بازگشت به قرآن و نهضت های اصلاحی جهان اسلام

تاریخ تفسیر قرآن در یک قرن اخیر، با نهضتهای اجتماعی، بویژه نهضتهای اصلاح دینی که چون رستخیز فکری سراسر اقالیم اسلامی را درنوردیده است، در هم تنیده است، و بدون اشاره و ارجاع به نهضتهای اصلاحی نمی توان آن را در چهارچوب تاریخی اش ملاحظه کرد.
نهضتهای اصلاح گرانهٔ دینی کمابیش از یک قرن پیش در شرق اسلامی درگرفته و از سرزمینی تا سرزمین دیگر در عین تشابه در اصوال، تفاوتهایی داشته است، یعنی علاوه بر داشتن علل مشترک و متعدد، در هر منطقه آثار و سیر و آغاز و تداوم دیگری داشته است و یکپارچه و یکباره و منسجم و همه جا و همیشه یکسان با انگاره های ثابت و واحد نبوده است.
این گونه تحولات فرهنگی همانند نهضت دینی ـ رفورماسیون ـ قرن شانزدهمی اروپا ـ سرچشمه هایش از قرن دوازدهم آغاز می شود و تا قرن هجدهم و نوزدهم و حتی هنوز هم ادامه دارد ـ همواره چند علتی و سنگین حرکاتند و فقط چون از دور نگریسته شود، یکپارچه و مستقیم الخط و نسنجیده می نماید، و الا در سیر تکوینی پیچاپیچ و افتان و خیزان خود صورت و سیماهای واضحی ندارد. نهضت نوخواهی و نواندیشی در عالم اسلام، خاستگاه و خواسته های دینی و دنیوی داشته است. سلسله جنبان نهضتهای اصلاح طلبی در عالم اسلام، مواجههٔ وسیع با فرهنگ غرب بوده است که به چند شیوهٔ مستقیم و غیر مستقیم بر ارزشها و نگرشهای جامعهٔ اسلامی بویژه در درجهٔ اول بر تحصیلکرده ها و روشنفکران تأثیر نهـاده است. بعضی از پژوهندگان، حملـهٔ ناپلئون به مصر را ( سال ۱۲۱۳ ق / ۱۷۹۸ م ) سرآغاز این بیداری و به خودآمدن گرفته اند. ولی چنانچه گفته شد، این بیداری و بیدارگری نه در یک زمان و نه در یک مکان بلکه در گستره ای وسیع،یک سلسله موج بوده که برخاسته، پیش آمده، پیش رفته و هنوز و همچنان ادامه دارد. در بعضی از کشورهای اسلامی بی آنکه سرانجام یابد، پایان یافته و در بعضی رو به ضعف و در بعضی رو به قوت نهاده و در کشور خودمان نیز به انقلاب اسلامی انجامیده است.
بعضی از محققان ( ن. برک در مقالهٔ «اصلاح» در دائره المعارف اسلام ) عوامل بیداری و اصلاح طلبی جهان اسلام را چنین برشمرده است:
۱) فشار وهابیگری که هدف اصلیش احیا و استقرار اخلاق و شیوهٔ مسلمانی «سلف صالح» بود
۲) اشاعهٔ چاپ و نشر آثار کلاسیک و تأسیس روزنامه ها.
۳) نفوذ تمدن غرب.
۴) تحولات آزادی خواهانهٔحکومت عثمانی
۵) فعالیت مبشران و مبلغان پروتستان که شور دینی شان مایهٔ عبرت مسلمانان شده بود.
برک، قطع نظراز اینکه به وهابیگری، بیهوده ارزش گزاف داده، چنانکه پیداست اکثر این عوامل را می توان ذیل عنوان کلی برخورد با تمدن غرب گردآورد. این برخورد به دو گونه بوده گاه غیر مستقیم یعنی بدون رابطهٔ صریح استعماری، مانند ایران، و گاه غیر مسقیم و در متن هجوم استعمار. چنانکه در بسیاری از سرزمینهای اسلامی چون مصر، الجزایر، شام (: به معنای وسیعش شامل سوریه، لبنان، فلسطین و اردن ) و عراق و نیز مسلمانان هند، بویژه قبل از تأسیس و استقلال پاکستان، که مواجههٔ مستقیمی با استعمار غرب، بویژه انگلیس و فرانسه، و خواه و ناخواه تماس مستقیمی نیز با بعضی از پیشرفتهای فرهنگی آن داشته اند.به تعبیر آقای حمید عنایت احساس روشنفکران و تحصیلکرده های مسلمان و بویژه آنها که درد دین و اندیشهٔ اصلاحی دینی در سر داشته اند، نسبت به غرب دوگانه و متعارض بود: «احساسی که از مهر و کین آمیخته به هم … مهر به فرهنگ غربی و کین به ستم استعمار غربی»۱ و هم ایشان در جای دیگر در همین زمینه می گویند: «این احساس مهر و کین توأمان(ambivalence ) در برابر غرب اکنون در مشرق زمین پدیده ای مأنوس و صفت ممتاز بسیاری از روشنفکرانی است که در عین آنکه به دانش و فرهنگ غربی دل بسته اند، از لحاظ سیاسی، غرب را به نام دشمن استقلال و آزدی خود محکوم می کند» ۲
خصوصیت اصلی نهضتهای بیداری که به صورتهای مختلف بامضمون واحد یا مشابه در سراسر عالم اسلام سر برآورد، در این بوده است که اسلام را نه یک عقیده مهجور و ایمان قلبی، بلکه یک نظام کامل عیار دینی و دنیوی و اخلاقی و سیاسی و عبادی و اجتماهی می دیده اند. یعنی یک فرهنگ بالنده نه یک دین راکد که در حاشیهٔ اجتماع به راه خود برود. اصلاح گران و روشنفکران دیندار در مقایسهٔ اسلام با مسیحیت، از اینکه مسیحیت را زایندهٔ تمدنی بزرگ و اسلامی را با آن تمدن عظیم و اعجاز فرهنگ آفرینش در حال انحطاط می دیدند دچار غیرت و حیرت می شدند، چرا که مسیحیت را صلح طلب و بی اعتنا به دنیا و آکنده از اخلاقیات منفی و اسلام را دین مبارز و معتقد به اصلاح و عمران و طرفدار عقل و علم می دانستند و چون در مقام مقایسه و تفحص برمی آمدند، نهضت یا بلکه انقلاب مداوم اصلاح دینی ـ رفورماسیون ـ پروتستان را ـ که شعار عمده اش بازگشت به کتاب مقدس بود ـ از مهمترین عوامل تحول تمدن غرب می یافتند.
شاید این هم از طنزهای تاریخ باشد که رنسانس اسلام که اوجش ـ و نه انتهایش ـ در قرن چهارم هجری ( دهم مسیحی ) اتفاق افتاده بود، زماناً مصادف با تاریک ترین روزگار قرون وسطای اروپا بود، و بعد، هنگامی که در اروپا رنسانس و انقلاب صنعتی و عصر عقل و روشنگری و بسیاری انقلابهای علمی و اجتماعی پیش آمده بود، در همهٔ این پنج قرن، کشورهای اسلامی گویی به محاق قرون وسطی دچار آمده بودند و نه فقط در دنیاکه در دینشان نیز فتور و خلل راه یافته بود. مسلمانان که در طی قرون سایه اروپا، بزرگترین مشعلدار علم و فرهنگ بودند، بر سر گنج باستانی خود به خوابی چند صد ساله فرو رفته بودند، و اکنون که با تازیانهٔ استعمار بیدار می شدند، به این حقیقت تلخ آگاهی می یافتند که قرنها فقط به مفاخر قدما دل خوش کرده و فرزندان ناخلفی برای «سلف صالح» خود نبوده اند و بدینسان دین را که توانمندترین کانون تحول و ترقی و اعتلای علمی و اخلاقی دیرینشان بود، دستخوش زبون اندیشیها و بی عملیهای خویش ساخته اند، از همین روی درعین اعتراض به بیگانه به انتقاد از خود پرداختند.
سلفیه یا به معنای وسیعتر، همهٔ اصلاح گران دینی، اساسی ترین چارهٔ کار را در بازگشت به سنت و سیرهٔ «سلف صالح» ( تسمیهٔ بعضی از نهضتهای اصلاحی به سلفیه از اینجاست ) را نیز لازم شمرده ند. البته برای سلف صالح طریقت قایل بودند نه موضوعیت. یعنی قرآن را مهمترین رکن اسلام در همهٔ ابعاد ایمانی، عبادی،فردی و اجتماعیش می دانستند. اما بر آن بودند که سنت را دقیقاً باید نقادی کرد، چه معتقد بودند در قرن اول که هنوز حدیث نامدون بوده و نیز در قرون بعدی بر اثر تعصبات قومی و فرقه ای و نیز تطمیع حکومتها، جعل حدیث شایع بوده است. باری سنت را شارح «کتاب» ( قرآن ) و «سلف صالح» را شارح سنت می دانستند. اما مرادشان از سلف صالح تا حدی مبهم است. آنچه مسلم است این اسم و اصطلاح است و اصطلاح، خلفای راشدین، صحابه و کبار تابعین و اتباع آنها و بنیانگذاران مذاهب چهارگانه، بویژه احمد بن حنبل و توسعاً سرامدان علم و تقوی و صاحبنظران بزرگ نظیر جوینی و غزالی و بویژه ابن جوزی و ابن تیمیه و ابن قیم الجوزیه را نیز تا برسد به الاستاد الامام ـ یعنی محمد عبده که خود از نخستین و بزرگترین مصلحان عصر جدید است ـ در برمی گیرد.
غالب اصلاح گران دینی قرن اخیر، در عین اینکه چون قدما «کتاب» و «سنت» را مهمترین مبانی و منابع استنباط احکام می شمردند، دو دلیل یا مبنای دیگر را «اجماع» و «اجتهاد» می دانستند. نکتهٔ مهم در مورد اجماع و اجتهاد این است که نگرش تازه ای نسبت به اجماع داشتند و آن را کمابیش مترادف با افکار عمومی یا به تعبیر درست تر آرای عمومی می گرفتند که طبعاً باید به شکلی بیان شود و ارزش قانونی و تقنینی بیابد. تعبیر قدیمی اجماع یعنی اتفاق نظر اهل حل و عقد یا مجتهدان و صاحبنظران یک عصر و مفهوم و مصادقش در تاریخ قدیم و جدید اسلام مبهم و نامعلوم بوده است. اما مصلحان، نظر روشنتر و رأی صائب تری داشتند. واقع‍بینانه ترین تعریف وتعبیر جدید اجماع را اقبال لاهوری به دست داده است.او اجماع را انتقال قدرت اجتهاد از مجتهدین مذاهب فقهی مختلف به یک مجمع قانونگذاری اسلامی می داند.۳ آیت الله نائینی مصلح و مرجع بزرگ شیعه و صاحب رسالهٔ معروف تنبیه الامه و تنزیه المله با بحث دقیقتر و فنی تری مشروعیت تشکیل مجلس نمایندگان را به مقولهٔ اجماع اهل سنت و اجتهاد شیعه ربط می دهد، یعنی آن را از نظر اهل سنت یا کسانی که از سوی مجتهد، اذن و تنفیذ یافته باشند، می داند. و در جای دیگری از همین رساله در مورد «اهلیت متصدی» اغماض و آسانگیری بیشتری روا می دارد.۴
اما در باب اجتهاد، غالباً اصلاح گران سنی، پس از تجربهٔ تاریخی ده قرنه ای که از انسداد باب اجتهاد می گذشت، به ضرورت بازگشایی این باب به عنوان منبع چهارم، و به جای قیاس، اذعان داشتند و به بانگ بلند آن را اعلام می کردند. این آشکارا تأسی به شیعه بود که همواره اجتهاد را ( به نام عقل ) چهارمین منبع از منابع چهارگانه استنباط احکام پذیرفته و به عمل آورده بوده است. مصلحان ازسید جمال الدین اسدآبادی گرفته تا محمد عبده و از شاه ولی الله دهلوی وسید احمد خان هندی گرفته تا علامه اقبال، منادیان بازگشایی باب اجتهاد بوده اند. حتی محمد بن عبدالوهاب، بنیانگذار فرقهٔ تاریک اندیش وهابیه نیز به تأسی از ابن تیمیه، یک قرن پیش ندایی را در داد که شیعه ده قرن پیشتر سرداده بود.
جنبش اصلاح طلبی اسلامی، دو شاخهٔ فکری همبافته و گاه مجزا داشته است که یکی را می توان شاخهٔ نو اعتزالی سید جمال الدین اسدآبادی و محمد عبده و دنباله گیران آن محمد اقبال و نیز طبعاً همهٔ مصلحان شیعی ایرانی هستند. و خاصه های اصلی آن در درجهٔ اول گرایش به «عقل» و علوم عقلی ونیز علوم جدیده که جلوهٔ جدید عقل است و اعتقاد به اختیار و دیگر، نقادی حدیث است. پیشوای شاخهٔ نواشعری گری محمد بن عبدالوهاب است و معروفترین دنباله گیر آن و در واقع رهبر سلفیه، محمد رشید رضاست و نسبت فکری اش به ابن تیمیه و ابن قیم و از آن طریق از یک سو به احمد بن حنبل و از سوی دیگر به ابوالحسن اشعری می رسد و از خاصه های مهم آن، نظیر قرینهٔ اخباری گری در ایران، عمل به احتیاط وتقدم نقل بر عقل و علوم نقلی بر علوم عقلی و اعتنا و علاقهٔ بیش از حد به حدیث و اصحاب حدیث و نص گرایی ظاهرپرستی و ترک تأویل و تمایل به جبر و نیز وسواس زهد است. ۵
باری نهضتهای اصلاح گراانه و احیاگرانه ای که در شرق اسلامی در گرفته است، دستمایهٔ ایدئولوژیکش بازگشت به سرچشمه ای اصیل و احیای توانمندیهای دیرینه و از یاد رفتهٔ اسلام بوده است و وطنپرستی ( وطنیه ) و حتی ناسیونالیسم ( قومیه ) و اندیشهٔ ستیزه با استعمار و مبارزه با نفوذ غرب، در درجهٔ ثانوی اهمیت قرارداشته اند، چنانکه سید جمال الدین که سلسله جنبان بزرگ نوخواهی و نواندیشی دینی ـ اجتماعی است، همتی بسیاری برای تمسک به اصول اسلام قایل بوده، حال آنکه از نظر گرایشهای وطنپرستانه یا قوم گرایانه لاقید بوده است، چنانکه هنوز بحث بر سر ایرانی و یا افغانی بودن او ادامه دارد و خود او بیش از هر کس مسئول و بلکه خواستار این مجهول ماندگی بوده است. از سوی دیگر هموست که نخستین بار فکر و اصطلاح اتحاد اسلام ( پان اسلامیسم ) را که منافی با گرایشهای ناسیونالیستی است مطرح کرد. ناگفته نماند که اصولاً اصلاح گران اعم از سلفیه و دیگران، منادی وحدت کلمه و تألیف قلوب بین فرقه های مسلمانان بودن که بایستی سرانجام همهٔ مسلمانان امت واحده ای شوند، چنانکه یک وقت بوده اند و همه به حبل الله ( = توحید و قرآن ) اعتصام کنند. با این وصف، همفکر و همروز سید جمال الدین، یعنی شیخ محمد عبده، با همان خلوص عقیده و علاقه به احیای نیروی دیرین اسلام، حس وطنپرستی نیرومندی دارد و برعکس رشید رضا یار و همفکر و ادامه دهندهٔ راه و دنباله گیر تفسیر عبده، همواره ناسیونالیسم را محکوم می کند.
سید جمال الدین و شیخ محمد عبده همهٔ مقالات پر شور و برانگیزانندهٔ نشریهٔ مشترک خود عروه الوثقی ( که خود یک تعبیر قرآنی است ) را به آیات قرآن و تفسیر آیاتی که اهمیت اجتماعی بیشتری داشت، مستند می کردند.
عبده پس از آنکه اقدامات و راهبرد سیاسی را کم اثر یافت، مبنای کار خود را مبارزهٔ اصلاحی اش بر برانگیختن قوهٔ عقل و انتقاد مسلمانان و اقدامات آموزشی و فرهنگی قرار داد. ابتدا در جامع الازهر که قلعهٔ تحجر و تعصب بود، رخنهٔ روشنایی افکند و سپس در عین مبارزه هایی که برای اصلاح روحانیت و بیدار کردن مفتیان و روحانیان از خواب اصحاف کهف، پیشه کرده بود، به مدت شش سال به املای تفسیر مهمی پرداخت و محمد رشید رضا همدم و همفکر و شاگردش بیانات استاد را مدون و منقح می کرد …
چنانکه گفته شد، رستخیز اصلاح دینی که در قرون جدید در عالم اسلام در گرفته ، نهضتی همگن و همزمان و متشابه الحرکه و مستقیم الخط نبود. بسا نهضتها که در ابتدا مکتب کلامی بود و بعد بدل به جنبش سطحی سیاسی شد و اثری در اصلاح دین و دنیای مسلمانان نکرد. و بسا جنبشهای اجتماعی غیر دینی که از خاستگاه ها و خواسته های دینی خالی نبود. چنین می نماید که در یک قرن اخیر که رستخیز اصلاح دینی جهان اسلام را برداشته بود، ایران در مقایسه با سایر کشورهای بی تحول و کم تحرک مانده بود.
ولی در واقع چنین نبود. اولاً انقلاب مشروطیت با آنکه در اصل یک نهضت اصلاح دینی نبود، ولی خاستگاه و خواسته های دینی نیز داشت و پیداست که علمای بزرگ شیعه، چه در ایران چه در عراق در به پیروزی رساندن آن سهم قاطع داشتند. اما تفاوت عمدهٔ ایران با سایر مهاد اصلاح دینی، نخست فارسی زبان بودن و دیگر شیعه بودن ایرانیان بود و این دو عامل ایران را از سایر کشورهای اسلامی جدا می کرد یا جدا جلوه می داد.
آری همنوا نبودن ایران با سایر کشورهای اسلامی از نظر سیاسی و اجتماعی در این بود که ایران بر خلاف تقریباً بقیهٔ جهان اسلام هرگز رسماً مستعمره نبود و از نظر دینی و فکری در این بود که ایرانیان شیعه قائل به اصل اجتهاد بودن، یعنی همان اصلی که طرح و درخواست آن یکی از بزرگترین و مترقی ترین اهداف نهضت اصلاح دینی در سراسر اقطار اسلام بود و ایرانیان با داشتن سنت پویای اجتهاد یک مرحله بیشتر از سایر کشورها بودند، حال آنکه روحانیان اهل تسنن، برای خود مسئولیت و رهبری عرفی و اجتماعی قائل نبودن و در طول تاریخ بین آنها و مردم عام فاصلهٔ بعیدی در میان افتاده بود. همین است که سید جمال الدین اسدآبادی در ایران با علما تماس می گرفت و آنان را حمله القرآن ( = عالمان و عاملان به قرآن ) بزرگترین مشخصهٔ نهضت اصلاحی، ابتدا در عالم اسلام و سپس با فاصلهٔ زمانی نیم قرنه در ایران بازگشت به قرآن بود.
همه مصلحان عالم اسلام از سید جمال الدین اسدآبادی گرفته تا امام خمینی متمسک به ذیل قرآنند … اعتنای عامه و خاصه مسلمانان بویژه روشنفکران دینی و رهبران اصلاح، به قرآن چندان وسیع و عمیق است که شاید بتوان آن را کشف مجدد قرآن نامید. آیت الله طالقانی با الهام از بازگشت به قرآن مصلحان بویژه سید جمال الدین و شیخ محمد عبده از همان اوان که اندیشه های اصلاح گری و بیدارگری در ذهن و ضمیرش پدید آمده و پخته می شد، در آرزوی احیای آموزش و تفسیر قرآن و تجدید عهد و غفلت زدایی از اذهان و بازآوردن قران به صحنهٔ اندیشه و علم بود. «برای ایشان نماز و منبر و ختم و سخنرانی و نماز جمعه تماماً وسیله ای بود برای تفسیر قرآن» ۶ آری مجاهدات اصلی آیت الله طالقانی این بود که از وجود دست و پا گیر سنت خود را رها کرد و توانست تعلیم و تعلم قرآن را از طاق نسیان چند صد ساله فرود آورد و به مسجد و میان مردم فرا ببرد. آیت الله طالقانی در اشاره ای به این جهد و جهاد چهل ساله خود چنین می گوید:
... به یاد دارم در حدود سال ۱۳۱۸ تا ۱۳۲۰ که از قم به تهران برمی گشتم، در جنوب تهران، قسمت قنات آباد، که محل ما بود و مسجد مرحوم پدر من بود، من شروع کردم به تفسیر قرآن گفتن. از دو طرف کوبیده می شدیم: از یک طرف مجامع دینی که چه حقی دارد کسی تفسیر قرآن بگوید ؟ این قرآن دربست باید خوانده بشود و به قرائتش مردم بپردازند. گاهی هم در مجالس فاتحه … و چقدر خود من فشار تحمل کردم تا بتوانم این راه را باز کنم که قرآن برای تحقیق است، برای تفکر و تدبر است نه برای صرف خواندن و تیمن و تبرک جستن. همانطور که مرحوم سید متفکر و انقلابی ما، مرحوم سید جمال الدین، قبل از آن می گفت: تکیهٔ او هم برای حرکت مسلمانها و برای بیداری مسلمانها همین بود که چرا قرآن برکنار شده است …۷
نظر سید جمال الدین اسدآبادی دربارهٔ تفسیر سید احمد خان سید جمال الدین در یکی از تبعیدهای خود که در هند به سر می برد، با سخنان و مقالات سید احمد خان آشنا شد و با شامهٔ تیز خود به دهریگری یا اصالت طبیعی بودن او پی برد و به قول بسیاری از صاحبنظران، رسالهٔ نیچریه را در رد او و همفکران قدیمش نوشت. آنچه ذیلاً نقل می کنیم بخشی از مقالهٔ مهمی به قلم سید جمال الدین است که به نام «تفسیر مفسر» در شمارهٔ ۶ مجله شرق و شماره ۹ سال دوم مجله ایرانشهر و نیز در مجموعهٔ مقالات جمالیه درج شده است:
...از این جهت همیشه خواهشمند آنم که مقالات و رسایلی که در این روزها از قلم مسلمانان به ظهور می رسد مطالعه و بر خیالات نویسندگان آنها احاطه نمایم، شاید در این مطالعات خود به افکار عالیهٔ حکیمی پی برم که موجب حسن تربیت و صلاح و فلاح مسلمانان بوده باشد. تا آنکه به قدر توانایی خویش مساعد افکار عالیهٔ او بوده باشم و در اصلاح قوم خود یار و انباز آن گردم ـ و در این عالم بحث و تفتیش از افکار مسلمانان، شنیدم که شخصی از ایشان در حالت کبر سن و کثرت تجربیات سیاحت ممالک فرنگ را نموده و پس از کد و جهت به جهت اصلاح مسلمانان تفسیری بر قرآن نوشته است ـ به خود گفتم اینک همان که می خواستی و چنانچه عادت سامعین امور جدیده است خیال خود را در جولان آورده تصورات گونه گونه در حق آن مفسر و آن تفسیر نمودم و گمان کردم که این مفسر بعد از همهٔ این تفسیر کثیره ای که محدثین و فقها و متکلمین و حکما و صوفیه و ادبا و نحویین و زنادقه چون ابن راوندی و امثال آن نوشته، البته داد سخن را داده است و کشف حقیقت را نموده به نکتهٔ مقصود رسیده باشد.
چونکه بر افکار شرقیین و غربیین هر دو پی برده است و اندیشه نمودم که این مفسر از برای اصلاح قوم خویش حقیقت و ماهیت دین را چنانکه حکمت اقتضا می کند، در مقدمهٔ تفسیر خود بیان نموده و لزوم دین را در عالم انسانی به براهین عقلیه اثبات کرده و قاعدهٔ کلیهٔ خردپسندی از برای فرق در میانهٔ دین حق و دین باطل در نهاده است و پنداشتم که این مفسر بلاشک تأثیر هر یک از ادیان سالفه و لاحقه را در مدنیت و هیئت اجماعیه و آثار هر واحدی از آنها را در نفوس و عقول افراد انسانیه توضیح نموده است و علت اختلاف ادیان را در بعضی از امور به اتفاق در بسیاری از احکام و سبب اختصاص هر زمانی را به دینی و رسولی بر نهج حکمت بیان کرده است و چون این تفسیر را چنانکه ادا می کند از برای اصلاح قوم نوشته است، یقین کردم که آن سیاست الهیه و اخلاق قرآنیه ای که موجب برتری و برومندی امت عربیه شد در جمیع مزایای عالم انسانی،
همهٔ آنها را در مقدمهٔ کتاب خود به طرزی جدی و نهجی تازه بر وفق حکمت شرح و بسط داده است و آن حکمی را که سبب اتفاق کلمه عرب و تبدیل افکار و تنویر عقول و تطهیر نفوس ایشان شده بود با آنکه در غایت شقاوت و نهایت توحش و قسوت بودند یک یک استنباط کرده بود در سطور آن مقدمه درج کرده است. چون تفسیر به نظر گذشت دیدم که به هیچ وجه این مفسر از این امور کلمه ای سخن در میان نیاورده است و کلامی در سیاست الهیه نرانده است و به هیچ گونه متعرض بیان اخلاق قرآنیه نشده است و هیچیک از آن حکم جلیه را که باعث تنویر عقول عرب و تطهیر نفوس ایشان گردید ذکر ننموده است بلکه آن آیاتی را که متعلق به سیاست الهیه است و متکفل بیان اخلاق فاضله و عادات حسنه و معدل معاشرت منزلیه و مدنیه و سبب تنویر عقول می باشد همه را بلا تفسیر گذاشته است.
فقط در ابتدای تفسیر خود چند سخنان در معنی سوره و آیه و حروف مقطعهٔ اوایل سور رانده است و پس از آن همت خود را بر این گماشته است که در آیه ای که در آن ذکری از ملک و یا جن و یا روح الامین و یا وحی و یا جنت و یا نار و یا معجزه ای از معجزات انبیاء علیهم السلام می رود آن آیه را از ظاهر خود برآورده به تأویلات باردهٔ زندیقهای قرون سابقهٔ مسلمانان تأویل نماید. فرق همین است که زنادقهٔ قرون سالفهٔ مسلمانان، علما بودند و این مفسر بیچاره بسیار عوام است لهذا نمی تواند که اقوال ایشان را بخوبی فراگیرد...
و عجیب تر این است که این مفسر رتبهٔ مقدسهٔ الهیه نبوت را تنزل داده به پایهٔ رفارمر ۸ فرود آورده و انبیا علیهم السلام را چون واشنگتن و ناپلئون و... گمان کرده است. چون تفسیر را بدینگونه دیدم حیرت مرا فراگرفت و در کفر شدم که این مفسر را از اینگونه تفسیر چه مقصود باشد و مراد این مفسر چنانچه خود می گوید اگر اصلاح قوم خویش باشد پس چرا سعی می کند در ازالهٔ اعتقاد مسلمانان از دیانت اسلامیه، خصوصاً در این وقت که سایر ادیان از برای فروبردن این دین دهن گشوده است....
اینک نهیلیست تأمل نما ! اگر بی اعتقادی موجب ترقی امم می شد می بایست که عربهای زمان جاهلیت در مدنیت گوی سبقت را ربوده باشند چونکه ایشان غالباً ره سپر طریقهٔ دهریه بودند.... پس از این خیالات و تصورات گونا گون مرا به خوبی معلوم شد که نه این مفسر مصلح است و نه تفسیر آن از برای اصلاحات و تربیت مسلمانان نوشته شده است و این چند سطر بر سبیل عجله نوشته شد....۹
● نقطهٔ عطفی در تاریخ تفسیر
قرن چهاردهم از نظر تاریخ تفسیر قرنی است ممتاز و متمایز. چه مصلحان و احیاگران فکر دینی، از پس غفلتی دیرسال، قرآن را از طاق نسیان فرو می آورند و به متن اجتماع و به میان مردم و بیشتر میان روشنفکران و تحصیلکردگان، می برند و با ذهن و زندگی جدید پیوند می دهند. نخستین صلای بازگشت به قرآن را در سرآغاز قرن چهاردهم سید جمال الدین اسدآبادی و دوست و دستیارش شیخ محمد عبده مفتی بزرگ مصر و صاحب تفسیر المنار ـ با همکاری محمد رشید رضا ـ در دادند … باری کانون نور و گرما بخش نهضت اصلاح که از یک قرن پیش در جهان اسلام در گرفته بود و سید جمال الدین اسدآبادی سلسله جنبان و امام خمینی انقلاب در جهاد چهل ساله اش از «یاربّ أنّ قومی أتخذوا هذا القران مهجوراً» آغاز کرد و به آستانه امید «انّ هذا القرآن یهدی للّتی هی أقوم» راه برد.

نویسنده: بهاءالدین - خرمشاهی
یادداشتها:
۱. حمید عنایت، سیری در اندیشهٔ سیاسی غرب، ( تهران، جیبی، ۱۳۵۵ ) ص ۳۹.
۲. حمید عنایت، شش گفتار دربارهٔ دین و جامعه، ( تهران، موج، ۱۳۵۲ ) ص ۱۹.
۳. محمد اقبال لاهوری، احیای فکر دینی در اسلام، ترجمهٔ احمد آرام، چاپ دوم، ( تهران، کانون نشر و پژوهشهای اسلامی، ۱۳۴۸ ) ص ۱۹۸.
۴. محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، یا حکومت از نظر اسلام، به ضمیمهٔ مقدمه و پاصفحه و توضیحات به قلم سید محمود طالقانی (تهران، شرکت انتشار، بی تا ) صص ۱۵ و ۴۱ و ۳۵.
۵. استاد شهید مرتضی مطهری در همین باب می نویسد: «عامل عمده ای که سبب شد نهضت اسلامی که از سید جمال شروع شد، از جلوه و رونق بیفتد، گرایش شدید مدعیان اصلاح بعد از سید جمال و عبده به سوی وهابیگری و گرفتار شدن آنها در دایرهٔ تنگ اندیشه های محدود این مسلک است. اینها این نهضت را به نوعی «سلفیگری» تبدیل کردند و پیروی از سنت سلف را تا حدی پیروی از ابن تیمیهٔ حنبلی تنزل دادند و در حقیقت بازگشت به اسلام نخستین را به صورت بازگشت به حنبلی گری که قشری ترین مذاهب اسلامی است تفسیر کردند، روح انقلابی مبارزه با استعمار و استبداد، تبدیل شد به مبارزه با عقایدی که برخلاف معتقدات حنبلیات مخصوصاً ابن تیمیهٔ حنبلی بود …» نهضتهای اسلامی در صد سالهٔ اخیر ( تهران، صدرا، ۱۳۵۷ ) ص ۵۰.
۶. مهدی بازرگان، «خصال و صفات انقلابی طالقانی» در یادنامهٔ ابوذر زمان ( تهران، بنیاد فرهنگی آیت الله طالقانی با همکاری شرکت انتشار، ۱۳۶۰ ) ص ۱۹۶
۷. هجرت و انقلاب، انتشار قلم، ۱۳۵۹.
۸. کلمه ایست انگلیسی ( = Reformer ) به معنی مصلح مذهبی.
۹. سید جمال الدین اسدآبادی. مقالات جمالیه، گردآوری لطف الله اسدآبادی، به کوشش صفات الله جمالی،( تهران، بی تا ۱۳۱۲ ) صفحات ۹۷ ـ ۱۰۴.

منبع : باشگاه اندیشه