برخی از آموزه هایی وحدت وجود در عرفان خراسان

● اول: توحید و «وحدت وجود»
اساس علم توحید وعرفان مسأله حقیقت وجود ووحدت آن است.
این مفهوم و ارزش معنایی «وحدت وجود» یا توحید در اندیشه های عرفانی ودینی فلاسفه خراسان و جهان اسلام با برداشت های متفاوت مطرح بوده است.
عارفان در بارۀ وحدت وجود میگویند: روح عرفان معرفت حقیقی است و معرفت حقیقی درک وحدت وجود است. بقول آنها توحید واقعی بدون وحدت وجود و بدون وحدت حقه حقیقی امکان پذیر نیست. وعالی ترین مقامات عرفان و منزل طریقت، همین مقام توحید یعنی «وحدت وجود» است.که با شیوه های معرفتی زیر به تعبیر گرفته می شود.
▪ یکم ـ توحید ایمانی: برخی از فلاسفه به این اعتقاد اند که غیر از خدای متعال هیچ چیزی وجود ندارد و نخواهد داشت. وآنچه بنام هستی و موجودات عالم مسما می شود همه تخیلات ذهن ما چیز دیگری نیست. این توحید عبارت است از تصدیق به یگانگی خداوند، سزاوار پرستش دانستن او را به دل و اقرار به زبان.
▪ دوم ـ توحید علمی: شیوه دیگری از شناخت عرفانی است که در آن مرتبه نزد سالک چیزی خارج از ذات الله ومحیط علم الهی وجود ندارد. و همه موجودات را با ابعاد هستی اش پرتوی از نور جمال ذات حق بشمارد. با این برداشت، نوع کثرت در وحدت وجود پذیرفته می شود.
▪ سوم ـ توحید حالی: انگاره دیگرشناخت عرفان است که سالک در روند معرفت وسلوک در مسیر فوقانی سیرش بمقام فنا می رسد وجود مادی اش محو میشود از او جز نام چیز دیگری باقی نمی ماند.
▪ چهارم ـ توحید الهی: مرتبه معرفت عرفانی ذات حق است که سالک در سیر شناختش به مقامی دست می یابد که چیزی جز خدا نه می بیند. یعنی محو بودن همه هستی را در وجود خدای متعال مشاهده می کند.
آیات قرآن کریم هم بر داشت های ساده و تعابیرموجه ای را، از توحید بیان می کند وبدینوسیله فهم عرفا را از توحید تائید مینماید. " َأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه " (۱) به هر طرف رو کنید چهره خدا آن جاست.
بادرک اسلوب چهار گانه فوق یعنی معرفت عرفانی ایکه از «وحدت وجود» درسیرحکمت خراسانی واسلامی مطرح شده است میتوان اذعان کرد که:" وجود مخلوقات نسبت به ذات الله «ربطی و تعلقی» است واز خود هیچ نوع استقلالیتی ندارند. وآنچه را که عارف در سیر معرفت و شناختش می یابد همین نفی استقلال از سایر موجودات هستی ست که آنرا نفی وجود حقیقی می نامند." (۲)
بقول خواجه عبدالله انصاری: " توحید آن نیست که او را یگانه خوانی، توحید آن است که او را یگانه دانی، توحید آن نیست که او را بر سر زبان داری، توحید آن است که او را در میان جان داری، توحید نه آن است که یک بار گویی و یگانه باشی، توحید آن است که از غیر او بیگانه باشی ". (۳)
وحدت وجود و وحدت شهود دومقوله باارزشی است که درسیستم رویکرد های عرفانی و صوفیگری خراسانی و اسلامی بکار رفته است. چنانچه محمد غزالی (۱۰۵۸ ـ ۱۱۱۱ م.) در مورد میفرماید: "... هیچ وجودی غیر از خداوند نیست... وجود فقط به یکتا حقیقی متعلق است.... جهان فقط دارای یک مبدأ قدیم است که آنهم خدا است.... درک این مبدأ و معرفت به خدا را تنها از طریق سیر و سلوک واشراق میسر میشمرد. " (۴)
گویا اینکه در این میان، افراد و گروه‌های اندک شماری هستند که چشم دلشان بر روی حقایق معنوی باز و گوش جانشان با پیام‌های الهی آشنا شده، دامن همّت از آلودگیهای حیوانی برگرفته و به سوی آفاق نورانی ملکوت پر میگشایند و حرکتی صعودی در مسیر تکامل خود و نزدیک شدن به مبدأ همه زیباییها، شکوه‌ها، قدرت ها، بهجت‌ها و سرچشمۀ بی نهایتِ کمال‌ها و در یک کلمه، به «سوی خدا» آغاز می‌کنند.
از دید عرفان، «وحدت» از حیث معنا و مفهوم دو قسم است:
۱) یکم ـ وحدت ذاتی یا حقیقی است که از هرگونه کثرتی منزه است وظاهری دارد که منشأ نمایش کثرت است.
۲) دوم ـ وحدت عرضی است که عارض بر شیء شده به گونه ای که بواسطۀ آن قسمت پذیر نباشد.
مگربرخی از فلاسفه عرفان خراسانی واسلامی درک وحدت وجود را طوریکه در آغاز گفته شد بگونۀ نسبتاً متفاوت فکری قسم ذیل مطرح مینمایند:
ـ وحدت وجود یعنی وحدت شهود. در این اندیشه ذات حق وجود لایتناهی می باشد وعارف با روئیت عظمت حق، موجودات متناهی را در برابر او هیچ و غیر قابل اعتنا می بیند، این نوع وحدت، وحدت مشهود است نه وحدت وجود.
ـ جهان هستی مساوی با خداست وذات احدیت به صورت مجرد از صورت ظاهری قابل تحقیق نیست. این نظریه به (جهل صوفیه) نسبت داده شده ومحمد بن ابراهیم قوامی شیرازی ملقب به ملا صدرا (۹۸۰ ـ ۱۰۵۰ هجری قمری) عارف بزرگ خراسان واسلام این اندیشه را کفر آشکار می داند.
ـ وحدت تشکیکی وجود. این وحدت وجود در آرای ملاصدرا وجود دارد که مبتنی بر فهم اصالت وجود است.
وحدت تشکیکی عبارت است از اینکه حقیقت وجود واحد صاحب مراتب است. پیروان این نظریه معتقد اند که در نگرش اشیای خارجی دو مفهوم بدست می آید یکی وجود و هستی که در میان همه موجودات مشترک است. ودیگری چیستی و ماهیت که تنها به بخش خاصی از اشیاء اختصاص دارد مانند: حیوان، درخت، چراغ، سنگ.
چون براساس نظرفلسفی اشیای خارجی تنها یک واقعیت دارند. بنا براین، فقط یکی از این دو مفهوم وجود وماهیت در جلو آن واقعیت خارجی قرار می گیرند.
ادعای حکمت ملاصدرا آن است که وجود اصل است یعنی واقعیت خارجی ما بجلو مفهوم وجود است وماهیت تنها نمایانگر حدود و قالبهای وجود عینی است که در ذهن منعکس می شود. (۵)
به اعتقاد ملاصدرا: از آنجا که در خارج چیزی جز وجود محض نیست و ماهیت اعتباری است، بناً وحدت موجودات را باید براساس وجود تفسیر کرد نه براساس ماهیت.
به نظر ایشان چون ماهیت امر اعتباری است نمی توان کثرت خارجی را به کثرت ماهوی باز گرداند بلکه کثرت را نیز براساس وجود تفسیر کرد. به این ترتیب وحدت و کثرت هردو به وجود باز می گردند یعنی وجود هم بیانگر وحدت موجود است وهم توجیه کننده کثرت آنها.
ـ وجود از جمیع جهات بی جزء وواحد است وکثرت طولی وعرضی در او راه ندارد. به عقیده عارفان بزرگ این حقیقت واحد، خداست وغیر او وجود نیست بلکه وجود نماست. یعنی که کثرت ها نمود است نه بود.
وجود خلق و کثرت در نمود است
نه هرچه آن نماید عین بود است
شعرای بزرگ ما در مورد باز شناسی مقولات فلسفی: وجود و نبود و بود چه نغز سروده اند که چند نمونه آنها را بخوانش می گیریم:
▪ مولوی:
خنده موجم در این دریا کجا تر می کند
من که دریا را وجود شبنمی نگذاشتم
نیست شــــو تا هستیت از پی رســــــــد
تا تـــوهستی هست درتــــوکـی رســد
▪ خاقانی شروانی:
چــــونکــــه به بــــودش کـــرم آباد شد
بند وجـــــــود از عــــــــدم آزاد شــد
▪ نظامی گنجوی:
خـــدایی کـــــآفرینش در سجــــود است
گـــــواهی مطلـــــق آمد بروجـودش
▪ سعدی:
هـــرگز وجـود حاضرغایب شنیده ای
من درمیان جمع ودلم جای دیگر است
خـــداوندگارا نظـــــر کن به جـــــــود
که جـــــرم آمد از بندگان در وجــــود
گستردگی و پیشتازی تفکر عبدالقادر بیدل (۱۶۴۴ ـ ۱۷۲۰ م.) بصورت کل در عرصه های گونه گون علوم عقلی، فلسفه و دین شناسی، ادب و منطق و کلام از اهمیت بالا برخوردار است. ولی رویکرد های بینشی حکمت عرفانی وی که در چهار منظومه نغز اش:
- مثنوی عرفان
- طور معرفت
- طلسم حیرت
- محیط اعظم
شایسته بیان گردیده قابل ستایش و تمجید می باشد.
مرحمتا که ماگونه ای ازاساسات فلسفی تفکر وی را در «وجود شناختی و وحدت وجود» که تجلی از معرفت عرفانی تطبیقی او است رضامندانه به آموزش می گیریم. ومی بینیم که در ابیات زیرسیرروحانی و معنوی انسان را به مثابه موضوع اساسی فلسفه عرفانی خویش پیوسته به تفسیر گرفته؛ واین روند معنویت انسانی را با درک عمیق، بازشناسی و تفصیل نموده است.
▪ بیدل میفرماید:
محفل هستی به تحـریک دلی آراستند
دانه ای در شـوخی آمد حاصلی آراستند
عقدۀ کار دو عالم دستگاه هــوش بود
بیخـــودان آسانی از هر مشکلی آراستند
دل غبار آلود چشمی گشت بانم آشــنا
غــــافلان هنگامــــۀ آب و گلــی آراستند
کعبه وبتخانه نقــش مــــرکزتحقــیق نـــیست
هـــرکجا گــم گشت ره ســـر منزلی آراستند (۶)
تاب و تب مـوج و کف، خــــــارج دریا شمار
قصۀ کثرت مخــوان بیدل مـــا وحدتی ست (۷)
پیشتر زآشوب کثرت وحــــدتی هم بوده است
یاد آن موجی که مـا بـیرون این دریا زدیم (۸)
کثـــرت غــبار آئیــنۀ وحــــدت اســـت و بس
گلــــزار عـــالم و هـــــوس چون وچند او (۹)
کثرتی بسیار در اثبات وحــدت گشت صرف
عالمی را جمع کـردم کاین قدر یکـــتا شدم (۱۰)
به این کثرت نمایی غافل از وحدت مشو بیدل
خیال آئینه ها درپیش دارد شخص تنها را (۱۱)
▪ ‎بقول علامه آیت الله حسینی تهرانی:
کسانی‌ که‌ به‌ وحدت‌ وجود اعتراض‌ و ایراد دارند، ابداً معنای‌ آن‌ را تعقّل‌ ننموده‌اند. وحدت‌ وجود، با توحید که‌ مبنای‌ اساس‌ شرایع‌ خداوندی و بویژه دین‌ حنفیه اسلام‌ است‌، یک‌ معنی‌ است‌.
اللهُ اکبر، و لا إله‌ إلاّ الله‌، معنایشان‌ همین‌ حقیقت‌ بزرگ‌ است‌.
رهروان اندیشه توحید می‌گویند: در عالم‌ وجود، غیر از خدا چیزی‌ دیگری نیست‌. تمام موجودات در برابر ذات او وجودی ندارد واصل وجود موجودات بسته به ذات حق است. که از آن به صمدیت (بی نیاز و پاینده)، منشأیت، قیومیت (قائم بذات) و مصدریت (صدر نشین) تعبیر و تفسیر شده است.
یعنی‌ وجود او چنان‌ إحاطه‌ در عالم هستی است که‌ هیچ‌ موجودی‌ در برابر او عرض‌ وجود ندارد. وجود مقدس حقّ همه‌ اشیاء را مضمحلّ و فانی‌ نموده‌ است‌. آنجا حدود و قیود که‌ لازمه‌ شیئیّت‌ أشیاء هستند، کجا می‌توانند وجود و تحقّق‌ داشته‌ باشند.
علامه آیت الله حسینی تهرانی جای دیگر می فرماید:
وحدت‌ وجودی‌ یعنی غیر از خدا هیچ‌ نیست!
فرق‌ است‌ بین‌ این که‌ بگوئیم‌: " همه‌ چیز خداست‌. و یا اینکه‌ بگوئیم: غیر از خدا چیزی‌ نیست‌. وحدت‌ وجودی‌ می‌گوید: غیر از ذات‌ مقدّس‌ حضرت‌ واجب‌ الوجود، وجودی‌ در عالم‌ نیست‌.
وجود استقلالی‌ یکی‌ است‌ و بس‌؛ و او تمام‌ موجودات‌ را فرا گرفته‌ است‌، و هر موجودی‌ را که‌ شما موجود مستقلّ می‌پندارید، این‌ استقلال‌ ناشی‌ از نابینائی‌ و عدم‌ إدراک‌ شماست! موجود مستقلّ اوست‌ (خدا) و بس.
تمام‌ موجودات‌ وجودشان‌ وجود ظلّی‌ (سایه) است‌؛ وجود تَبعی‌ (پیرو) و اندکاکی‌ و آلی‌ (منسوب به آلات جسم حیوانی و نباتی) برای‌ أصل‌ وجود است‌. همه‌، وجودشان‌ وجودی‌ است‌ قائم‌ به‌ آن‌ ذات‌ مقدّس‌. همه‌، سایه‌ها و اظلال‌ وجود او هستند.
وحدت‌ وجود، حقیقت «‌لاَ إلَهَ إلاَّ اللَه» ‌است. وحدت‌ وجود حقیقت‌ ولایت‌ است‌! وحدت‌ وجود حقیقت‌ نبوّت‌ است‌! وحدت‌ وجود حقیقت کل اشیاء ازجهت‌ ربط‌ خاص آن‌ به‌ ذات‌ اقدس‌ پروردگاراست." (۱۲)
حضرت امام خمینی مسأله «وحدت وجود» را نیزاساس عرفان میداند با این سلسله اکثر اندیشه های او ناظر به بیان ذات و صفات و اسماء حق تعالی و رابطه خالق و مخلوق، رازق و مرزوق، عالم و معلوم، فاعل و مفعول و... بیان گردیده است. که همه ای این اشارات و مراتب بیانگر مفهوم «وحدت وجود» است.
امام خمینی در شرح « دعای سحر» رابطه موجودات عالم هستی را با ذات احدیت توضیح داده وموجودات و مخلوقات عالم را هیچ در هیچ دانسته وجز «ظهورات» و «اسماء الهی» هیچ موجود دیگری را در جهان نمی بیند ومیگوید که: وحدت اسماء وذات ظهورات ومظهر نیز نیازی به شرح و بیان ندارد.
پس وحدت وجود به این تعبیر پا را از فلسفه فراتر نهاده به بیان عرفا نزدیکتر شده وبه همین سبب، راه درک آن نیز تهذیب نفس و سیر و سلوک روحانی است. (۱۳)
در جای دیگربه تعبیر درک ما میفرماید: حقایق را به آسانی نمی شود درک کرد. مگر آنکه علاقه های دنیوی را از خود بدور انداخته وبار سفر به ابواب انسانیت بربندی واز همه مراتب انانیت بیرون روی و همه شهوتهای نفسانی را ترک گویی که جز با ترک قید ها مقام اطلاق را شهود نتوان کرد وجز با الغاء حدود، وصول به دروازه ارسال بی حدی آسان نگردد.... و کسی که لباس جسمانیت پوشیده و ردای هیولای ظلمانی را بر دوش افکنده است نمی تواند مقام مشیت الهی و کیفیت سریان مشیت و نفوذ و بسط و اطلاق آن را شهود نماید.
به باوراین جانب آموزش معرفت عرفانی فلاسفه خراسان وجهان اسلام دارای دو منشائیت معرفتی است:
ـ یکم: منشائیت اعتقادی و ایمانی
ـ دو ـ منشائیت ادراکی و عقلانی.
ــ مرام مقدس اسلوب منشائیت اعتقادی و ایمانی سالک واصل در سیر روحانی گذار، رهانیدن خویش ازجبر خویشتن بوسیله تزکیه نفس (ازآلودگی های مادی وشهوانی) وعبورمعنویت او از محیط دنیای ظاهری وجود به محیط دنیای احساس اخلاقی بود می باشد. وآن دنیای صوری پاکیزۀ ایکه کثرت ها منحیث نمود ونه بود بدون جزء در جمیع پدیده های متنوع کائینات، گواهی دلالت بر وحدت وجود خالق متعال دارد، برای سالک متجلی می شود.
ــ اسلوب منشائیت ادراکی وعقلانی عارف در کمال محبت در این مرحله معرفت وحدت وجود، درک حقایق قوانین وجود و جریان نظم خاص ارتباط و بهم پیوستگی کامل کثرت موجودات عالم است. که عارف ابتدأ آنهارا درسلسله حیطۀ قدرت ذات حق می پندارد، و بعد آنرا به تأمل وبازکاوی می گیرد.
در باره خدای متعال، فیلسوف هالندی باروخ اسپینوزا (۱۶۳۲ ـ ۱۶۷۷ م.) معتقد است که: " فکر و وجود یکی است. خدا در خارج از دنیا نیست، در داخل دنیاست. خدا سرچشمه یی همه اشیاء است وبا جهان یکی است.
اندیشه «وحدت وجود» او در مورد اثبات خدا میگوید: دنیا زنجیر علت و معلول است و معلول اجباراً با علت قبلی بستگی دارد. چون از سلسله معلول ها به عقب برگردیم، بالاخره به علتی میرسیم که قائم بذات یعنی خود علت خود است واین علت «خدا» است که دانش و ماهیتش وجودش را ایجاد می کند. " (۱۴)
معانی کشف و شهود و فناء در بحث وحدت وجود عرفان خراسانی و اسلامی از اهمیت ویژه برخوردار است.
مقوله کشف منحیث اسلوب شناخت در سراسر سخنان صوفیه بکارمی رود که بمفهوم «کنار زدن حجاب » و «بصیرت» تعبیر می شود، بصیرتی که می توان در مورد عقل، قدرت پیش گویی یا نوع رؤیت به کار برد.
صوفیان متقدم کشف یا مکاشفه را بعنوان مرحلۀ از انتقال بین مرحله استقراردر محضر خداوند و مرحله داشتن بینش کامل از حقیقت الهی تلقی می کنند.
از نظر روزبهان بقلی (۵۲۲ ـ ۶۰۶ هـ.)، کشف ایضاح امور پوشیده است برای قوه ادراک، چنان که گویی شخص با چشم آنرا می بیند؛ به عبارت دیگرادراک برای روزبهان بقلی رؤیتی است در لباس صورت بخصوص صورت بشری و شناختی است، تجسمی و شبحی است که علم را بواسطه نور الهی ظاهر می سازد.(۱۵)
معنای مقوله شهود در سیتم فکری عرفان و تصوف بمفهوم «رؤیت حق» خوانده شده که در آن مشهد سالک واصل، بساط هستی مجازی را که وجود کثرات است، طی کرده ودیده که هرچه هست اوست وغیر آن حقیقت، موجود دیگری نیست؛ پس کثرات اعتبارات هستی مطلق اند که عارض آن حقیقت شده اند.
ملا صدرا باری میگوید: مشاهده و عیان نوعی درک ودریافت حضوری است که معنای جزاتحاد و یگانگی میان عالم و معلوم ندارد، به خوبی روشن می شود که حضور وجود جز برای وجود معنا نداشته و مشاهده وجود نیز جز به عین وجود تحقق نمی پذیرد. یعنی مشاهده وجود تنها به چشم وجود انجام می پذیرد وغیر وجود چون خفاشانند که توان مشاهده نور وجود را ندارند.(۱۶)
جای دیگر ملاصدرا در مورد فناء مینویسد که: " فناء به معنای نابود شدن سالک یا اعدام کمالات وی نیست، بلکه به معنای بی‌توجهی به نفس و کمالات نفسانی است. سالک در اثر فنا به جایی می ‌رسد که جز حق تعالی احدی را نبیند. مقیم کوی فنا نه خود را می ‌بیند و نه دیدن خود را، او فقط با دیده حق به خود حق می نگرد. پس فنا ندیدن است نه نبودن و خرق(شکافتن) نهایی نیز خود را ندیدن است، نه نابود شدن؛ چون نابودی کمال نیست بلکه ندیدن هنر است. سالک چون به مقام فنای تام راه یافت، چیزی جز خدا نبیند، نه خود را و نه غیر را و نه ندیدن غیر را و نه دیدن حق را و در این مقام تمام حجابها خرق شود مگر حجاب خدا دیدن که قابل خرق نیست " (۱۷)
شهاب الدین سهروردی (۱۱۵۴ ـ ۱۱۹۱ م.) (۱۸) نیز بر این عقیده است که سالک در مقام فنا جز به محبوب نمی‌اندیشد، یعنی سالک در این مقام نه تنها توجه‌اش از غیر محبوب ازلی محو و نابود می گردد بلکه به فنای خود، در محبوب نیز نمی‌اندیشد. فنای در محبوب مقامی است که سالک در عین ارتباط با محبت، معرفت نیز دارد؛ زیرا معرفت کامل مستلزم محبت است همان گونه که محبت تام و تمام نیز مستلزم معرفت خواهد بود.
● دوم ـ نگرش متفاوت از مفاهیم: از خود بیگانگی، فناءِِ، توحید و وحدت وجود
اما دربحث علم جامعه شناسی و روانکاوی که انسان یک موجود «آرمان خواه» یا ایده آل پرست است،مفهوم «فناء» عرفانی بمعنای نابود شدن سالک یا اعدام کمالات وی نیست، بلکه بمفهوم حالت «از خود بیگانگی» انسان یا مسخ وی درکشاکش حیات اجتماعی، مورد بحث و تأمل قرار می گیرد.
برای اولین بار واژه حالت از «خود بیگانگی» انسان را، فیلسوف آلمانی فریدریش هگل (۱۷۷۰ ـ ۱۸۳۱ م.) در قرن نزدهم وارد فلسفه اش کرد وپس ازاوشاگردش کارل مارکس (۱۸۱۸ ـ ۱۸۸۳ م.) آن را در جامعه شناسی به کاربرد.
ظهورحالت از خود بیگانگی در انسان زمانی احساس می شود که جسم لطیف او به نسبت موقعیت اجتماعی اش بصورت مستقیم وغیر مستقیم تحت تأثیر جبر: طبیعت، خویشتن، جامعه وتاریخ قرار می گیرد و به گونه ای مصاب به بیماری روانی می شود. او در این حالت بیماری روانی، خود را گم می کند، هویت وشخصیت خود را نمی شناسد ووجود حقیقی خود را می بازد.
وبقول علی شریعتی (۱۳۱۲ ـ ۱۳۵۶) این حالت که مسخ انسان است ــ معلول رسوخ و حلول یک شخصیت یا هویت غیر انسانی در انسان است.... واین هویت غیر انسانی که در کالبد انسانی جای میگیرد شبه انسان است. بیمار همه چیز را به آن غیر خود که در او حلول کرده نسبت می دهد وآن را خود وخود را آن، احساس می کند ودر نتیجه می شود انسانی مسخ شده، انسانی بی خود (۱۹).
دراین حالت انسان بقبول حرف عارفان و سالکان واصل فناء نمی شود برخلاف آن، خود را به شبه خودعوض میکند. ودرآن روند حالت از خود بیگانگی و مسخ خودی شخص بیمار، بگونه ای خویشتن را در قالب های متنوع « احتیاج» می یابد وبا استفاده از آن موقعیت دست یافتۀ مجازی دررفع اقناع آن«احتیاج» عالم دنیای درونی خویش گام می گذارد.
چون اساس حقیقت واقعی انسان همین «احتیاج» است و او در این دنیای جبروتحمل پیوسته درمقابله با عوامل نفی «احتیاج» قرار دارد. واین حقیقت واقعی «احتیاج» بر اثر اعمال فشار دنیای برونی قربانی می شود این جاست که انسان همه ابعادش را فرو می شکند وبصورت ابعاد یک شیء خارجی در می آید.
برای توجیه بحث ما ایضاحی از علی شریعتی می آوریم:
اواز قول دوستش دکتر الزمانی که متخصص بیمای روانی در یک بیمارستان بوده حکایت می کند که: " در بیمارستان، بیمار ها دسته جمعی میروند بطرف سالن طعام خوری، در بین راه یکی از راه می ماند، میپرسم: چرا ایستادی؟ می گوید: «بنزین تمام کرده ام» ناچار یک بیسکویت، شیر یا لیوانی آب به او می رسانیم، راه می افتد ومی گوید «خوب این تا آنجا می رساند». (۲۰)
می بینیم او سالها راننده تاکسی بوده است... ودرمبتلای ناهنجاریهای روانی خودش را ماشین احساس می کند.
این بیمار روانی که سالها اشتغال رانندگی داشت گونه هایی از مراحل از خود بیگانگی و مسخ خودی توسط شیء می باشد. اما محیط حیات اجتماعی انسان نمونه های بیشماری از این نوع را در خود دارد که به بیان برخی از آنها همت می گماریم:
گروه سوسیالست های اخلاقی جزءشاگردان جامعه شناس و جامعه گرای فریدریش هگل آلمانی بودند و معتقد بودند که: انسان هم به وسیله «زهد» و هم بوسیله «پول» از خود بیگانه می شود ــ یعنی هم آن هایی که زاهد حرفه ای گوشه گیر اند، انسان تام و تمام نیستند، و هم آن هایی که پول پرست ورباخوار اند، خویشتن انسانی را در خود احساس نمی کنند. همه ابعاد شان زیر رو شده، فرو ریخته وبصورت شیء در آمده اند. وخود را پول احساس می کنند.
در این جاست که مخالفت اسلام هم با «رهبانیت» وهم با «دنیازدگی» کاملاً روشن می شود ونیز هم میتوان مفهوم علمی وراستین رهبانیت یا «آخرت زدگی» (نه آخرت گرایی که نشانۀ کمال انسانی است) ونیز «دنیا » که خود گرایی پستانۀ مادی وروح بورژوازی یا پول زدگی است، فهمید.
بحث معضله از خود بیگانگی انسان با خودش در ابعاد مختلف مذهبی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، علمی و فرهنگی خیلی دلچسپ وسیع و همه شمول است. مگر از حوصله بحث ما برون است.
از نظر علی شریعتی، بیگانگی انسان با خودش در آلوده ساختن «توحید» به «شرک» نیز نقش داشته اند ودر رأس همۀ اینها " مذاهب خرافی و انحرافی " است.
به اعتقاد او: " در طول تاریخ تمام مذاهب خرافی، انسان را (الینه) بیگانه از خود می کردند. چون قدرت های انسانی وارزشهای واقعی واصالت هایی را که در انسان هست، نفی می کردند وهمه چیز را به ارواح واجنه ونیروهای غیبی ونزدیک ودور شدن پدیده ها وستاره ها وعلایم وامارات و نشانه های طبیعی وامثال اینها منسوب می کردند، انسان را از خود به در می بردند وبصورت بدبخت و بیچاره وبازیچۀ نیروهای نامحسوس وعوامل بیشمار ماوراء طبیعی می پروردند.
انسان گذشته را نگاه کنید که شب وروزش در این فکر می گذرد که چه گونه اجنه، دیوها، پری ها، باد های شوم، نحوست دوری و نزدیکی دو ستاره از این همه ستاره ها به هم (!) وارواح خبیثه وشریره را از خود دور کند؛ خود، قادر به سیر کردن شکم خود نیست، اما باید خیل خدایان (الهه) وارواح وهمه آن هایی را که دست اندر کار سرنوشت اویند(!) راضی نگاه دارد.... تا دست از سرش بردارند، یا با رضایت و خوشنودیشان به زندگیش برکت بدهند.
این ها همه روند بیگانه ساختن انسان است باخودش بوسیله این همه نیروهای غیبی وارواح واجنه، واین همه عوامل مسلط بر او وبر سر نوشت وزندگی وفکر و روح او.... که انسان بدبخت در زیر سایه اشباح واوهام وخیل خدایان آسمان وبیشمار ارواح واجنۀ خرد وکلان که درکوه صحرا موج می زنند، زندگی کند واز هر حادثه طبیعی، هر رنگی شکل و حالتی از طبیعت و (اجتماع) بهراسد و آنرا نشانه بدبختی دیگری بشمارد... " (۲۱)
علی شریعتی با ارتباط بیان فوق که مذاهب خرافی و انحرافی راعامل از خود بیگانگی انسان معرفی می کند: می گوید: " به نظرمن گاه «مذهب» انسان را از خود بیگانه می کند، بخصوص در فرهنگ های تاریخی که همه مذهبی هستند. بالاخص در شرق، مذاهب صوفیانه با «ریاضت» و «عشق» انسان را از خود بیگانه می کردند.
بقول او " وحدت وجود " از خود بیگانگی انسان است بوسیله خدا؛ در مذهب تصوف حسین بن منصورحلاج «خود» را واقعاً «الله» می یافت وبه واقع «در زیر جبه اش جز خدا کسی را احساس نمی کرد» یعنی وقتی گفت من خدایم، مقصودش این بود که من نیستم، فقط «خدا» ست. خود شان هم می گویند «خدا» در ما حلول کرده است.
چنانچه حافظ مینویسد:
چنان پُر شد فضای سینه از «دوست»
که رنگ «خویش» گم شد از ضمیرم
اما اندیشه ما: در مورد شناخت اهمیت و ارزش هویتی حکمت عرفان و تصوف خراسان اینست که این دست آورد های بکر وناب فرهنگی و علمی وعرفانی ما یکی از تاثیر گذار ترین سیستم معرفت انسانی در مورد وحدت وجود وتوحید درتمام اعصارگذشته و حال می باشد.
از برکت غنای این حکمت عرفانی است که زبان فارسی زبان اول ادبیات عرفانی در سراسرجهان قبول وحساب می شود.
قابل تذکار است که پژوهشهای عرفانی استدلالی نیست اینجا قلمرو اقناع است نه نفی و اثبات بلکه عینی ترین نوع بیان عشق سالک به ذات حق است.
این معرفت و کمال زبان رازآلود و چندلایه، رمزی از مراحل سلوک روحانی است. که در حالت از خود بیگانگی وفرا آگاهی وگونه های زوال عقل بی اختیار بر زبان عارف جاری میگردد.
تلاش وگرایش ما در این مقطع به معرفی هرچه شایسته تر آموزه های عرفان حوزه خراسان است. معرفی و تأمل نگاه هنری عارفان و شناخت جمال شناسانه آنها از مفاهیم وحدت وجود، گونه های ارزشی ایست که هویت علمی، فرهنگی وادبی وزبانی مارا شایسته بنمایش می گذارد. نگرش عارفان خراسان از خاص برای عوام است. وبیان گرزبان ملیونها انسان در مانده اند. در حکمت وعرفان خراسان نوعی همدردی وغم شریکی به در ماندگان وجود دارد. که وجه مشترک پیوند عارف را به شناخت اصالت انسان و نجات اونیز بیان می کند.
پژوهش عرفانی حوزه خراسان از آموزه اسرار توحید وابوسعید ابی الخیر آغاز می شود. اهمیت عرفان خراسانی بخاطر داشتن رنگ وبوی و ریشه های باستانی دیرین آن است که زاده مراکز آئین های مهر و مانوی بوده و عرفانی است که عظمت معرفتی همه شمول آن در اشعار مولوی بلخی متجلی می گردد. که گزارۀ از "تجلی حق در خلق" و " نماد انسان کامل در زمین" می باشد.
● سوم ـ هایدگر: هستی و شناخت وجود
یکی از ناب ترین اندیشه در مورد هستی وشناخت وجود و زمان بوسیله فلیسوف معاصر آلمان مارتین هایدگر (۱۸۸۹ ـ ۱۹۷۶) مطرح گردیده است؛ که بیان اجمالی آن ظرفیت معنایی بحث مان را برجسته می سازد. او تاریخ میتافزیک فلسفه غرب را در کتاب معروف «هستی و زمان» خویش نقد می کند. و میگوید: نگرش تاریخ میتافزیک، تاریخ غفلت از وجود و افتادن در ورطه موجود انگاری است. مقصود هایدگر از این تعبیر آن است که تاریخ کنونی فلسفه، با خلط موجود شناسی و وجودشناسی، از شناخت وجود به معنای اصیل آن بازمانده است. (۲۲)
«مارتین هایدگر» در این بحث به پرسش در باره بودن اشاره می کند. و فلسفه او پرسش از معنای هستی است ولی هایدگر از هستی نمی گوید که هستی چیست؟ زیرا پرسیدن این پرسش بدان معنا خواهد بود که هستی یک شیء یا یک جوهر است. مگر فلسفه او کوشش برای رها شدن از مقوله جوهر می باشد.
به اعتقاد «مارتین هایدگر» شایسته ترین موجود که به عنوان نقطه شروع برای تحقیق در مورد هستی بطور عام بکار می آید و آن انسان است که با همه باشندگان فرق دارد چون هم هست و هم از آنچه معنای بودن هست، فهمی دارد.
هایدگر معتقد است انسانها تماشاگران هستی نیستند بلکه شرکت کنندگان در هستی هستند. بنا براین فلسفه هایدگر صرفاً بر اساس شرکت کامل انسان بوجود می آید.

او میگوید: انسان هیچ وقت در هستیش کامل نیست. وجود داشتن همیشه در راه بودن است و نمی ‌توان از انسان توصیف کاملی بدست بیاوریم زیرا انسان از امکانها فراهم آمده نه از خواص.
برخلاف باشندگان و هستی ‌های دیگری که ماهیتشان ثابت است، انسان ماهیت ثابتی ندارد. یعنی انسان همواره در حال تحقق بخشیدن به امکاناتش است وبا تحقق امکانهایش یا رها کردن آنها ماهیت یا چیستی خود را می سازد.
هایدگر معتقد است که انسان هیچ وقت در هستیش کامل نیست. انسان منفرد است در کل حل نمی شود. یک انسان را نمی توان مانند چیزی بی اهمیت جایگزین یکی دیگری کرد. او برای وجود انسان دو حالت بنیادی قائل است:
۱) وجود اصیل یا خودی
۲) وجود غیر اصیل یا غیر خودی
هایدگر باور دارد که وجود اصیل، وجودی است که از خود ما باشد، چیزی که ما بطور مشخص انتخاب کردیم. در حالیکه وجود داشتن هرروزی ما را الگوهای قالب میگیرند که از بیرون به آن تحمیل می شوند؛ بنابراین، این انسان هرروزی، اصیل نیست.
هایدگر برای رهایی از وجود داشتن هر روزی به دو مفهوم دیگر توجه می کند وعبارت اند:
۱) مرگ
که انسان را قادر می سازد تا ماهیت خود را در کل بودنش درک کند (درک وجود هر روزی و غیر خودی).
۲) وجدان
که برای انسان وجود اصلیش را منکشف می سازد (درک وجود اصیل و خودی).
هایدگر در مورد وجدان معتقد است(۲۳): وجدان دقیقاً افشایی است که برای هر کس معلوم می‌کند که او چه باید باشد و خود‌اصیل او چیست؟ وجدان آگاهی از این امر است که او با خودش چگونه است؟ وجدان خصلت یک ندا یا خطاب را دارد و این صرفاً‌ ندای خود اصیل به آن خودی است که در جهان، منجذب یا در آنها گم شده است و لازم نیست که فرض کنیم این ندا از بیرون هر کس به سوی او می‌آید. وجدانی که هایدگر می‌گوید، با وجدان هرروزی متمایز است چون وجدان هرروزی نه خودش اصیل است و نه ما را به وجودی اصیل می ‌رساند.

نویسنده: بصیر - کامجو
منابع ومآخذ:
(۱) قرآن کریم، ترجمه: مهدی الهی قمشه ای، نوبت چاپ اول، تهران بنیاد نشر قرآن، ص ۱۷ سوره بقره، ۱۱۵.
(۲) استاد مصباح یزدی محمد تقی، عرفان و حکمت اسلامی، عرفان و عقل.
و رجوع شود به سایت: پایگاه حوزه،
http://۶۴.۲۳۳.۱۸۳.۱۰۴/search?q=cache:ohaYYpx۴-CQJ:www.mesbahyazdi.org/farsi/writen/articales/erfan.htm++%۲۲%D۹%۸۸%D۸%AD%D۸%AF%D۸%AA+%D۹%۸۸%D۸%AC%D۹%۸۸%D۸%AF%۲۲&hl=fa&ie=UTF-۸&inlang=ar
(۳) - کشف الاسرار، ج ۳ ص ۳۹۶ مقولات، ص ۶.
(۴) تاریخ نظریات فلسفی، مؤلف: بصیر کامجو، سال چاپ ۱۳۸۱، محل چاپ کابل: بنگاه انتشاررات میوند، ص۱۹۷.
(۵) علامه طباطبایی، سید محمد حسین، بدایه الحکمه، دفتر انتشارات اسلامی، قم، بی تا، ص ۱۲ ـ ۱۳.
ــ مصباح یزدی محمد تقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶، ج اول، صص ۳۰۶ ـ ۳۰۸.
(۶) غزلیات بیدل، جلد دوم، به تصحیح استاد خلیلی، چاپ اول ۱۳۶۳، تهران، ص ۶۳۷.
(۷) غزلیات بیدل، جلد اول، به تصحیح استاد خلیلی، چاپ اول ۱۳۶۳، تهران، ص ۲۸۷.
(۸) غزلیات بیدل، جلد دوم، به تصحیح استاد خلیلی، چاپ اول ۱۳۶۳، تهران، ص ۸۸۱.
(۹) همانجا، ص ۱۰۹۵.
(۱۰) همانجا ص ۸۲۱.
(۱۱) غزلیات بیدل، جلد اول، به تصحیح استاد خلیلی، چاپ اول ۱۳۶۳، تهران، ص ۳۳.
(۱۲) کتاب ولایت فقیه در حکومت اسلام / جلد سوم / قسمت سوم
(۱۳) منبع خبر: سایت انترنتی مجذوبان نور: (موسوی الخمینی، ۱۳۵۹، ص ۱۸۴-۱۸۶).
(۱۴) تاریخ نظریات فلسفی، مؤلف: بصیر کامجو، سال چاپ ۱۳۸۱، محل چاپ کابل: بنگاه انتشاررات میوند، ص ۲۷۱.
(۱۵) کارل ارنست، روزبهان بقلی، ترجمه: دکتر مجدالدین کیوانی، تهران، نشر مرکز، چاپ اول، ۱۳۷۷.صص ۵۲ ـ ۵۳.
(۱۶) ابراهیمی دینامی، غلام حسین، ماجرای فکر در جهان اسلام، تهران، طرح نو، ۱۳۷۹، ج ۳، ص ۹۵.
(۱۷) صدرالدین شیرازی، محمد، اسفار اربعه، قم، چاپخانه مصطفوی، چاپ دوم، ۱۳۶۸، ج ۱، صص ۱۱۶، ۲۴۸ ـ ۲۴۹.
(۱۸) شهاب الدین سهروردی، دانش نامه آزاد، ویکی پدیا
(۱۹) شریعتی، علی، اسلام شناسی، جلد اول (مجموعه آثار ۱۶) تهران انتشارات قلم، ۱۳۶۱ خورشیدی. صص ۲۵۴ ـ ۲۶۳.
(۲۰) درامدی برانسان گرایی علی شریعتی، دکتر سید نورالحق کاوش، نشر نیما، سنبله ۱۳۸۱، صص ۱۰۲ ـ ۱۰۴.
(۲۱) شریعتی، علی، اسلام شناسی، جلد اول (مجموعه آثار ۱۶) تهران انتشارات قلم، ۱۳۶۱ خورشیدی، ۱۸۹ ـ ۲۰۰.
(۲۲) احمدی، بابک، هایدگر و پرسش بنیادین، ۱۳۸۴ تهران، نشر مرکز، چاپ سوم. وهمچنان رجوع شود به آثار:
ـ هستی و زمان، مارتین هایدگر، ترجمه: سیاوش جمادی، نشر ققنوس، ۱۳۸۶ تهران.
ـ مفهوم زمان، مارتین هایدگر، ترجمه: محمد رنجبر، نشر پرسش، ۱۳۸۴ تهران.
(۲۳) ـ مقاله: «جستاری در فلسفه غرب»، نویسنده: فاطمه ــ ولی پور، شبکه خبر دانشجو، آدرس اینترنتی: http://snn.ir وهمچنان رجوع شود به آثار:
ـ موریس کروز، فلسفه هایدگر، ترجمه: دکترمحمود نوالی.
ـ محمود رضا الهی، دیبابچه ای بر فلسفه وجود.
ـ ویلیام بارت، اگزیستانسیالیسم چیست؟ ترجمه: منصور مشکین.
ـ جان مک کواری، پدید آورند گان کلام جدید، ترجمه: محمد سعید حنایی کاشانی.
ـ مفهوم زمان و چند اثر دیگر ـ مارتین هایدگر، ترجمه علی عبداللهی، نشر مرکز ـ ۱۳۸۳ تهران.

منبع : باشگاه اندیشه