب‏گرد نبوده است بلکه نوعی پیشرفت به حساب می‏آید. این چرخش اهمیت زیادی در تاریخ هرمنوتیک دارد. به گفته یکی از نویسندگان:
اهمیت کار گادامر در این است که بحث را از روش‏ها و شگردهای تأویل به نکته اصلی کشاند، یعنی به این نکته که هر گونه تأویل و شناخت لحظه‏ای از یک سنت است، سنتی که تأویل کننده و متن، هر دو، تابع آن هستند و درست به این دلیل، هر گونه تأویل و شناخت، گفت و گو یا مبادله‏ای است که در چهارچوب این سنت شکل می‏گیرد و پیش می‏رود.
چرخش مذکور از دیدگاه نوشتار حاضر نیز از اهمیت زیادی برخوردار می‏باشد. این چرخش که از آن به چرخش معرفت‏شناختی یاد می‏شود، پی‏آمدهای بسیار مهم در هرمنوتیک فلسفی گادامر به دنبال دارد که در واقع مبانی معرفت‏شناختی را برای طرف‏داران نظریه سکولاریسم اسلامی فراهم می‏سازند. از آن جا که توضیح نحوه استخدام آموزه‏های هرمنوتیک فلسفی گادامر در نظریه سکولاریسم اسلامی، مستلزم فهم پی‏آمدهای معرفت‏شناختی چرخش مذکور است؛ در این جا به اختصار به این پی‏آمدها اشاره می‏کنیم.● پی‏آمدهای معرفتت‏شناختی هرمنوتیک فلسفی گادامر
فهم هرمنوتیکی از نظر گادامر پی‏آمدهای مهمی به دنبال دارد. عمل و زبان به عنوان دو سویه فهم و رابطه فهم با عمل و فهم با زبان به منزله دو رابطه بسیار مهم فهم، دو پی‏آمد اساسی برای فهم رقم می‏زنند: تاریخ‏مندی و زبان‏مندی فهم.
۱) تاریخ‏مندی فهم‏
تاریخ‏مندی فهم حاصل رابطه‏ای است که میان فهم و عمل در نظریه گادامر برقرار می‏گردد. از نظر وی در فهم به صورت دیالکتیکی عمل و اندیشه وحدت می‏یابند. فهم و تفسیر، تجربه‏ای هرمنوتیکی است که در آن مفسر، سنت را تجربه می‏کند. سنّت، امری تمام شده تلقی نمی‏شود بلکه تا زمان حال تداوم می‏یابد و به روی تجارب جدید گشوده است. مفسّر بر این اساس در مواجهه‏ای هرمنوتیکی قرار می‏گیرد که طرف مقابلش سنت و میراثی است که به تجربه درآمده است. بدین ترتیب، فهم امری است تاریخمند و ناظر به سه زمان، گذشته، حال و آینده شکل می‏گیرد؛ سنت در گذشته است که در زمان حال اهمیت پیدا می‏کند و نسبت به آینده به روی تجارب جدید گشوده است. بنابراین زمان‏مندی درونی خود فهم در دیدن همواره جهان بر حسب گذشته و حال و آینده، آن چیزی است که تاریخمندی فهم نامیده می‏شود.
ایده تاریخمندی پی‏آمدهای معرفت‏شناختی متعددی در هرمنوتیک فلسفی به دنبال دارد که یکی از مهم‏ترین آنها، دخالت قهری پیش‏فرض‏ها و پیش‏داوری‏های مفسر در فهم و تفسیر است. از نظر گادامر فهم هرمنوتیکی فهمی تاریخی و متمایز از فهم علمی است. به همین دلیل برای فهم گذشته باید در جهت فهم پیش‏فرض‏ها و پیش‏داوری‏های خود تلاش کرد، تا از این طریق چگونگی تأثیر آنها بر درک ما از گذشته معلوم گردد. گادامر در این باره می‏نویسد:
کسی که سعی در فهم متنی دارد، آماده است تا متن به او چیزی بگوید. همین دلیل آن است که چرا ذهنی که به طور هرمنوتیکی تعلیم یافته، از همان آغاز باید نسبت به تازگی متن حساس باشد. امّا این نوع حساسیت نه مستلزم بی‏طرفی نسبت به موضوع است، نه اختفای خود شخص، بلکه عبارت از جذب آگاهانه معانی پیشین و پیش‏داوری‏های خاص خود شخص است.
بنابراین، مفسّر در تلاش برای فهم متن به منظور رسیدن به حقیقت آن، پیش‏داوری‏ها و پیش‏فرض‏های خود را به کار می‏گیرد. این پیش‏داوری‏ها و پیش‏فرض‏ها درباره دعاوی متن است که پرسش‏های متن را برای مفسر آشکار می‏سازد تا از راه پاسخ به آن پرسش‏ها متن را فهم و تفسیر نماید.
۲) زبانمندی فهم‏
زبانمندی فهم به عنوان دیگر پی‏آمد فهم هرمنوتیکی، حاصل رابطه‏ای است که در نظریه هرمنوتیکی گادامر میان فهم و زبان برقرار می‏گردد. زبانمندی فهم اصیل‏ترین دست‏آورد و مهم‏ترین سهم گادامر در تاریخ هرمنوتیک به شمار می‏آید. فهم، پدیده‏ای زبانی است، زیرا در فضای زبان روی می‏دهد. فاصله زمانی میان متن و مفسر تنها با زبان، قابل کنار رفتن است. ارتباط متن با مفسّر تنها با زبان صورت می‏گیرد. از سوی دیگر سنّت که طرف واقعی گفت و گوی مفسّر است، در قالب زبان و اغلب به صورت متن مکتوب درمی‏آید و از این طریق نیز خصلتی زبانی می‏یابد. از نظر گادامر، برای ایجاد حلقه اتصالی میان دو دوره زمانی (یا در مورد رابطه نویسنده و خواننده) میان دو ذهنیت که صرف نظر از این حلقه تماس با هم ندارند، دیگر به طرح عامل ثالثی، نظیر همدلی روان‏شناسانه، نیازی نیست. بنابراین فهم و تفسیر گفت و گویی است که در چهارچوب سنّت شکل می‏گیرد؛ گفت و گویی که فراتر از نیّت مؤلف رفته است و میان گذشته و حال ارتباط برقرار می‏سازد.
زبان‏مندی فهم نیز پی‏آمدهای معرفت‏شناختی مهم و متعددی در نظریه گادامر به دنبال دارد که یکی از مهم‏ترین آنها «متن / مفسر محوری فهم» است. از نظر وی فهم و تفسیر مستلزم نزدیک شدن و امتزاج افق‏های‏ متن و مفسر است. افق گذشته متن و افق کنونی مفسر با یک‏دیگر ممزوج گشته، فهم و تفسیر را میسّر می‏کند. بنابراین، می‏توان گفت که این فهم هم بر محور متن شکل می‏گیرد و هم با توجه به مفسّر. محور قرار گرفتن متن از آن روست که مفسر به دنبال فهم معنای خود متن است و محور قرار گرفتن مفسّر نیز از آن روست که پیش‏فرض‏ها و پیش‏داوری‏های مفسّر در فهم پرسش‏های متن و پاسخ‏های آن نقش دارد. همان طوری که اشاره شد، شکل‏گیری افق مشترک حاصل وسعت دادن به افق مفسر به منظور دربر گرفتن افق متن است. مفسر هیچ گاه افق خود را پشت سر نمی‏گذارد تا تنها به دنبال افق گذشته باشد، بلکه افق خود را برای اتصال با افق متن وسعت می‏بخشد. از این رو در این امتزاج افق‏ها، هر دو افق حضور دارد و هیچ یک از دو افق نادیده گرفته نمی‏شود. در نتیجه در فهم و تفسیر حاصله نیز هیچ یک از متن و مفسر نادیده گرفته نمی‏شود و هر دو نقش محوری دارند.
البته ممکن است بر طبق نظریه هرمنوتیک فلسفی گادامر بتوان محوریت متن را بر محوریت مفسّر ترجیح داد. هر چند که مفسر و افق او حضور دارد، امّا تلاش اصلی برای فهم با وسعت افق او نسبت به افق متن صورت می‏گیرد.
از این رو، آن چه که در این بین از اهمیت بیشتری برخوردار است، متن است و متن محور اصلی فهم و تفسیر است. به همین دلیل می‏توان گفت که نظریه هرمنوتیک فلسفی به گونه‏ای چرخشی است به سوی نظریه‏های کلاسیک هرمنوتیک که در آنها نیز متن محور بود. به عبارت دیگر با نظریه گادامر، هرمنوتیک به ریشه‏های باستانی و دوران میانه خود باز می‏گردد.
این چرخش در نظریه هرمنوتیک گادامر از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است. همان طوری که قبلاً اشاره شد، این چرخش با پی‏آمدهای معرفت‏شناسانه‏ای که به اختصار بیان گردید، مبانی معرفت‏شناختی لازم را برای ظهور نظریه سکولاریسم اسلامی در آرا و افکار برخی از اندیشمندان اسلامی معاصر فراهم ساخته است. در ادامه با اشاره به مهم‏ترین مؤلفه‏های این نظریه، چگونگی تأثیرپذیری آنها از آموزه‏های نظریه هرمنوتیک فلسفی گادامر را توضیح می‏دهیم و در نتیجه‏گیری نهایی به پی‏آمدهای تئوریک آن اشاره می‏کنیم.
۳) نظریه سکولاریسم اسلامی‏
همان طوری که در بند دوم از مقاله اشاره شد، ایده سازگاری اسلام و سکولاریسم نیازمند مبانی معرفت‏شناختی خاصی بود که در اندیشه برخی از اندیشمندان نوگرای اسلامی معاصر تدارک دیده می‏شود. بی‏تردید این مبانی در گسست از مبانی معرفت‏شناختی مکنون در سنت فکری اسلامی پیشین بوده و به همین دلیل چرخشی اساسی از این مبانی لازم به نظر می‏رسد. چرخش معرفت‏شناختی در نظریه هرمنوتیک فلسفی گادامر از دیدگاه مقاله حاضر ظرفیت لازم برای چرخش مذکور را داشته، از این رو، مؤلفه‏های لازم برای این دسته از اندیشمندان را فراهم می‏سازد.
دخالت پیش‏فرض‏ها در فهم متن و در نتیجه امکان تعدّد قرائت‏ها از متن یکی از مهم‏ترین مؤلفه‏هایی است که طرفداران ایده سازگاری اسلام و سکولاریسم استخدام نموده و بر آن تأکید نموده‏اند و همان طوری که در بند سوم اشاره شد، این مؤلفه یکی از مهم‏ترین پی‏آمدهای معرفت‏شناختی نظریه هرمنوتیک فلسفی است. به گفته محمد مجتهد شبستری:
امکان «تعدد قرائت‏ها از متن» پس از به وجود آمدن هرمنوتیک فلسفی به معنای اعم و مورد توجه قرار گرفتن واقعیتی به نام «متن» معنا پیدا کرده است. مباحث هرمنوتیک فلسفی بر تغییر معنای «معنا» و مطرح شدن چیزی به نام «متن» مبتنی است و این فلسفه زبان و تاریخ و «سمانتیک» جدید است که این مباحث را پیش آورده است.
امکان تعدد قرائت‏ها از متن به عقیده طرفداران این دیدگاه امکان بازخوانی و بازسازی دین را در دنیای امروز فراهم می‏سازد. از این دیدگاه، در سیستم بازخوانی و بازسازی شده هر سه ساحت «شریعت»، «طریقت» و «حقیقت» در دین اسلام باقی می‏ماند، اما در ساحت شریعت، «ترکیب» و آرایش جدیدی به وجود می‏آید.
بی‏تردید در این بازسازی برداشت و فهم جدیدی از دین شکل می‏گیرد. به اعتقاد طرفداران این دیدگاه، چنین برداشتی از خلط ایدئولوژی و دین مصون بوده، دین را در جایگاه حقیقی خود قرار می‏دهد و در نتیجه غیر ایدئولوژیک می‏گردد. بر این اساس، هدف‏گیری این دین نیز متفاوت می‏گردد. هدف‏گیری دینِ غیر ایدئولوژیک، معطوف به آخرت و تأمین سعادت اخروی است. و دنیا به آن میزانی که به کار سعادت اخروی می‏آید، یا در کار آن مزاحمت می‏کند، مورد نظر دین واقع می‏شود. و این مقدار از توجه، به معنای برنامه‏ریزی برای دنیا، به معنای امروزی کلمه و به معنای مورد نظر ایدئولوژی‏ها نیست.
چنین برداشتی از دین، به مفهوم انکار مرجعیت دین در قانون‏گذاری نظم سیاسی و مدیریت آن است که جوهره سکولاریسم تلقی می‏شود. و بدین ترتیب سازگاری اسلام و سکولاریسم در این دیدگاه امری موجّه می‏نماید. در ادامه به اختصار حاصل تلاش برخی از اندیشمندان نوگرای اسلامی را در قالب نظریه سکولاریسم اسلامی مرور می‏کنیم.
از مجموع تلاش‏های فکری اندیشمندان مذکور می‏توان در قالب سه گزاره نظریه سکولاریسم اسلامی را صورت‏بندی نمود:
الف) پذیرش مرجعیت دین در فهم ارزش‏های دینی ناظر به زندگی سیاسی‏
در حالی که در مکتب لیبرالیسم، فرض بر این است که برای تأیید اصول اخلاقی دلایل غیر دینی به اندازه کافی وجود دارد و برای تبیین آنها نیازی به مراجعه به متون دینی نیست و عقل غیر دینی می‏تواند آنها را کشف نماید و بر اساس آن‏ها زندگی بشر را تنظیم کند، سکولاریسم اسلامی بر این باور است که اسلام حاوی ارزش‏هایی است که علاوه بر زندگی فردی، زندگی سیاسی اجتماعی انسان را نیز دربر می‏گیرد و از دین‏داران اعتقاد به این ارزش‏ها و رفتار بر اساس آنها را می‏خواهد. طرفداران این ایده با تفکیک ارزش‏ها از ساختار و شکل حکومت‏ها بر این باورند که در کتاب و سنت تنها اصول ارزشی مربوط به حکومت به عنوان شریعت ثابت بیان شده است نه شکل‏های آن. بنابراین نظریه، مسلمانان موظفند در همه پیچ و خم‏های تحولات مادی و معنوی تمدن، اصول ارزشی مربوط به حکومت را حفظ کنند، ولی موظف نیستند شکل‏های خاصی از حکومت را حفظ کنند.
بر این اساس به جای سخن گفتن از جدایی کامل دین از سیاست و یا اعمال قوانین شریعت از سوی دولت اسلامی، به گفته عبداللَّه النعیم باید رویکرد دیگری را در پیش گرفت:
به گمان من رویکردی که برای پرداختن به سکولاریسم اتخاذ می‏شود، به جای بحث در مورد شکل‏گیری شریعت اسلامی، باید از ارزش‏های دینی اسلامی نشأت گرفته باشد. عقل و تجربه بشری ما را یاری می‏دهند تا دریابیم که قرآن و سنت، چهارچوب کلی دولت را «تحت حکومت قانون و بر اساس حاکمیت مردم و پاسخ‏گو بودن دولت و دولت‏مردان تعیین کرده‏اند» برای اینکه به این رویکرد توجه جدی مبذول گردد، باید روشن شود که این رویکرد مناسب‏تر از دو الگوی رقیب کنونی است: الف) اعمال قوانین شریعت از سوی دولت اسلامی؛ ب) جدایی کامل اسلام و سیاست.
بنابراین خضوع دولت در برابر ارزش‏های دینی و نه قوانین و احکام آن، مهم‏ترین پیامی است که این رویکرد ارائه می‏کند. طرف‏داران این رویکرد تلاش می‏کنند جهت‏گیری اسلام را تحقق ارزش‏ها معرفی کنند و به همین دلیل بر مهم‏ترین ارزش‏های دینی تأکید می‏کنند.
ب) انکار مرجعیت دین در تنظیم قوانین زندگی سیاسی‏
بر طبق این گزاره، برای تنظیم زندگی سیاسی که ناگزیر باید با تدوین قوانین خاصی صورت گیرد، نمی‏توان به دین مراجعه کرد، چرا که دین اساساً برای تبیین چنین قوانینی نازل نشده است. این گزاره نیز نشأت گرفته از دیدگاه طرف‏داران این دیدگاه درباره ماهیت دین است. از نظر آنان، اساساً اسلام، دینی فردی است. در حالی که از نظر مخالفان این نظریه، اسلام برای تنظیم تمامی عرصه‏های زندگی بشر اعم از اجتماعی، اقتصادی و سیاسی آمده است، از نظر طرف‏داران این نظریه، دین برای دخالت در این عرصه نازل نشده است. به گفته خلیل عبدالکریم از دیگر طرفداران این نظریه:
وظیفه دین ایجاد دولت سیاسی نیست و شأن اسلام در این امر شأن دیگر ادیان آسمانی است و متون مقدس (قرآن و سنت پیامبر) نسبت به آن ساکت می‏باشد و پیامبر رسالت را ابلاغ کرد و امانت را به وجه کامل ادا نمود.
از نظر خلیل عبدالکریم، دولت سیاسی، دولتی است بشری که در آن بر اساس قوانین بشری خاصی، زندگی سیاسی تنظیم می‏گردد. به عقیده وی، با مراجعه به متون دینی، نمی‏توان طرح چنین دولتی را در آنها مشاهده کرد. از این رو، اسلام به منزله یک دین ذاتاً سکولار است و در نتیجه نمی‏توان مرجعیت آن را در تنظیم زندگی سیاسی پذیرفت. خلیل عبدالکریم بر این اساس، در صدد اثبات تاریخی بودن آموزه‏ها و نهادهایی است که مسلمانان با استناد به دین، در زندگی سیاسی خود در نظر گرفته و ساخته‏اند. برای نمونه، وی به شورا اشاره می‏کند و تلاش می‏کند تاریخی بودن آن را اثبات نماید.
محمد سعید العشماوی از دیگر طرف‏داران این نظریه است که از اصطلاحِ اسلام تاریخی در برابر اسلام حقیقی استفاده می‏کند. از نظر وی، اسلام حقیقی، شدیداً بر عدم به کارگیری دین در اهداف سیاسی اصرار می‏ورزد و حتی به گفته وی، هیچ آیه‏ای در قرآن یافت نمی‏شود که مسلمانان را به حکومت معینی سوق دهد و یا حتی به نظام سیاسی اشاره کند. از این رو، به اعتقاد وی هر گونه نظریه‏ای که در صدد تنظیم زندگی سیاسی بر اساس دین اسلام، ارائه شده است، محصول اسلام تاریخی است.
ج) پذیرش مرجعیت عقل در تنظیم زندگی سیاسی‏
طرف‏داران نظریه سکولاریسم اسلامی پس از انکار مرجعیت دین در تنظیم زندگی سیاسی، مرجعیت عقل را به رسمیت می‏شناسند، آنان با اشاره به ضرورت تناسب حکومت با شرایط زمانی و مکانی بر این باورند که این تناسب را عقل بشری درک کرده، می‏تواند نوع خاصی از حکومت و نظام سیاسی را تأسیس کند. از این رو، در جوامع اسلامی نیز، این نوع حکومت محصول فکر و اندیشه خود مسلمانان است و عین شریعت نیست.
البته از این دیدگاه، عقل در این گزاره به مفهوم عقل محض نبوده است، بلکه عقلِ عملی مسلمانان مورد نظر است که بر اساس آن مسلمانان، متناسب با شرایط زمانی و مکانی خود زندگی سیاسی خود را تدبیر می‏کنند. به همین دلیل، این عقل، عقلِ فارغ از ارزش‏های جامعه دینی نبوده و پیوسته تلاش می‏کند قواعد و قوانین نظم سیاسی را با ارزش‏های دینی هم‏آهنگ سازد. در این دیدگاه، در چنین صورتی است که ارزش‏های دینی در جامعه دینی حفظ می‏گردد. به گفته محمد مجتهد شبستری:
حاضر نگاه داشتن دین در صحنه زندگی اجتماعی به معنای حفظ شکل سنتی نظام سیاسی نیست، به معنای ساری و جاری بودن اصول ارزشی دین در سیر زندگی سیاسی اجتماعی و تحولات آن است.
عبدالکریم سروش نیز با اشاره به عقلانیت به منزله گوهر سکولاریسم و نقد عقلانیت محض که یک نوع خودخواهی است، با تفکیک عقل نظری و عقل عملی، معتقد است با تأکید بر مفهوم عقل عملی و تعمیم محاسبه‏گری آن نسبت به سود و زیان مادی و معنوی، می‏توان از سکولاریسم دفاع کرد. بر این اساس سکولاریسم اگر بر عقلانیت محض تکیه نماید، به خودخواهی منجر می‏شود اما عقلانیت عملی می‏تواند زیربنای سکولاریسم قرار گیرد. در چنین صورتی، سکولاریسم اسلامی بر مبنای عقل عملی مسلمانان تکیه می‏زند و بدیهی است که چنین عقلی ارزش‏های دینی را نیز در نظر می‏گیرد.
دقت در گزاره‏های سه‏گانه مذکور، مفهوم سکولاریسم اسلامی را آشکار می‏سازد. سکولاریسم اسلامی، ایده جدایی دین از سیاست را نمی‏پذیرد امّا هم‏زمان بر جدایی دین از دولت تأکید می‏کند. جدایی دین از دولت به مفهوم عدم مرجعیت دین در تنظیم قوانین حاکم بر نظام سیاسی و دولت‏سازی و مرجعیت عقل در این خصوص است. به عبارت دیگر گزاره اول جدایی دین از سیاست را انکار می‏کند، اما گزاره‏های دوم و سوم، جدایی دین از دولت را نتیجه می‏دهند.
در ادامه به منظور تمهید درآمدی بر بررسی انتقادی نظریه سکولاریسم اسلامی، فهرست‏وار به برخی از مهم‏ترین پی‏آمدهای مذکور به عنوان نتیجه‏گیری اشاره می‏کنیم:
۱) پذیرش نسبیت در فهم دین‏
نظریه سکولاریسم اسلامی به اقتضای نظریه هرمنوتیک فلسفی گادامر، نسبیّت در فهم و تفسیر را پذیرفته و آن را به فهم و تفسیر دین سرایت می‏دهد. به دلیل پذیرش دخالت پیش‏فرض‏ها و پیش‏داوری‏ها در فهم دین به مثابه متن، تفسیر و فهمی که از دین در این نظریه ارائه می‏شود، به نسبی شدن دین منجر می‏گردد. این پی‏آمد به نوبه خود پی‏آمد دوّمی را در نظریه مذکور به دنبال دارد.
۲) فقدان معیار داوری در اعتباریابی فهم‏های دینی‏
اگر چه در نظریه هرمنوتیک فلسفی گادامر به اعتقاد برخی از طرف‏داران سازگاری اسلام و سکولاریسم، معنای مرکزی متن پذیرفته می‏شود و تلاش می‏شود تا آن معنا کشف شود۴۶ امّا در این نظریه معیار خاصی برای رسیدن به معنای مذکور و در نتیجه داوری درباره میزان قرابت فهم به آن معنای مرکزی و میزان اعتبار آن بیان نمی‏شود. به دیگر سخن، نظریه هرمنوتیک، تعدد فهم‏ها و تفاسیر را و تلاش مفسران برای رسیدن به معنای واحد متن را نیز می‏پذیرد، امّا هیچ گونه معیار برای قضاوت و داوری نسبت به میزان دست‏یابی به آن معنای واحد ارائه نمی‏کند. بر این اساس، نظریه سکولاریسم اسلامی که بر فهم و برداشت خاصی از دین (اسلام) مبتنی است، فاقد معیار نسبت به داوری درباره اعتبار فهم‏های دینی است. در نتیجه این نظریه با این پرسش اساسی روبه‏رو می‏شود که چگونه می‏توان فهم مفسران در مراجعه به دین، به عنوان متن را مورد ارزیابی و داوری قرار داد؟
۳) فقدان خلوص تئوریک‏
نظریه سکولاریسم اسلامی در پاسخ از ماهیت و سرشت نظریه خود، قادر به ارجاع به یک سنت فکری واحد و مقبول نبوده است بلکه در حالت نوسان قرار داشته و در نتیجه به لحاظ تئوریک التقاطی می‏نماید. این نظریه همان طوری که گذشت حاصل نوعی تلفیق عناصر مفهومی است که از سنت‏های فکری مختلف به عاریت می‏گیرد. این نظریه با پذیرش مفهوم سکولاریسم از سنت فکری غربی و تقلیل در مفهوم آن به منظور سازگار نمودن آن با سنت فکری اسلامی، نوعی تلفیق میان دو مفهوم سکولاریسم و اسلام برقرار می‏سازد؛ در حالی که هیچ یک از دو سنت فکری غربی و اسلامی چنین برداشتی از سکولاریسم را برنمی‏تابند.
۴) فرقه‏گرایی و فقدان بنیان‏های عام و فراگیر توجیه‏
نظریه سکولاریسم اسلامی به دلیل ابتنای بر برداشتی خاص از دین (اسلام) فرقه‏گراست؛ چون این برداشت با سنت فکری مسلمانان مغایرت دارد. پذیرش مرجعیت دین در فهم و تبیین ارزش‏های ناظر به زندگی سیاسی و انکار آن در تنظیم زندگی سیاسی، بر برداشتی خاص از اسلام استوار است؛ برداشتی که به سختی می‏توان در سنت فکری مسلمانان تأییدی بر آن یافت. از این رو، این نظریه مبتنی بر برداشتِ خاصی از مفاهیم محوری آن نظریه می‏باشد؛ برداشتی که از سنت فکری رایج گذر می‏کند، امّا نمی‏تواند مبانی معرفت‏شناختی لازم را از درون این سنت فکری برای این گذار به منظور فراگیر شدن و توجیه(Justification) خود تدارک ببیند.
۵) عدم انسجام درونی‏
نظریه سکولاریسم اسلامی به لحاظ درونی و مؤلفه‏های تشکیل دهنده آن از نوعی عدم انسجام برخوردار می‏باشد. این نظریه از سویی مرجعیت دین در فهم و تبیین ارزش‏های ناظر به زندگی سیاسی را می‏پذیرد، امّا از سوی دیگر به انکار مرجعیت دین در تنظیم قوانین زندگی سیاسی اعتقاد دارد. به نظر می‏رسد در این اثبات و نفی، نوعی تنافی وجود دارد؛ زیرا ارزش‏گذاری و قانون‏گذاری اگر چه دو حوزه متفاوتند، امّا در واقع دو روی یک سکه‏اند. تنظیم و اداره زندگی سیاسی با قانون‏گذاریِ مبتنی بر ارزش‏های مقبول در آن جامعه صورت می‏گیرد. علاوه بر این که اگر چنین تفکیکی با ادله برون دینی میسر باشد، نیازمند حمایت ادله درون دینی نیز می‏باشد که به نظر می‏رسد طرف‏داران این دیدگاه به توضیح چنین ادله‏ای در نظریه خود نپرداخته‏اند.
از مجموع ملاحظات پیشین می‏توان به این نتیجه‏گیری مختصر اشاره کرد که اگر چه تلاش‏های فکری طرف‏داران سکولاریسم اسلامی در دوران معاصر به تدارک مبانی معرفت‏شناختی لازم برای سازگاری اسلام و سکولاریسم انجامیده است، امّا به نظر می‏رسد این مبانی خود مشکلات و تنگناهای نظری خاصی بر نظریه سکولاریسم اسلامی تحمیل نموده است.

نویسنده: منصور میراحمدی
پی‏نوشت‏ها
۱. حجهٔ الاسلام میراحمدی استادیار دانشگاه شهید بهشتی.
۲. برت اف. برینر، سکولاریسم و دین، مبانی بدیل برای کنکاش در یک کثرت‏انگاری اصیل، ترجمه افروز اسلامی، نامه فرهنگ، شماره ۲۲، ۱۳۵۷، ص ۵۰.
۳. برخی از نویسندگان، شش مفهوم برای سکولاریزاسیون ذکر کرده‏اند که در همه آنها دلالت بر این جریان و فرایند تاریخی مشهود است. این مفاهیم عبارتند از: افول دین، همنوایی با این دنیا، رهایی جامعه از قید دین، جابجایی باورها و نهادهای دینی، تقدس‏زدایی از عالم و حرکت از جامعه‏ای مقدس به جامعه‏ای سکولار. ر.ک: لاری شاینر، مفهوم سکولار شدن در پژوهش‏های تجربی، سید حسین سراج‏زاده، در: سید حسین سراج‏زاده، چالش‏های دین و مدرنیته، مباحثی جامعه‏شناختی در دینداری و سکولار شدن، (تهران: طرح نو، ۱۳۸۳)، ص ۳۵ - ۲۱.
۴.الیور روآ، تجربه اسلام سیاسی، محسن مدیر شانه‏چی و امین مطیعی، (تهران: انتشارات بین‏المللی الهدی، ۱۳۷۸)، ص ۳۶.
۵. فیلالی انصاری، اسلام و لائیستیه، ص ۵۴.
۶. محمد رشیدرضا، الخلافهٔ اوالامامهٔ العظمی، در: وجیه الکوثرانی، الدولهٔ والخلافهٔ فی الخطاب العربی، ابّان الثورهٔ الکمالیهٔ فی ترکیا، (بیروت: دارالطلیعه [بی‏تا]، ص ۱۱۵.
۷. فیلالی، انصاری، پیشین، ص ۸۹.
۸. همان، ص ۹۷.
۹. همان، ص ۱۱۷.
۱۰. همان، ص ۱۴۸.
۱۱. دیوید کوزنز هوی، حلقه انتقادی، مراد فرهادپور، (تهران: انتشارات گیل، ۱۳۷۱)، ص ۹.
۱۲. ریچارد، ا. پالمر، علم هرمنوتیک، نظریه تأویل در فلسفه‏های شلایر ماخر، دیلتای، هایدگر، گادامر، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، (تهران: انتشارات هرمس، ۱۳۷۷)، ص ۹۵.
۱۳. همان، ص ۹۷.
۱۴. Routledge Encyclopedia of Philosophy, Hermeneutics, Version ۱. ۸. London, P. ۶.
۱۵. البته پس از شلایر ماخر، ویلهلم دیلتای از این نظریه در تبیین تمایز روش‏شناختی علوم انسانی از علوم طبیعی استفاده کرد که بر اساس آن روش تفهم (Underestanding) را به جای تبیین (explanation)، روش ویژه علوم انسانی و اجتماعی مطرح نمود. به همین دلیل هرمنوتیک وی، هرمنوتیک روش‏شناختی نامیده می‏شود. با توجه به این که نظریه دیلتای در تداوم نظریه شلایر ماخر قرار می‏گیرد در این جا به مقتضای رعایت اختصار از طرح آن خودداری کردیم.
۱۶. Being - in - the - world.
۱۷. احمد خالقی، قدرت، زبان، زندگی روزمره، در گفتمان فلسفی - سیاسی معاصر، (تهران: گام نو، ۱۳۸۲)، ص ۱۶۱.
۱۸. محمود خاتمی، جهان در اندیشه هایدگر، (تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، ۱۳۷۹)، ص ۱۱۱.
۱۹. همان.
۲۰. Routledge Encyclopedia of Philosophy, op. cit. P. ۱۶.
۲۱. ریچار. ا. پالمر، پیشین، ص ۱۸۱.
۲۲. Gadamer, Hans - Georg, Truth and Method, New York: Seabury Press, ۹۸۹۱. P.۳۱.
۲۳. جوئل و اینسهایمر، هرمنوتیک فلسفی و نظریه ادبی، مسعود علیا، (تهران: ققنوس، ۱۳۸۱)، ص ۵۳.
۲۴. Paul Ricoeur, From Text to Action, Essays in Hermeneutics, Translated by Kathleen Blamey and John B. Thom Pson Northwestern university Press, ۱۹۹۱, P. ۷۱.
۲۵. بابک احمدی، ساختار و تأویل متن، ج ۲، (تهران: نشر مرکز، ۱۳۷۰)، ص ۵۷۹.
۲۶. ریچار. ا. پالمر، پیشین، ص ۱۹۹.
۲۷. دیوید کوزنز هوی، پیشین، ص ۲۷۷.
۲۸. گادامر، حقیقت و روش، به نقل از: ژوزف بلاشیر، گزیده هرمنوتیک معاصر، سعید جهانگیری، (آبادان: نشر پرسش، ۱۳۸۰)، ص ۴۹.
۲۹. دیوید کوزنزهوی، پیشین، ص ۱۵۸.
۳۰. همان، ص ۱۶۳.
۳۱. Fusion of horizons.
۳۲. Routledge Encyclopedia of Philosophy, op. cit.
۳۳. محمد مجتهد شبستری، تأملاتی در قرائت انسانی از دین، (تهران: طرح نو، ۱۳۸۳)، ص ۱۸.
۳۴. همان، ص ۲۵.
۳۵. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، (تهران: صراط، ۱۳۷۶)، ص ۱۹۸.
۳۶. محمد مجتهد شبستری، کتاب، هرمنوتیک و سنت، (تهران: طرح نو، ۱۳۷۵)، ص ۶۴ - ۶۵ با تلخیص اندک.
۳۷. عبداللَّه النعیم، اسلام سیاسی و روابط بین الملل، در: پیتر ال. برگر، افول سکولاریسم، دین خیزش‏گر و سیاست جهانی، ترجمه افشار امیری، (تهران: پنگان، ۱۳۸۰)، ص ۱۳۱ - ۱۳۲.
۳۸. محمد مجتهدی شبستری در پاورقی شماره ۳، ص ۶۴ از کتاب خود هرمنوتیک، کتاب و سنت، به نقل از محمد المبارک در کتاب نظام الاسلام و الحکم والدوله، یازده اصل ارزشی ناظر به زندگی سیاسی را فهرست می‏کند.
۳۹. عدنان علی‏رضا النحوی، المسلمون بین العلمانیه و حقوق الانسان الوضعیه، (ریاض: دارالنحوی للنشر و التوزیع)، ۱۴۱۸ه .ق، ص ۶۱.
۴۰. خلیل عبدالکریم، الاسلام بین الدولهٔ الدینیهٔ والدولهٔ المدنیهٔ، (قاهره: سینا للنشر، ۱۹۹۵)، ص ۱۳.
۴۱. همان، ص ۱۳۳ - ۱۴۶.
۴۲. محمد سعید العشماوی، الاسلام السیاسی، مکتبهٔ مدبولی الصغیر، الطبعهٔ الرابعه، ۱۴۱۶ه ، ۱۹۹۶م، ص ۱۱۸.
۴۳. محمد مجتهد شبستری، پیشین، ص ۶۵.
۴۴. همان، ص ۶۶.
۴۵. عبدالکریم سروش و ...، سنت و سکولاریسم، (تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، ۱۳۸۲)، ص ۹۶ - ۹۷.
۴۶. محمد مجتهدی شبستری، پیشین، ص ۲۷.
منبع:فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۳۲

منبع : خبرگزاری فارس