بازخوانی انتقادی تاریخ معاصر ایران در گفتگو با ماشاالله آجودانی

▪ همانگونه که شما بارها اشاره کرده اید، بیش از ۱۵۰ سال است که روشنفکران ایرانی در غیاب مفاهیم، از مفاهیم سخن می گویند. به نظر شما راه برون رفت روشنفکر ایرانی از این کلاف سردرگم چیست؟ و اصلاً کار روشنفکر در فضای کنونی ایران چه باید باشد؟
ـ من واقعاً نمی دانم راه برون رفت از وضعیت موجود چیست و نسخه ای نیز برای پیچیدن ندارم. ولی به باور من اگر راهی باشد، آن را باید عقل جمعی جامعه ی ما و موتور فکری آن، با کمک یکدیگر بدست آوَرَد. یعنی ما باید بر سر این مسائل بیاندیشیم و به طور جدی پرسش کنیم. بخشی از این اندیشیدن از همین جا آغاز می شود که مسائل را بشناسیم و بر سر مشکلاتمان فکر کنیم و همیشه هم بدنبال این نباشیم که حتماً راه حل های فوری به دست آوریم. ما باید به این باور برسیم که اگر راه حلی هایی هم باشد، باید در نتیجه ی تلاشِ جمعی حاصل شود.
متاسفانه واقعیت این است که ما ۱۵۰ سال است که در غیاب مفاهیم از آزادی، قانون، نقد و... حرف می زنیم. مثلاً ۱۵۰ سال پیش، آخوندزاده در کتابش از نقد سخن گفت. ولی تا به امروز اندیشه ی انتقادی و نقد در مفهوم بنیادینش در فرهنگِ تاریخی ما جا نیفتاده است. ممکن است ما صدها نوشته در این زمینه داشته باشیم اما بنیاد تفکر انتقادی، حتّی در نظام آموزش و پرورش و سیستم دانشگاهی ما جایی ندارد. ما از ۱۵۰ سال پیش از آزادی سخن می گوئیم ولی بنیادها و نهادهای آزادی در جامعه ی ما غایب است. شما اگر به غرب بنگرید، می بینید که اگر امروز کسی در غرب از آزادی سخن می گوید، آزادی حضور مادی دارد و بنیادهایش در جامعه ی غربی تضمین شده است. اما ما در غیبت آزادی از آن سخن می گوئیم. این مشکل تاریخی ماست. شما به جامعه ی امروز ایران و به خواست های آن نگاه کنید، بنیادی ترین خواست هایی که ما امروز در پی اش هستیم، چندان تفاوتی با خواست هایی که پدران و مادرانمان در زمان مشروطه، بدنبالش بودند، ندارد. استمرار همین خواست ها نشان دهنده ی این است که ما نتوانسته ایم خیلی از این خواست ها را بنیادی کنیم. این طبیعی است، چراکه ما از تمدن و فرهنگ دیگری بودیم و غربیان از یک فرهنگ و تمدن دیگر. باز آوردن این مفاهیم به جامعه مان و شناختن آنها کار و زحمت می خواهد. ساخت بنیان های این مفاهیم در جامعه به تلاش های مستمر و مهم تر از آن به خواست و آگاهی ملّی نیاز دارد.
اگر ما بتوانیم این مسائل را در جامعه مطرح کنیم، توانسته ایم مقدمات اندیشیدن را فراهم کنیم. چراکه تا مسئله ای مورد اندیشه و فکر قرار نگیرد، پنهان و ناشناخته می ماند. ولی وقتی که مسائل اندیشیده می شود و بر سر آنها تفکر می شود و به بحث در می آید کم کم وجدان جامعه را برانگیخته و وادار می کند که بر سر مسائلش بیندیشد و ببیند این مشکلات را چگونه باید حل کند.
▪ مهمترین بحثی که شما در "مشروطه ی ایرانی" مطرح کرده اید، نقشِ روشنفکرانِ مشروطیّت در تقلیل مفاهیم مدرن و بدفهمی تاریخی آنهاست. به نظر شما چرا روشنفکران آن دوره به تعبیر شما وارد فرایند "تقلیل گرایی" یا به گفته ی چنگیز پهلوان "پروژه گرته برداری" شدند؟
- تقلیل گرایی با گرته برداری دو چیز متفاوت است. روشنفکران ایرانی از یک جهت چون در بستر فرهنگی دیگر بالیده بودند، نمی توانستند مفاهیم غربی را آنچنان که در تجربه ی فرهنگِ غربی فهمیده می شد، درک کنند. بنابراین در ذهن آنان، خود به خود آن مفاهیم تقلیل پیدا می کرد و این مفاهیم با آنکه کجدار و مریض، مبهم یا نادرست فهمیده می شد، آن فهمی هم که با این ذهنیّت حاصل می شد، هنگامی که می خواست در جامعه ی ایرانی مطرح شود، دچار مشکل بود. چراکه دو استبداد جلوی این تفکر مدرن، جان سختی می کرد: یکی استبداد سیاسی و بدتر از آن دیگری، استبداد دینی. این دو استبداد دست بدست هم، باعث می شدند که هنگامی که روشنفکر ایرانی می خواست حتّی مطالبی را که تا حدی فهمیده به جامعه ی ایران منتقل کند، آگاهانه آن را به لباس دیگری درآورد و یک مرحله ی دیگر، این مفهوم را تقلیل دهد. مثلاً "میرزا ملکم خان" درباره ی آزادی بیان - مفهومی بنیادی و دارای ریشه های تاریخی یِ بسیار گسترده در فرهنگ غرب - می گوید: این همان امر به معروف و نهی از منکر است.
ببینید، این موضوعات را ما باید بفهمیم که اگر تاریخ را آنچنان که اتفاق افتاد، ببینیم و آن را اخلاقی نگاه نکنیم و حرکت ما در این راستا باشد که تحلیل کنیم، مسئله ی ما چیز دیگری خواهد شد. آنگاه پی خواهیم برد که روشنفکرانِ ما مفاهیم را تقلیل دادند. آنی می پرسیم چرا تقلیل دادند؟ و آنوقت اساسی ترین مسائل ما چهره می نماید. تقلیل دادند، چون دو استبداد دینی و سیاسی به مانند سدّ سکندر در برابر این اندیشه ها ایستاده بودند و ما برای این ایستادگیِ سنّت استبداد دینی و سیاسی در برابر مدرنیته و مدرنیزاسیون، صدها سند و شاهد آشکار داریم.
لقمان - اصلاً آیا گفتمانی که بر پایه ی مفاهیم دوره ی روشنگری اروپا _بی هیچ دخل و تصرفی_ شکل می گرفت، می توانست جایگاهی در جامعه ی ایران (با آن محدودیت های تاریخی و اجتماعی) داشته باشد؟
اصلاً بحث من بر سر همین است. هنگامی که نمی توانست جایگاهی در جامعه ی ایران داشته باشد، باید به دنبال دلایل آن بگردیم.
▪ پس شما بر این نکته تاکید می کنید که آنان ناچار بودند و راه دیگری نداشتند؟
- ناچار بودن دو مرحله است. یک ناچاری، ناچاری فرهنگیست. چراکه آنان در بسترِ فرهنگِ دیگری بالیده بودند و اصلاً نمی توانستند آن مفاهیم را آنچنان که در بستر فرهنگ غربی شکل گرفته، درک کنند. این خودش یک مرحله ی تقلیل مفاهیم است. مرحله ی بعدی این است که آن مفاهیمی را که مبهم یا کم و زیاد و دست و پا شکسته فهمیدند، هنگامی که خواستند آن مفاهیم را برای جامعه مطرح کنند با دو استبداد مواجه شدند و به ناچار، آگاهانه و عمدی تقلیل دادند. من بحثم در مشروطه ی ایرانی بر همین اساس است که روشنفکران ایرانی از سرناچاری به تقلیل مفاهیم روی می آورند. این معنایش این نیست که ما این را نبینیم و بگوئیم چون روشنفکر ناگزیر می شد که چنین کاری بکند و پس چون ناچار بوده، بنابراین مشکلی نداریم. مشکل سرجای خود وجود دارد. چرا ناگزیر شده؟ باید ببینیم علت این چرایی چیست. آنگاه اگر بفهمیم که دو سدّ سکندر به نام استبداد دینی و استبداد سیاسی مانع این پیشرفت هاست، شما باید نگاهتان را به طرف آن دو استبداد برگردانید. بنابراین در اینجا اصلاً بحث اخلاقی ای مطرح نیست.
با این نوع تقلیل ها، ما صورت مسائل را پاک می کردیم و با سرهم بندی، مسائل را بهم ربط می دادیم.
همانگونه که در مشروطه ی ایرانی نوشته ام: «تطبیق دادن نظام و اصول مشروطیّت با اصول و قوانین شرع و اصولاً ضرورت چنین کاری، سال ها پیش از اعلان مشروطیّت، گریبان روشنفکران مشروطه خواه را از هر دو جناح، جناح آخوندی و غیر آخوندی گرفته بود. پس تلاش بزرگی آغاز شده بود که نشان دهد که آنچه در مشروطیّت مطرح است نه تنها با اصول شرع و روح اسلام مخالفتی ندارد، بلکه اساس مشروطیّت از درون اسلام و قواعد و ضوابط آن سربرکشیده است. خواننده ی نکته یاب البته توجه خواهد داشت که در آن دوره ی استبداد و در جامعه اسلامی آن زمان، مطرح کردن مسائل مربوط به مشروطیّت، بدون در نظر گرفتن الزامات و امکانات حکومت استبدادی و جامعه ی اسلامی اگر نه غیرممکن، لااقل کار ساده ای نبود. به همین جهت بسیاری از مشروطه خواهان لائیک و غیرمذهبی هم ظاهراً از سر حُسن نیت و برای پیشبرد مقاصد سیاسی خود و جاانداختن هر چه سریعتر نظام پارلمانی مشروطیّت، دست به نوعی "این همانی" یعنی مطابقت دادن اصول مشروطیّت با اصول و قوانین شرع زدند.
با این همه، حسن نیت آنان و ضرورت های تاریخیِ یاد شده، نباید ما را از عواقب خطرناک چنین کاری که منجر به تقلیل دادن و حتّی بدفهمی آن اصول می شد، غافل کند. امروز اگر مورخ تاریخ مشروطه تاثیرِ حاصلِ اجتماعی و سیاسی این نوع تقلیل دادن ها و کج فهمی ها و حتّی قربانی کردن های غیراصولیِ اساسی ترین اصول مشروطیّت را در آن دوره و در سیر حوادث و سرنوشت تاریخ ما، در نقد و تحلیل خود به جدّ مورد نظر و تجدید نظر قرار ندهد و به بررسی نگیرد، به درک درست تاریخ این دوره کمکی نکرده است.» (مشروطه ایرانی، صفحه ۳۰)
پس این برای من روشن است که آنها گرفتاری و مشکل دارند و این مطالب را نمی توانند در جامعه طرح کنند. پس آگاهانه مجبور به تقلیل می شوند. همانطور که گفتم ما باید عوامل این تقلیل را دریابیم. ما اگر نتوانیم عوامل این تقلیل را نقد کنیم یا حاصل این تقلیل های اجباری را نفهمیم که چه مشکلاتی در جامعه ایجاد کرده اند، کار تاریخی ای انجام نداده ایم.
▪ یکی از موضوعاتی که شما وارد فضای روشنفکری ایران کرده اید، پرداختن به نقد تجدّد پیش از نقد سنّت است. این تجدّد چه ویژگی هایی دارد که شما نقد آن را مقدّم بر نقد سنّت می دانید؟
- همین بحثی که هم اکنون میان من و شما در جریان است، نشان می دهد که ما در دورانِ تجدّدمان از درون تجدّد غربی به نقد سنّتمان نشستیم. در غرب این اتفاق به گونه ای دیگر رخ داد. یعنی از درون سنّت جامعه ی غربی، کم کم تحولاتی رُخ داد که به نقد سنّتشان پرداختند و راه را برای تجدّدشان گشودند. تجدّد برای غربیان امری درونیست چراکه از سنّتشان بیرون آمده ولی در مورد ما این اتفاق به گونه ای دیگر رخ داد. ما ملّتی بودیم که در یک جامعه ی سنّتی دست و پا می زدیم که ناگاه مفاهیمی از بیرون بر ما بارید و ما نیز سعی کردیم از درون این مفاهیم جدید، سنّتمان را نقد کنیم. تفاوت در اینجاست که ما از درون تجدّدمان خواستیم سنّتمان را نقد کنیم و چون از درون ایدئولوژی های تجدّدی که بر ما وارد می شد، به نقد سنّت نشستیم، دچار بدفهمی های بسیاری درباره ی سنّتمان شدیم و نتوانستیم آن را درست بفهمیم. به باور من هنوز که هنوز است ما گرفتار این مصیبتیم و بسیاری از این بدفهمی هایی که درباره ی سنّتمان داریم در همین تجدّدمان اتفاق افتاده است. گاه سنّت را به اوج شکوه رساندیم و گاه به قهقرای مذلت. اینجاست که من می گویم باید این نگاه تکه پاره به تاریخ ایران را مورد نقد قرار داد و باید تجدّد را نقد کرد تا راه به نقد سنّت باز شود. فراموش نکنید که منظور من این نیست که سنّت را نباید نقد کرد، بلکه حرف اساسی من این است که بدون نقد تجدّدمان، نمی توانیم به نقد اساسی سنّتمان بپردازیم، چراکه بسیاری از بدفهمی های ما درباره ی سنّتمان در تجدّد ما رُخ داد. اگر بخواهید می توانیم نمونه های فراوانی از این بدفهمی ها را برای شما بیاورم.
▪ همین نگاه به تاریخ ایران به صورت دوبنی که از تجدّدمان نشات گرفته و شما به طور مفصل در کتاب "هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم" بدان پرداخته اید، خود گواهی بر این مدعاست.
شما در آن کتاب با نقل از سخن معروف کروچه که می گوید: «هر تاریخی، تاریخ معاصر است.» می افزائید: «نقش مورخ در گزینش اسناد تاریخ، هر متن تاریخی را به روایتی معاصر و شخصی از تاریخ بدل می کند.» شما تا چه حد با این گزاره درباره ی تاریخ نویسی موافقید؟
ـ هر تاریخی، تاریخ معاصر است، معنایش این نیست که این تاریخ، تاریخی جعلیست یا الزاماً روایتش نادرست و مخدوش است. بلکه معنایش این است که ما با نگاه معاصر به تاریخ می نگریم. ما همه فرزندانِ زمانه ی خود هستیم. در مکاتب زمانه ی خود درس خوانده ایم و از کتاب ها و اندیشه های زمانه ی خود برخوردار شده ایم. و معتقدم سخن کروچه درباره ی هر متن و تحلیل تاریخی ای که نوشته می شود، صحت دارد. خواست "کروچه" از این جمله، معنای محدودتری بود که البته بعدها در تاریخ نویسی غرب، معنای گسترده تری به خود گرفت. به طور کلی، من با این گزاره که هر تاریخی به روایتی، تاریخ معاصر است، موافقم. چراکه ما در متن معاصر به گذشته نگاه می کنیم. ما انسان هایی هستیم، محصول جهان معاصر. بنابراین نحوه ی دید، نگاه و اندیشه ی ما بر چگونگی نگاهمان به گذشته تاثیر دارد. برداشتی که ما از تاریخ ارائه می دهیم به یک مفهومِ روشن و آشکار، متاثر از نگرش های معاصریست که ما در آن زیست می کنیم. تردید نکنید که هر متن تاریخی و نگاه به گذشته، تحت تاثیر مسائل معاصرست. مثلاً به پدیده ی "مفهوم شناسی" بنگرید. این علم که در تاریخ نویسی غرب، مبحث جدیدی است که به دنبال تبارشناسی مفاهیم و جست و جوی تاریخِ مفاهیم است. مفهوم شناسی، چرخش معانی را در طول تاریخ می سنجد و بررسی می کند که مثلاً فلان مفهوم از کجا به کجا حرکت کرده است. و طبیعی است که تاریخ گذشته را با فهمی معاصر کندوکاو می کند.
▪ پژوهشگری که وارد حیطه ی تحقیق و تفحص درباره ی تاریخ ایران می شود، نه می تواند و نه باید از الگوهای غربی استفاده کند و از سوی دیگر نیز هیچ الگویی که بر اساس تامل درباره ی تاریخ ایران مطرح شده باشد، در اختیار ندارد. پس دچار سردرگمی می شود. شما به عنوان یک تاریخ نگاری که بر سر مسائل ایران بدور از الگوهای غالب پژوهشی کارهای ارزنده و درخور توجهی ارائه داده اید، این اوضاع را چگونه می بینید؟
- مسئله ی ما همین جاست. در اینجاست که ما باید تلاش کنیم تا به عنوان یک ایرانی، مسائل خودمان را بررسی کنیم. البته این معنایش این نیست که از دستاوردهای دانش بشری دور بمانیم. تاریخ نگاری در ایران عمدتاً تحت تاثیر تاریخ نگاری غربیان و مباحث نظری که آنها در تاریخ نگاری مطرح کرده اند، بوده. این شیوه، پاسخگوی مسائل ما نیست. با این طرز نگاه ممکن است بخش هایی از جامعه ی ایرانی را شناخت، ولی نمی توان یک شناخت کم و بیش واقعی، کلی و تا حدی قابل قبول از تاریخ ایران ارائه داد. به همین سبب می اندیشم کاش پژوهشگران ما به جای ایدئولوژی های وارداتی، از درون تاریخ ایران بر سر مسائل و مشکلات ما بیاندیشند. ما تفکر نکردیم اما در برابر، اندیشه ها و روش ها را گرفتیم و سعی کردیم بر پایه ی این اندیشه ها و روش ها، تاریخ ایران را تحلیل کنیم. این ما را به جایی نمی برد و از این طریق شناخت اساسی از تاریخ ما به دست نمی آید. ما باید تلاش کنیم تا مبنای تفکر ایرانی را در جامعه مان ایجاد کنیم و بنای اندیشیدن نسبت به تاریخ و فرهنگمان را بگذاریم تا روش های تازه ای را برای حل مشکلات تاریخی مان بدست آوریم. به عنوان نمونه شما اگر به "مشروطه ی ایرانی" نگاه کنید، می بینید که هیچ دیدگاه غربی بر آن حاکم نیست و برای نخستین بار یک ایرانی، خودش سعی کرده باشیوه ای خاص و با استفاده از یک متدلوژی که متکی بر یک زبان تاریخیست، رها از چارچوب های ایدئولوژیک، تاریخ را بازخوانی کند و این روش بازخواندن منابع با درک زبان تاریخی، خود به خود کمک کرد تا برای ما بسیاری از مفاهیم و پدیده های اجتماعی روشن شود. بنابراین ما باید از دستاوردهای فرهنگ غربی بهره بگیریم ولی به عنوان یک ایرانی باید خودمان تلاش کنیم تا بر سر تاریخ ایران، به عنوان یک ایرانی بیاندیشیم. من ۲۰ سال است که در جامعه ی انگلیس زندگی می کنم و پاره ای از منابع تاریخی و فرهنگی آنان را خوانده ام ولی باور بفرمائید، به هیچ وجه این صلاحیت را در خود نمی بینم که بتوانم درباره ی یک دوره از تاریخ این کشور اظهارنظر کنم.
▪ در "مشروطه ی ایرانی" شاهدِ یک ذهنیّت دکارتی هستیم که تداوم اندیشه را در بستر تاریخ، مد نظر دارد و با این ذهنیّت است که جنبش ۱۹۰۶ را به انقلاب ۱۹۷۹ پیوند می زند و این ذهنیّت بسیار متاثر از تجربه های امروزینِ جامعه ی ایرانی است. چرا شما پایه ی تحلیل در مشروطه ی ایرانی را بر تداوم تاریخ معاصر ایران نهاده اید نه بر گسستِ تاریخی این دوره؟
- آنچه در مشروطه ی ایرانی آمده بیانگر واقعیت های تاریخی ایران است و ربطی به دکارت ندارد. به باور من حتّی طرح این مباحث آنهم به صورت آشفته و یکسو نگرانه در ایران گمراه کننده است. این مباحث در مغرب زمین، دارای مفاهیم بسط یافته و مشخصی است و دیدگاه های متفاوتی نیز در پیرامون آن وجود دارد. به عنوان مثال، خیلی ها در غرب معتقدند که مدرنیته مفهومِ جدیدی نیست و برخاسته از میراث تفکرات مسیحی و یونانی است و حتّی در مورد اندیشه های "کارل مارکس" نیز اشاره می کنند که غایت نگری ای که در اندیشه های مارکس درباره ی تاریخ و پیدایی جامعه ی بی طبقه ی کمونیستی مطرح شده با رستاخیز یا روز نجات جامعه ی جهانی در مسیحیت یکسان است. درباره ی آنچه شما پرسیدید، "کارل لویت" آلمانی (karl lowih) کتابی به نام "Meaning in History" به زبان انگلیسی منتشر کرده که بحث محوری او در این کتاب این است که تمام مباحث دوران جدید و مدنیت نوین برخاسته از فرهنگ مسیحی و یونانی است. او می گوید: تفکر مدرنیته بازتاب و استمرارِ آن چیزی است که در نهاد اصلی دیانت مسیحی وجود دارد. در تقابل اندیشه های کارل لویت که از استمرارِ تاریخِ غرب سخن می گفت، افرادی آمدند و با نقد نظریات او، مسئله ی گسستِ تاریخی را مطرح کردند. آنان بیان کردند که مدرنیته یک پدیده ی خودبنیاد و اصیلی است که ربطی به معیارهای مسیحی و دیانتیِ تمدن غرب -آنگونه که لویت ادعا می کند- ندارد و حاصل تحولات جدید جوامع بشری است. نمونه ی بارز این نوع نگرش، نگاه بلومنبرگ (Blumenberg) است، در کتاب معروف او با نام "مشروعیت عصر مدرن"، "The Legitimacy of the Modern" بعضی ها این بحث گسست را حتی درباره ی دوره ی متاخر مدرن، نسبت به دوره ی متقدم مدرن یا اوایل مدرنیته مطرح کرده اند. مثلاً مورخی به نام "Geoffrey Barraclough" نویسنده ی کتاب "An Introduction to the Contemporary History" (مقدمه ای بر تاریخ معاصر) معتقد است که تاریخ تجدّد معاصر غرب، مشخصات خاص خودش را دارد که آن را از سایر دوره های تاریخِ تجدّد غرب جدا می کند. یعنی او هم نگاهش متکی بر گسست است.
ببینید این بحث ها در ربط با تاریخ غرب، موضوعیت پیدا می کند. درباره ی سرزمین کهنسالی چون ایران با آن پیشینه ی تاریخیِ شگفت انگیز و پربارش که هنوز این گذشته ی تاریخی در گوشه های ذهن و ضمیر انسان ایرانی حضور دارد و بر معیارهای ذهنی، نحوه ی اندیشه و زندگی او تاثیر دارد، نمی توان به آسانی از گسستِ تاریخی سخن گفت.
طرفدارنِ نظریه ی گسست در تاریخ ایران از دو گسست عمده ی تاریخی یاد می کنند، یکی آمدن اسلام به ایران و دیگری آمدن تجدّد. هنگامی که اسلام به ایران آمد و پیروزی به دست آورد، با تغییر دینِ ایرانیان، بنیان آداب و رسوم و روابط انسانِ ایرانی را با دنیای پیرامونش دگرگون کرد. اما این، یک گسست کامل نبود، چراکه بلافاصله پس از استقرار اسلام، می بینیم که سنّت دیوان، یعنی اداره ی دولت در ایران باستان دوباره در ایران اسلامی بازتولید شد، چراکه مسلمانان و خلفا مجبور شدند که این شیوه ی دیوانی را تقلید کنند و دوباره دفتر و دیوان به دست ایرانیان بازگشت. حتّی در مسائل نظری نیز ایرانیان با تکیه بر اندیشه های ایران باستان نظریه ی پردازِ دوران جدید شدند. این سخنی نیست که من امروز بخواهم برای شما بگویم. مثلاً "شیخ اشراق (سهروردی)" در یکی از نوشته هایش صریحاً بر یک نکته انگشت می گذارد و می گوید: چهار عارف ایرانی به نام های ابوالعباس قصاب آملی، بایزید بسطامی، خرقانی و حلاج میراث دارانِ حکمت خسروانیِ ایران باستان اند در ایران اسلامی. یعنی سهروردی در آن دوره، استمرار حکمت خسروانی ایرانِ باستان را در استمرار اندیشه ی عرفانی در ایرانِ پس از اسلام، بازشناسی و بازیابی می کند. بنابراین در دوره ی پس از اسلام بازتولید حکمت خسروانی ایران باستان در اندیشه ی عرفانیِ ایران پس از اسلام و دیگری اداره ی نظم سیاسی جامعه و ساختار دیوان که مشخصاً به معنای دولت به معنای سنّتی به کار می رفت در ساختار دیوانی پس از اسلام، هر دو بازتابی اند از فرهنگ ایران باستان. پس به باور من در تاریخ ایران که بیشتر، تحولاتش درونی و دراز مدت است، ما شاهد استمرار فرهنگِ گذشته هستیم. شاهد دیگر استقلال و ماندگاری زبان فارسی است در حوزه جهان اسلام.
اگر دوره ی تجدّد را نیز بررسی کنیم، می بینیم با اینکه تمام مفاهیم و بنیان های نظری جدید از غرب وارد ایران شده، باز ما جای پای سنّت را در جامعه ی ایران می بینیم. برای نمونه به پیدایی مفهوم ملّت در معنای جدید آن نگاه کنید. ملّت در مفهوم غربی از دولت جدا نیست. چراکه در مغرب زمین این دو مفهوم با هم شکل گرفته اند. اما برای ما که در فرهنگ اسلامی بعد از اسلاممان، بین ملّت (به معنای شریعت و پیروان شریعت اسلام) و دولت (به معنای سلطنت) اختلاف اساسی و عمیقی وجود داشته و این دو خود را دشمن یکدیگر و مخالف هم می دیدند، هنگامی که می خواهیم معنای جدید ملّت را در ایران بازآفرینی کنیم، این دشمنی و ستیزه بین ملّت – شریعت و پیروان شریعت – با سلطنت در معنایِ جدیدِ ملّت نیز بازسازی می شود. یعنی دوباره مفهوم جدیدی از ملّت ارائه می دهیم که در این مفهوم نیز ملّت می خواهد علیه دولت بایستد. منظور من این است که حتّی در تجدّد ما که آشکارا بسیاری از مفاهیم از غرب وارد جامعه ی ما شده، باز ذهنیّت ایرانی این مفاهیم را بر اساس سنّت های خودش تغییر شکل می دهد.
خلاصه اینکه نمی توان درباره ی کشورهای تاریخی با سنّت کهنسال از گسست به معنای واقعی کلمه یاد کرد. هر جا که اتفاق مهمی در تاریخ ایران افتاده ما باز استمرار این تاریخ کهنسال را می بینیم. بیشتر متون تاریخی که پس از اسلام نوشته شده دربردارنده ی استمرار مفهومی از ایران چه به معنای فرهنگی آن و چه در معنای سیاسی اش است که این مفهوم بازآفرینی می شود و در این متون حضور مسلط دارد. به این دلایل است که می گویم در تاریخ ایران نمی توانیم الگوهای غربی را بگیریم و آن را به تاریخ و فرهنگ ایران بسط دهیم. چنین برخوردی به اعتقاد من شیوه ی برخورد اصولی با تاریخ ایران نیست. ما باید به تاریخمان از درون نگاه کنیم، نه با دیدگاه های نظری ای که متعلق به تاریخ غرب و تاریخ مدنیت دیگری است.
▪ اما اگر به فلسفه ی زرتشت و اسلام و برداشت این دو از خدا و جهان بنگریم، می بینیم این دو اندیشه چندان نزدیکی باهم ندارند. آیا آنچه شما بر پایه ی استمرار تاریخی گفتید تنها به الیت ها و نخبگان جامعه محدود نمی شود؟ آیا این امر قابل تعمیم به مردم عادی نیز هست؟
- هنگامی که اسلام وارد ایران شد، همانگونه که شما اشاره کردید یک دیانت جدایی است که روابط اجتماعی ما و اصلاً نگاه ما را به انسان دگرگون کرد. با این همه در سیر تاریخ این گسست کاملاً بنیادین نیست. چراکه اسلام ما با اسلام شبه جزیره ی عربستان متفاوت است. حتّی تشیعی که ما از میان مذاهب مختلف اسلامی از آن حمایت می کنیم، در بنیان های نظری با ساختار ذهنیّت ایرانی هماهنگی بیشتری دارد. درست است که گسستی با ورود اسلام به ایران ایجاد شد، ولی این گسست به معنای این نیست که مبانی اساسی فرهنگ ما به کل و از بیخ و بنیاد تغییر کرده. این را از یاد نبرید که ما در همه ی دوره ی اسلامی، باز ایرانی باقی ماندیم. با زبان فارسی از زبان عربی و با مذهب تشییع از جامعه ی سنی خود را جدا کردیم. بنابراین این استمرار را در اشکال مختلف می توان دید. مسئله ی اسلام و تجدّد، گسست واضحی است اما اگر از درون به این گسست ها نگاه کنیم باز می بینیم که جامعه ی ایران به علت داشتن تاریخ و فرهنگ دیرپا و غنی ای که پشت سرش بود، عناصر اصلی فرهنگش را به نوعی دیگر بازتولید کرد. به این موضوع نباید نگاه ارزشی داشت، خیلی وقت ها ممکن است این امر به ضرر ما تمام شده باشد. مثلاً نگاه کنید به همین سیر مفهوم ملّت در دوران تجدّدمان. در این عصر تجدّد ۸۰-۱۷۰ سالی که در آن زیست می کنیم نیز نوعی استمرار مشاهده می شود. چراکه ما هنوز در جایی ایستاده ایم که جامعه ی ما در پی رسیدن به خواست های دوران مشروطه است. ما در ایرانِ امروز، همچنان خواهان دولت ملّی هستیم. دولت ملّی ای که ملّت ایران را نمایندگی کند و ملّت ایران در سرنوشت سیاسی خود نقش داشته باشد. ما هنوز به دنبال آزادی های سیاسی و اجتماعی و آزادی مطبوعات، دادگستری مستقل و ... هستیم، اینها همه بیانگر یک استمرار در تاریخ ماست. بنابراین این تجربه ی مدرنیته همچنان با ماست.

مصاحبه کننده: مسعود لقمان

منبع : انجمن جامعه شناسی ایران