ماهیت‌شناسی تجربه‌ی دینی

«تجربه‌ی دینی» امری فراگیر و همگانی است، اما اندیشه‌ی تجربی دینی (یعنی تجربه‌ی دینی به عنوان فصل مهمی از مباحث فلسفی و دین شناختی) اندیشه‌ی جدیدی است كه در دوره‌ی جدید (مدرنیته) و در كانون مباحث فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی عرفان، الهیات، پدیدار شناسی دین، روان شناسی دین و دین پژوهی تطبیقی طرح شد. مباحث متنوع بسیاری در قلمرو تجربه‌ی دینی مطرح شده است؛ تعریف تجربه‌ی دینی، ماهیت و حقیقت آن، تجربه و تفسیر (ذات گرایی و ساختی‌گرایی در تجربه‌ی دینی و عرفانی) و حجیت معرفت شناختی تجربه‌ی دینی، از جمله مسائل مهمی است كه در فلسفه‌ی دین و دین پژوهی معاصر مورد توجه اندیشمندان واقع شده، و موجب شكل گیری نظریات مختلفی در این عرصه شده است.
نویسنده، در مقاله‌ی حاضر كه هدف عمده‌ی آن، «ماهیت شناسی تجربه‌ی دینی» است، پس از تبیین بحث و طرح مباحث مقدماتی و زمینه‌های ظهور تجربه گرایی دینی، به نقد و بررسی سه نظریه‌ی مهم در باب سرشت تجربه‌ی دینی می‌پردازد:
۱) نظریه‌ی حسی بودن تجربه‌ی دینی(دیدگاه شلایرماخر و ........)؛
۲) همانندی تجربه‌ی دینی با ادراك حسی (دیدگاه آلستون)؛
۳) تبیین ما فوق طبیعی تجربه‌ی دینی (دیدگاه پراودفوت).
در ضمن بحث از ماهیت تجربه‌ی دینی، مباحث دیگری نیز به تناسب مطرح شده است، برخی از این مباحث عبارتند از: تجربه و تفسیر یا این مسأله كه آیا تجارب دینی دارای هسته‌ی مشتركی هستند؟ (ذات گرایی و ساختی گرایی)، كثرت گرایی دینی و .... همچنین در پایان هر یك از نظریات سه گانه پیرامون ماهیت تجربه‌ی دینی، موضع هر كدام از آنها نسبت به مسأله‌ی موجه سازی باور دینی از طریق تجربه‌ی دینی (حجیت معرفت شناسی تجربه دینی) به طور اجمال بیان شده است.
پدیدار شناسان و فیلسوفان دین برای دین، ابعاد و ویژگی مختلفی ذكر كرده‌اند (۱)، كه یكی از آنها بعد تجربی دین است. ممكن است دستورات اخلاقی، حقوقی و عقیدتی، به پیدایش احساسات خاصی مانند حیرت یا خشیت كمك كنند و زمینه ساز تجربه‌ای شگرف و شورانگیز مانند، احساس حضور در پیشگاه خدا، یا شنیدن تسبیح موجودات و تجارب درونی دیگری شوند، كه كاملاً متمایز از تجارب بیرونی است. انسان‌ها، در سنت‌های دینی مختلف، مدعی داشتن تجربه‌هایی هستند كه متفاوت از تجربه‌های عادی بشرند. عموم دینداران چنین حالاتی را در خود سراغ دارند و به دیگران نقل می‌كنند. از همه بالاتر، عرفا و سالكان برای كشف و شهودهای خود اهمیت خاصی قائل بوده‌اند و كتاب‌های عرفانی ادیان مختلف، مشحون از تجارب و احوال درونی عرفاست. واقعه‌ی زیر، نمونه‌ای از گزارش‌ها و ترجمان تجربه‌ی دینی در سنت مسیحی می‌باشد.
خود را این چنین استنطاق می‌كردم [«چرا در همین لحظه به گناهان كریه خود پایان ندهم؟»] اما تلخ ترین و گزنده ترین اندوه در دلم موج می‌زد، و بی امان اشك می‌ریختم.
در همین اثنا، از خانه‌ی مجاور نغمه‌ی كودكی به گوشم رسید. صاحب آن نغمه، دختر بود یا پسر، نمی‌دانم، اما به تكرار چنین می‌سرود:«برگیر و بخوان». سر بر داشتم و سعی كردم دریابم كه این كلمات در كدام بازی كودكانه خوانده می‌شوند، اما چیزی به خاطر نیاوردكم. از گریستن دست برداشتم، به پا خاستم و به خود گفتم كه این باید فرمانی الهی باشد كه مرا امر می‌كند تا كتاب مقدس را بگشایم و نخستین عباراتی را كه در برابر دیدگانم ظاهر می‌شود، بخوانم. (آگوستین، ۱۳۸۰ف ۲۵۵-۲۵۴). تجربه‌ی دینی یعنی چه؟ ماهیت و حقیقت آن چیست، آیا تجارب دینی دارای هسته‌ی مشتركی هستند؟ آیا تجربه‌ی دینی در توجیه و عقلانیت باور دینی، كارایی دارد؟ برخی از سؤالات مهمی هستند كه در رویه‌ی پدیدار شناختی (۲) و معرفت شناختی تجربه‌ی دینی مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد. آنچه در این نوشتار می‌آید در واقع تحلیل و بررسی «ماهیت و سرشت تجربه‌ی دینی» است.
البته در ضمن این بحث، مباحث دیگری را نیز، مانند تجربه و تفسیر (ذات گرایی، ساختی گرایی و نظریه‌ی هسته‌ی مشترك)، حجیت معرفت شناختی تجربه‌ی دینی و توجیه باور دینی (به ویژه باور به خدا) از طریق آن، به اجمال طرح خواهیم كرد. اما بهتر است، به عنوان مقدمه، به علل و عوامل پیدایش این مسأله نظری بیفكنیم. گرچه تجربه دینی امری فراگیر و همگانی است، اما اندیشه‌ی تجربه‌ی دینی (یعنی تجربه‌ی دینی به عنوان مسأله‌ای فلسفی‌ كلامی) چیزی نو و جدید است. در حقیقت، توجه دین شناسان و متفكران به این بحث، محصول تحول فكری است كه از آن به دوره­ی مدرنیته تعبیر می­شود. مدرنیته ویژگی­هایی داشت كه مهم ترین آنها، عقلانیت (Rationality) افراطی بود. تكیه و تأكید بر عقل در دوره­ی مدرن (توسط سلسله­ای از متفكران از دكارت تا كانت)، عناصر مهم و اساسی الهیات طبیعی / عقلی Natural The ology مانند برهان نظم، را از كار اندخت. دیوید هیوم (۱۷۱۱-۱۷۷۶) بیش از همه در مخالفت با الهیات طبیعی نقش داشت. وی با تكیه بر تجربه گرایی، عناصر مختلف الهیات طبیعی را مانند برهان نظم، وجود معجزات و .... مورد انتقاد قرار داد. (ر.ك: هیوم، ۱۳۶۲، ۷۵-۶۰؛ ۱۳۸۲، ۱۵۲-۱۵۱)
این اشكالات تأثیر عمیقی بر كانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴) نهاد، به طوری كه به اعتراف خود كانت، این دیوید هیوم بود كه وی را «از خواب جزمی مذهبان بیدار كرد» (كانت ۸۹، ۱۳۸۰). كانت بر آن بود كه براهین سنتی وجود خداوند، محكوم به شكست­اند و لذا مهم ترین اعتراض بر برهان وجود شناختی را در كتاب سنجش خرد ناب (۱۳۶۲-۶۶۳) مطرح كرد. شكاكیت كانت نسبت به دلایل عقل گرایان در باب اثبات وجود خدا، او را به عامل درونی فروكاهش (Reduction) داد. راه حل كانت این بود كه باید مفاهیم، عقاید و اعمال دینی را در حوزه­ی اخلاق قرار داد. دین مانند اخلاق، امری مربوط به عقل عملی است. كانت با تكیه بر آنچه قبلاً نشان داده بود (در نقد اول سنجش خرد ناب)، یعنی نارسایی استدلال­های معهود و مألوف برای شناخت وجود خدا، در نقد دوم (و در یكی از آخرین كتاب­هایش با عنوان دین در حدود عقل تنها (۱۳۸۱) مدلل می­سازد كه اعتقاد به خدا و بقای نفس را می­توان(مانند اختیار) به مثابه «اصول موضوعه­ی عقل عملی»، شرایط لازم اخلاق، توجیه كرد.
آدمی برای اخلاقی بودن باید به عدالت واپسین عالم معتقد باشد. یعنی آن روزی كه به كار خیر پاداش و به كار زشت مجازات تعلق می­گیرد. قبل از اینكه بحث تجربه­ی دینی توسط شلایرماخر مطرح شود، در مورد شناخت خداوند دو روش مهم وجود داشت. روش مصلحین كلیسا، كه تعالیم خود را بر اساس كلام مكشوف شده­ی خدا در كتاب مقدس (الهیات نقلی) قرار می­داد. روش دوم روش برخی از فلاسفه بود كه سعی می­كردند با استنتاجات منطقی درباره­ی ماهیت جهان، به الهیات طبیعی (عقلی) برسند.
از زمان توماس آكویناس به بعد، عده­ای سعی كردند این دو را در یكدیگر ادغام نمایند. فلاسفه­ای نظیر كانت معتقد بودند این دو روش ناقض یكدیگرند. چون الهیات طبیعی به طور بنیادی تباه شده بود، دیگر نمی­توانست اساسی برای الهیات مسیحی باشد. تمایل به آزاد سازی باور دینی از اتكا به عقاید متافیزیكی و نظام­های كلیسایی و بر پایه­ی تجربه­ی انسانی نهادن آن، تا حد زیادی موجب شد كه نوبت به «تجربه­ی دینی» برسد. الهیات طبیعی راه بن بستی بود كه شلایرماخر نمی­خواست وارد آن شود. از طرف دیگر، وی احساس می­كرد كه دیگر نمی­توان كتاب مقدس را به عنوان شرح مداخلات خداوند در تاریخ بشر و مجموعه­ای از فرمایشات الهی پذیرفت. كتاب مقدس شرح تجربیات دینی بود و تجربه­ی دینی كلیدی بود كه شلایرماخر با دو دست به آن چسبید.
به نظر او این كلید می­توانست تمام مسائل الهیات را حل كند. (براون، ۱۳۷۵، ۱۰۹).
شلایرماخر انتقاد كانت از متافیزیك و الهیات طبیعی سنتی را پذیرفت و قبول كرد كه آموزه­ی دینی را نباید به چشم آموزه­هایی كه دارای مدعیات علمی یا متافیزیكی هستند، نگریست، ولی حل و انحلال دین را در اخلاق نپذیرفت. او بر آن بود كه آموزه و عملكرد دینی، نمایان گر عنصری خود مختار و تحویل ناپذیر در تجربه­ی انسان است كه قابل فرو كاهش به عقیده یا عمل نیست. دیانت، نه علم است، نه اخلاق؛ بلكه عنصری است در تجربه­ی انسانی كه برای خود كمال و یكپارچگی و تمامیت دارد.
فلسفه­ی دین همانا تأمل بر این عنصر یا این وجه است؛ آن چنانكه سنت­ها و فرهنگ­های مختلف آن را شكل می­دهد و در آموزه­ها و اعمال دینی مختلف جلوه گر می­شود. شلایرماخر این وجه یا عنصر دینی را به مثابه احساس محدودیت یا اتكای انسان به خدا توصیف می­كرد. این احساس در عین حال كه فقط از طریق انس و آشنایی، قابل درك و فهم است، عنصری عام و جهانی در تجربه­ی انسانی است كه برای همه­ی انسان­ها دسترس پذیر است. از آنجا كه آموزه­ی دینی منوط به اعتقاد نیست، بلكه جلوه­ی این عنصر عاطفی است كه با سنت­ها شكل می­گیرد، آموزه­های دینی هرگز نمی­توانند با یافته­های علم تعارض داشته باشند، عقاید دینی نیازمند هیچ توجیهی نیستند؛ زیرا به نحوی مستقل در وجه یا عنصری خود مختار از تجربه­ی احساس اتكا ریشه دارند. (پراود فوت ۱۳۷۵، ۲۴۴)
بنابراین، شلایرماخر اولین كسی است كه، بیش از هر كس دیگری، تجربه­ی دینی را طرح كرد.
● تحدید واژگان كلیدی
الف) تجربه
پیش از آنكه به معنای تجربه­ی دینی بپردازیم، لازم است كه واژه­ی «تجربه» را توضیح دهیم. واژه تجربه (Experience) از جمله واژه­هایی است كه تغییرات عمده­ای از جهت معنا در طول تاریخ در آن رخ داده است. این واژه اكنون به گونه­ی وسیعی در رشته­های گوناگون، مانند علوم طبیعی، هرمنوتیك و فلسفه­ی دین به كار می­رود و در هر كدام بار معنایی خاصی دارد. ریشه یابی این واژه نشان دهنده­ی آن است كه در ساختار اصلی این كلمه معنا و مفهوم آزمایش و تجربه نهفته است و صرف احساس چیزی را نمی­توان Experience نامید.
این مفهوم در زمان آمپریسیت­های انگلستان، یعنی قرون هفدهم و هجدهم، نقش مهمی در فلسفه­ی غرب داشت. اینان اصطلاح تجربه را در مقابل عقل، و برای اشاره به محتوای ذهنی­ای كه از حواس پنجگانه فراهم می­شود، استفاده می­كردند. به همین جهت، كسانی را كه راه شناخت را منحصر در معرفت حسی می­دانند و معتقدند كه به ازای هر واژه، تصوری در ذهن انسان وجود دارد، تجربه گرا (Empricist) می­نامند. اما بعد از دوران تجربه گرایان، مخصوصاً از جان لاك (۱۳۶۲-۱۷۰۴) به بعد، این واژه با نوعی توسعه، در مورد هر چیزی كه در ذهن انسان یافت شود و هر احساس درونی­ای كه انسان واجد آن باشد، اطلاق شده است؛ گرچه آزمایش و تكرار در آن وجود نداشته باشد. شلایرماخر و جیمز از پیشگامان این تحول معنایی بودند. این­ها مفهوم تجربه را وسیع تر گرفتند تا شامل همه­ی محتوای آگاهی بشود؛ به ویژه با توجه به احساسات شهودی و عاطفی، كه سهم بسزایی در زندگی مذهبی دارند (ر. ك: لگنهاوزن، ۱۳۷۹، ۲۴؛ قمی، ۱۳۷۹، ۳۶۵).
ب) تجربه­ی دینی
پرسش از تعریف تجربه­ی دینی، به قول ویلیام رو (۱۳۷۹، ۲۸۷)، پرسشی به غایت دشوار است و ما به هر توصیفی كه دست پیدا كنیم، احتمالاً نارسا و شاید هم قدری دلبخواهی باشد. به هر حال، ما نیاز داریم كه تصوری، هر قدر هم كه مبهم و نارسا از كار درآید، از چیستی آنچه درصدد بررسی آن هستیم، داشته باشیم.
هیچ تعریف واحدی برای «تجربه­ی دینی» كه مورد اتفاق همگان باشد، وجود ندارد (مایلز، ۱۳۸۰، ۵۹)، بلكه این اصطلاح در موارد گوناگونی به كار می­رود. در نظر برخی، این اصطلاح به پدیده­های مرموزی اشاره دارد كه با اعمالی نظیر غیب گویی، جادو و علوم خفیه ارتباط دارند و در نظر برخی دیگر، به معنای شنیدن نداها و دیدن رؤیا است. عده­ای نیز این اصطلاح را در معنای گسترده­ای به كار می­برند كه به هر سنخ رویدادی كه مبهم یا بیان آن دشوار است، اشاره دارد؛ در حالی كه دیگران كاربرد این اصطلاح را به حالت ویژه­ای از آگاهی محدود می­كنند كه با روش­های خاصی از تأمل به دست می­آید. (هرد، ۱۳۸۲، ۶۳) ویلیام آلستون (فیلسوف دین معاصر)، تعبیر جالب و رسایی از تجربه­ی دینی ارائه می­دهد: اصطلاح تجربه­ی دینی به معنای خاص و دقیق آن برای هر گونه تجربه­ای به كار می­رود كه آدمی در ارتباط با حیات دینی خود وجود دارد، از جمله احساس گناه، یا رهایی، وجد و سرور، شوق، تمنا، احساس امتنان و سپاس و مانند این­ها. (آلستون، ۱۳۸۳، ۶۸) بنابراین می­توان گفت كه تجربه­ی دینی دارای دو عنصر اساسی است: علم به امر متعالی و سر سپردگی تام به آن. (گیسلر، ۱۳۷۵، ۵۳).۱) احساسی بودن تجربه­ی دینی
شلایرماخر، در ویرایش نخست كتاب درباره­ی دین، از عنصر اساسی تجربه­ی دینی به شهود كل (یا شهود اتحاد خود با جهان) تعبیر می­كند كه متعلق آن هستی است. اما در ویرایش دوم، از احساس (تجربه­ی ) دینی با عنوان امری «بدون واسطه و فوق هر اشتباه و سوء فهمی» سخن می­گوید. منظور شلایرماخر این است كه این تجربه، بی واسطه و مستقل از اندیشه و مفاهیم استدلال­های عقلی است، كه این دو ویژگی ادراكات حسی­اند. همچنین مشتمل بر عنصر شهودی است كه متعلق خود است و هم بی واسطه است.
مقصود او از بی واسطه بودن شهود دینی این است كه ما در شهود نه با اندیشه و تأمل و استنتاج، بلكه از طریق ارتباط مستقیم با معلوم به معرفت دست می­یابیم. به عبارت دیگر، در فرایند حصول معرفت شهودی، چنین نیست كه با تأمل و تفكر در یك سلسله گزاره­ها گزاره­ی دیگری را نتیجه بگیریم، بلكه مستقیماً و بدون وساطت هیچ اندیشه و مفهومی بر ما منكشف می­گردد. به عبارت سوم، معرفت شهودی اساسا سنخیت مفهومی ندارد تا اندیشه و معارف مفهومی در تكوین آن نقشی داشته باشند (دانشور، ۱۳۷۷، ۹۹).
شلایر ماخر در مرحله­ی بعد، یعنی در كتاب ایمان مسیحی، هر دو ادعای فوق را به طور دقیق و نظام مندتر بیان می­كند. وی در این كتاب به شیوه­ای نوین برای الهیات می­رسد كه با دیدگاه اولیه او (درباره­ی دین) بسیار تفاوت دارد. شلایرماخر در كتاب ایمان مسیحی برای این هدف اصطلاح «الهیات سیستماتیك یا نظام مند (۳) (Systematic Theology) را برمی­گزیند. به نظر او، الهیات نظام مند محصول تأملات فلسفی و عقلانی و یا مجموعه­ای از عقاید درباره­ی جهان نیست، بلكه علمی است كه اصول و تعالیم حاكم بر جامعه­ی خاص، در زمان خاص را نظام می­بخشد (۴) و مراد از اصل و تعالیم مجموعه­ای از عقاید و گزاره­ها نیست، بلكه تعبیری از عواطف و احساسات دینی در آن جامعه است. بدین ترتیب متكلم هم یك تجربه گر است و هدف او تهییه­ی تبیینی از عوطف و احساسات دینی در آن جامعه است.
مفهومی كه شلایرماخر در كتاب ایمان مسیحی از دینداری اراده می­كند، در واقع بسط همان مفهوم در كتاب درباره­ی دین است، اما با دقت بیشتر. و این دقت را می­توان در روشی دید كه در آن، نظریه­ی دو جنبه­ای شلایرماخر، كه بر اساس آن از سویی دینداری مستقل از اندیشه و عمل است و از سوی دیگر، متعلق آن التفاتی و قصدی است، دقیق­تر شده است عنصر مشترك در آگاهی دینی در این كتاب به عنوان احساس یا شوق به نامحدود یا شهود وحدت خود با جهان تعریف نمی­شود، بلكه به احساس وابستگی مطلق یا كمال به مبدأ یا قدرتی كه جدا از عالم است، تعریف می­شود.
بنابراین شلایرماخر در كتاب ایمان مسیحی مدعی است كه تجربه­ی دینی، نوعی تجربه­ی معرفت بخش و عقلانی نیست، بلكه عبارت است از: «احساس وابستگی مطلق یا خود آگاهی از وجود مطلقاً وابسته كه معادل با وجود مرتبط و وابسته به خداست» (گلین ریچاردز، ۱۳۸۰، ۸۶). احساس وابستگی مطلق به هیچ وجه یك احساس خالص نیست، این امر همیشه با احساس به معنای خود آگاهی حسی توأم است؛ یعنی همیشه به واسطه­ی ارتباط با اشیاء تحریك می­شود و بعضاً با احساس لذت و درد همراه است.
همین مطلب است كه شلایرماخر از اصل مورد نظر خود در نظر دارد كه تجربه­ی دینی هرگز به معنای لحظه­ی آگاهی ناب از خدا نیست. خبر یافتن از خداوند عبارت است از نسبیت داشتن با اشیاء و بنابراین آگاهی از احساس­های نسبی دیگران تحت عنوان احساس وابستگی مطلق. مثالی كه او می­آورد عبارت است از احساس تحمل درد و رنج در خود آگاهی حسی كه می­تواند با حال اتكال به خدا در خود آگاهی متعالی تر انسان توأم باشد. این دو احساس می­توانند در معیت یكدیگر بوده و یكی به دیگری تقلیل نیابد (سایكس، ۱۳۷۶، ۷۴). ملاكی كه شلایرماخر در مرحله­ی نخست (درباره­ی دین) برای دینی بودن تجربه مطرح می­كند، بر اساس متعلق آن است (برای مثال احساس موجود نا محدود یا احساس كل)، اما در مرحله­ی متأخر (ایمان مسیحی) بر آن است كه تجارب وقتی دینی هستند كه ناشی از تصرف مستقیم خداوند یا جهان بر نفس باشند، به عبارت دیگر، تجربه در صورتی دینی است كه معلول خدا باشد؛ یعنی خداوند علت و ایجاد كننده­ی آن باشد.
دینداری هم به عنوان احساسی از وابستگی مطلق تعریف می­شود نه با رجوع به متعلق نامتعین. دینداری احساس محدودیت یا خود و جهان خود را از جنبه­ی علی وابسته به یك مبدأ یا قدرت حس كردن است (پراود فوت، ۱۳۷۷، ۳۷). شلایرماخر با تأسیس الهیاتی بر مبنای تجربه­ی دینی دو هدف عمده را تعقیب می­كند: توصیف و دفاع. او در گام نخست در صدد ارائه­ی توصیفی دقیق از خود آگاهی دینی است. به نظر شلایرماخر هم مسیحیان و یهودیان سنتی و هم نقادان و دین ستیزان در جنبش روشنگری، هر دو در توصیف دین به عنوان نظامی از عقاید یا نظامی از تعالیم و یا قانونی اخلاقی، به خطا رفته­اند. عنصر اساسی دین، یعنی تجربه­ی دینی، تمامیت خود را دارد و غیر قابل تحویل به علم و اخلاق است.
وی بر آن بود كه به هنرمندان و روشنفكران ثابت نماید كه آنچه آنها از آن تنفر دارند دین نیست، بلكه عقاید و قوانینی است كه از خلط صورت­های بیرونی با حیات درونی آن نشأت گرفته است و دینداری واقعی با سلامت روحی و احساس هماهنگی با عالم، كه هنرمندان و نقادان در حیات فرهنگی و هنری به دنبال آن هستند، یكی می­باشد.
هدف دوم شلایرماخر بیشتر جنبه­ی نظری و كلامی (دفاعی) دارد. وی امیدوار است با توصیف و معرفی دین در شكل اصیل و متمایز ثابت كند كه نقدهای نهضت روشنگری بر دین (مخصوصاً نقد كانت بر ما بعد الطبیعه) را نمی­توان درباره نمودهای واقعی دین مورد استفاده قرار داد. دین از سنخ حس و چشیدن است، در نتیجه مناقشه­ی كانت، مبنی بر اینكه ذهن ما در كسب تجارب منفعل محض نیست، بلكه جنبه­ی فاعلیت دارد و چیزهایی را بر آن اضافه می­كند، و لذا جهانی را كه به گمان خود می­شناسیم، ایجاد می­كنیم.، نه آنكه آن را به سخن می­آوریم، وارد نیست. از نظر شلایرماخر، تجربه­ی دینی مستقل از سایر اندیشه­هاست و لذا نباید با عقیده یا عمل خلط شود و با دستاوردهای علم جدید نمی­تواند تعارض داشته باشد. با استقلال حوزه­ی دین، دین اساساً در برابر انتقاد عملی و اخلاقی آسیب ناپذیر است.
هر دو هدف برنامه­ی شلایرماخر متكی بر رد تحویل گرایی است و نیازمند آن است كه ثابت شود دین، اصیل و مستقل است و به چیز دیگری قابل تحویل نیست. به اعتقاد شلایرماخر و كسانی كه در سنت تجربه گرایی او قرار دارند، دست یابی به توصیف دقیق و اجتناب از تحویل گرایی باید با تأكید بر بی واسطگی تجربه­ی دینی و استقلال كامل آن از عقاید و اعمال دینی صورت بگیرد. تجربه­ی دینی گرچه در قالب عقاید و اعمال بیان می­شود، اما به وسیله­ی آنها بنا نمی­شود و كاملاً مستقل از آنهاست (ر.ك: پراودفوت، ۱۳۷۷، ۱۸-۱۹).
شلایرماخر برای حمایت از این ادعا، كه عواطف و احساسات دینی مستقل از تعبیر زبانی است، به نظریه­ای مهم در باب زبان دینی (Religious Language) اشاره می­كند. اهمیت این نظریه نه از جهت حقانیت آن، بلكه از این جهت است كه موجب بسیاری از رهیافت­های اخیر به تاریخ و فلسفه شده است. مخالفت شلایرماخر با تحویل گرایی، این نكته را به ادعای او اضافه می­كند كه لحظه­ی دینی در آگاهی، لحظه­ای اصیل است. منظور وی از اصالت آگاهی دینی، تأكید بر دو نكته است: ۱)این آگاهی را می­توان فقط به احساس وابستگی مطلق، دقیقاً توصیف نمود كه با دیگر خود آگاهی­های بی واسطه (یعنی معرفت نظری و اخلاق) كاملاً فرق دارد. ۲)این آگاهی ساخته­ی انسان نیست و به مفاهیم و عناصر فرهنگی وابسته نیست، و نیز به مفاهیم و افكار یا هر نوع برداشت­های فرهنگی متكی نمی­باشد.
بدین ترتیب، شلایرماخر، «تعبیری» (Expression) بودن زبان دین را تبیین می­كند، كه بر اساس آن، زبان دینی صرفاً بیان گر احساسات و تجارب دینی است و آن را باید بر اساس احساسات دینی تبیین كرد. زبان دینی (۵) از لحظه­ی خود آگاهی بی واسطه و متمایز كه همان دینداری است، نشأت می­گیرد و آن لحظه، مقید به هیچ یك از مفاهیم و صور ذهنی پیشین نیست. زبان دینی را باید با رجوع به عواطف دینی تبیین نمود، نه بر عكس (همان، ۲۴).
وین پراودفوت معتقد است كه فرضیه­ی شلایرماخر در باب زبان دینی، مبنی بر اینكه «زبان دینی تعبیری از عواطف و تجربیات دینی است»، به این منظور مطرح شده است كه دو ادعا را با هم سازگار نماید: ادعای اول اینكه عواطف و تجربیات مستقل از هر اندیشه­ای است؛ و ادعای دوم اینكه، التفاتی و قصدی (۶) (Intentional) بوده و ساختار معرفتی خاص دارد. شلایرماخر می­خواهد اثبات كند كه زبان و عقیده و آموزه­ی دینی ناشی از عواطف و تجارب دینی است، بدون آنكه آلوده به افكار و ادعاهایی راجع به جهان آفرینش شود و در نتیجه با نقادی فلسفی یا پیشرفت دانش آسیب ببیند.
برای این منظور، وی ارتباط بین تجربه­ی دینی و تعبیرات آن را ارتباط طبیعی معرفی می­كند. آموزه­های دینی باید ناشی از تعبیرات تجربه­ی دینی تلقی شود، نه متكی به اندیشه یا عادت. ارتباط بین این دو، ارتباطی منطقی یا دستوری نیست، بلكه ارتباط علی است. نظریه­ی شلایرماخر راجع به ویژگی تعبیری زبان دینی، برای تبیین پیدایش زبان دینی است (ر.ك: پراودفوت، ۱۳۷۷، ۵۸). در واقع نظریه­ی شلایرماخر در مقابل تبیین­های دیگر، به ویژه این فرضیه كه تجربه­ی دینی واسطه­مند (یعنی معلول مفاهیم، فرهنگ و عقاید پیشین) است، طراحی شده است.
تعبیری بودن زبان دینی و در نتیجه عدم تعارض میان زبان دین با احكام علم و فلسفه و همچنین وابستگی و ارتباط زبان دینی با احساس و عاطفه در قرن بیستم از سوی پوزیتیویست­ها از زبان دینی كاملاً با هم متفاوت است؛ زیرا در تعریف تجربه­­ی دینی و داوری­شان راجع به منشأ آن با هم مخالفند. در حالی كه شلایرماخر بر جزء معرفتی دینداری تأكید می­كند، آیر (۷) (۱۹۱۰-۱۹۸۹)، از مهم ترین فیلسوفان پوزیتیویسم، برهان تجربه­ی دینی را سفسطه آمیز می­داند و معتقد است كه تجربه­ی دینی، گرچه از منظر روان شناختی جالب است، به هیچ وجه متضمن این معنا نیست كه چیزی به نام معرفت دینی وجود دارد، همچنان كه تجربیات اخلاقی حاكی از چیزی به نام معرفت اخلاقی نیست.
(ر.ك: آیر، ۱۳۸۲، ۲۸۳) آنتونی فلر (۸) (۱۹۲۳) هم معتقد است كه هیچ شاهد و دلیلی له یا علیه گزاره­های دینی وجود ندارد و لذا فاقد معنا هستند. (ر.ك: فلو، ۱۳۷۴، ۷۳-۷۸؛ ۱۳۸۲، ۲۷۴-۲۷۸). افراد بسیاری، از جمله رودلف اتو در سنت فكری شلایرماخر قرار دارند. اتو در كتاب «مفهوم امر قدسی» كه تأثیر ژرفی را در میان اندیشمندان به جای گذاشته (۹)، می­كوشد تا تحلیل پدیدار شناسانه­ای از ساختار تجربه­ی دینی غیر عقلانی به دست دهد. در برسی مفهوم امر قدسی، همان گونه كه عنوان فرعی كتاب (پژوهشی درباره­ی عامل عقلانی مفهوم الوهیت و نسبت آن با عامل عقلانی) بر آن دلالت دارد، به دنبال عامل غیر عقلانی در ایده و مفهوم الوهی است. از دیدگاه اتو در ادیان باید میان دو عنصر عقلانی و عنصر غیر عقلانی گرایش عام در ادیانی كه بر محور پرستش خداوند شكل گرفته­اند، آن است كه خداوند را در قالب مجموعه­ای از مفاهیم عقلانی معرفی كنند. در ادیان، خداوند موجودی است با اوصافی همچون حكمت، اراده، قدرت مطلق، علم و مانند آنها.
در این رهیافت عقلانی نسبت به معرفت خداوند، ذات خداوند به گونه­ای تلقی می­گردد كه می­توان او را در چارچوب مفاهیم عقلانی كلی به طور واضح و روشن و كامل شناخت و او را توصیف كرد. آن ذات متعالی، در این نگاه عقلانی و دینی كه آن را بدین گونه تلقی می­كند، دین عقلانی Rational Religion خوانده می­شود. و یكی از علل عمده رواج این انگاره، سنت تعلیم دین و حتی متن و محتوای متون مقدس ادیانی چون مسیحیت است. به اعتقاد اتو، معرفت حقیقت خداوند، از این طریق اساساً ممكن نیست. البته منظور این نیست كه مفاهیم عقلانی هیچ نقشی در شناخت خداوند ندارد و باید آنها را به كلی كنار گذاشت، بلكه باید آنها را به عنوان اوصاف زائد بر ذات كه با ذات تركیب می­شوند، تلقی كرد. دینی كه بر اساس جنبه‌های غیر عقلانی پایه‌گذاری شود، دین غیر عقلانی نامیده می­شود. (وین رایت، ۱۳۷۸، ۱۳۴-۱۳۵). بنابراین عنصر اصلی دین عنصر غیر عقلانی است كه اتو آن را در كتابش توضیح می­دهد.در میان اندیشمندان غربی، معمولاً مقصود از عقلانی، «تفكر» و مراد از غیر عقلانی «احساس» (احوال) است. اما در نظر او كاربرد اصطلاح عقلانی و غیر عقلانی بیشتر با اشاره به متعلق تفكر و احساس تعیین می­شود تا خود تفكر و احساس. این بدین معناست كه عقلانی و غیر عقلانی اولا و بالذات اوصاف اعیان (متعلق تفكر یا احساس) هستند و در مرحله­ی دوم، اوصاف تفكر یا احساس مربوط به اعیان یك شئ، خواه معنای خاصی اندیشیده یا احساس بشود و خواه نشود، در صورتی كه بتواند در قالب مفاهیم به اندیشه در آید، یك امر عقلانی خواهد بود.
بر عكس، یك شئ خواه بالفعل متعلق اندیشه یا احساس باشد، یا نباشد، مادام كه نتواند در قلمرو درك مفهومی در آید، شئ غیر عقلانی خواهد بود. اگر بخواهیم بر اساس اصطلاحات كانتی سخن بگوییم، می­توان گفت: شئ خارجی در صورتی عقلانی است كه بتواند تحت مقولات پیشین فاهمه، شناخته و فهمیده، و در صورتی غیر عقلانی است كه نتواند بدین گونه شناخته شود (شیروانی، ۱۳۸۱، ۳۹).
خلاصه اینكه اتو تصدیق می­كند كه در خداوند وجه و حیثیتی وجود دارد كه عقل می­تواند آن را دریابد. ما به نحو تمثیلی می­توانیم اوصافی نظیر روح، عقل، هدف داری، اراده­ی نیك و قدرت متعالی را به خداوند نسبت دهیم . «همه این صفات، مفاهیمی واضح و قاطع هستند؛ یعنی می­توان آنها را با عقل دریافت و با اندیشه تحلیل كرد و حتی به تعریف آنها پرداخت» (اتو، ۱۳۸۰، ۳۷)، مع ذلك با توجه به مراتب و درجات عمیق­تر ذات خداوند (یعنی قدسیت وی)، نمی­توان خدا را از طریق عقل شناخت؛ چرا كه وصف ناپذیر است.
ما باید قدسیت خداوند را با چیزی فراتر از عقل (مانند احساس، دریابیم. و این عنصر غیر عقلانی در حاق گوهر دین قرار دارد. اتو برای نشان دادن این جنبه از امر قدسی (غیر عقلانی) كه به تجربه در می­آید، از واژه لاتینی نومن (Numen) (۱۰) (مینوی) استفاده می­كند و تجربه­ای را كه نومن در آن به دست آمده است، «تجربه­ی مینوی» (Numinons Experience) می­نامد، كه به هیچ چیز دیگر قابل تحویل نیست.
از نظر اتو تجربه­ی دینی نوعی احساس است یا، به تعبیر دیگر، مجموعه­ی پیچیده­ای از احساسات است. وی ژرف ترین و بنیادی ترین عنصر موجود در احساسات نیرومند دینی و ناب را مورد بررسی قرار می­دهد: در احساس دینی، ایمان به رستگاری، توكل و عشق وجود دارد، اما برتر از همه­ی این­ها عنصری است كاملاً متمایز از تمامی این­ها كه ممكن است در مواردی عمیقاً بر ما تأثیر گذاشته و روح ما را با نوع قدرت تقریباً سركش و مهار ناپذیر، اشتغال ناپذیرنماید. امر مینوی، بنابر آنچه در احوال انسان متجلی می­شود، رازی هیبتناك (Tremendum) است كه با مراتب متفاوتی از شدت و ضعف، ظهور پیدا می­كند.
احساس چنین راز هیبتناكی ممكن است گاهی اوقات همچون موجی آرام در عمیق ترین حالت آرامش انگیز عبادت به ذهن ما هجوم بیاورد و ممكن است با وضعیتی ثابت­تر و ماندگارتر در روح ادامه یابد و روان ما را به لرزه و ارتعاش در آورد و در سراسر ضمیر ما طنین انداز گردد و سرانجام خاموش شده و روح حالت «دنیوی» و غیر دینی تجربه­ی هر روزینه­ی خود را باز یابد و از سر گیرد. این حالت ممكن است به گونه­ی انفجاری ناگهانی از اعماق روح فوران كند و با گونه­ای تشنج و آشفتگی همراه شود كه به شگفت آورترین هیجان یا شوریدگی مستانه و جذبه و خلسه منتهی شود. (اتو، ۱۳۸۰، ۶۰).
اتو در تجزیه و تحلیل پدیدار «نومن» به این نتیجه می­رسد كه اولین واكنش انسان در قبال تجلی نومن، احساس عبودیت در برابر ربوبیت حق و تجلی غیب است. این احساس عبد و مخلوق بودن-همان طور كه اشاره شد-راز هیبتناك نام دارد. این راز هراس انگیز و حیرت انگیز ناشی از قهر و صولت تجلی ذاتی است كه دارای چهار جنبه است (شایگان، ۱۳۸۰، ۱۱۶-۱۱۷):
۱) اولین احساسی كه از این هراس حاصل می­شود، احساس حیرت و غربت است. از این احساس عمیق است كه ادیان پدید می­آیند و بعد به تدریج تكامل می­یابند. این احساس ریشه­ی اهریمنان و خدایان است. هر آنچه كه بینش اساطیری و علم حضوری ادراك می­كند و بدان صورت می­بخشد از ریشه­ی این احساس عمیق سرچشمه می­گیرد. ۲) اتو جنبه­ی دوم را ناشی از نیرومندی و توانایی می­نامد. در قبال این جلال ربوب است كه انسان احساس عبودیت و ناچیزی و خاكساری می­كند و به خود می­گوید: «من و همه­ی خلایق هیچیم، فقط تویی كه وجودی و همه چیز هستی». ۳) جنبه­ی سوم نومن، جنبه­ی نشان دهنده­ی انرژی است.
در این مقوله می­توان غضب الهی را گنجانید. در انسان این نیرو به صورت ایمان، تعصب و مبارزه در راه حق و جهاد جلوه می­كند. نیرویی كه لوتر (۱۱) را علیه اراسموس (۱۲) برانگیخت از همین انرژی مایه می­گرفت. در عرفان، این نیرو به صورت عشق به معبود ازلی جلوه می­كند و غضب و عشق دو روی یك سكه است و عشق نیز مانند غضب الهی همه چیز را می­سوزاند و نابود می­كند. ۴) جنبه­ی چهارم مقوله­ی راز هراس انگیز، عنصر راز و سر است كه اتو آن را «مطلقاً دیگر» نام نهاده است. اگر از این عنصر «راز» ضمائم ترس و هراس را سلب كنیم، آنگاه به صورت مفاهیمی چون حیرت‌آور، تعجب‌انگیز، شگفت‌انگیز جلوه خواهد كرد.
جدیدترین و نافذترین تدوین و تنسیق قدسیت به عنوان جوهر یگانه و تحویل ناپذیر همه‌ی تجربه‌های دینی، از آن میرچا الیاده(۱۳) (۱۹۰۷) است. وی اربرد اتو از امر قدسی را به طور كامل گسترش داد، لذا دیدگاه الیاده درباره‌ی امر مقدس، شباهت زیادی با دیدگاه اتو دارد. وی معتقد است مردم در مواجهه با امر مقدس، احساس می‌كنند كه با یك امر آخرتی تماس یافته‌اند؛ آنها احساس می‌كنند كه با واقعیتی ارتباط یافته‌اند كه بر خلاف همه‌ی چیزهایی است كه می‌شناسند، موجودی است كه شدیداً نیرومند، بسیار متفاوت و كاملاً واقعی و پایدار است: برای بومیان (انسان‌های نخستین) همچنین برای انسان جوامع پیش از عصر جدید، مقدس با قدرت، و در نهایت با واقعیت برابر است، مقدس با هستی اشباع شده، قدرت مقدس به معنای واقعیت و در عین حال تداوم و سودمند بودن است (الیاده، ۱۳۷۵ الف، ۱۳).
ویتگنشتاین متأخر هم با طرح نظریه‌ی «بازی‌های زبانی» (Language Games، به نحو دیگری با این نظریه همراهی می‌كند. ویتگنشتاین در دوره‌ی دوم تفكراتش، برخلاف دیدگاه اولیه‌اش در باب فلسفه‌ی زبان و زبان دین كه به «نظریه‌ی تصویری» (Picture Theory) معنا قائل بود (ویتگنشتاین، ۱۳۷۹، ۲۰۳. ۳)، نظریه‌ای را بیان كرده است كه طبق آن، معنای یك واژه یا جمله همان استعمال یا استخدام و یا كاربردی است كه آن واژه یا جمله در عرف دارد (هادسون، ۱۳۷۸، ۹۵). در عرف زبانی انواع مختلفی از بازی‌ها وجود دارد كه هر یك دارای ملاك خاصی هستند. هرنوع بازی زبانی‌ای كه در جامعه‌ی زبانی كاربرد داشته باشد معنادار شمرده می‌شود.
بنابراین، زبان دارای كاركردها و نقش‌های متفاوتی است كه هیچ نقطه‌ی مشتركِ ثابتی در بین آنها نمی‌توان یافت و لذا بازی‌های زبانی صرفاً «شباهت خانوادگی» (Family Resemblance) با هم دارند. بنابراین، بازی‌های زبانیِ متكثر (مانند فلسفه، دین و …) قیاس ناپذیرند. از این رو، با زبان‌های دیگر نمی‌توان زبان دیگر را شناخت. باید ابتدا ایمان آورد، تا به تدریج بتوان بر زبان دین واقف شد. در واقع بازی‌های مختلف زبانی در «نحوه‌های حیات» (Forms Of Life) معنا دارند. اینجا با اصطلاح «بازی زبانی» قصد برجسته ساختن این واقعیت را داریم كه سخن گفتن به زبان بخشی از یك فعالیت، یا بخشی از یك صورت زندگی است.
(ویتگنشتاین، ۱۳۸۱ الف، ۴۴) لودویگ ویتگنشتاین (۱۸۸۹-۱۹۵۱)، فیلسوف تحلیلی مشرب اتریشی، نیز از كسانی است كه به نحوی در سنت فكری شلایرماخر قرار دارد. وی در مقاله‌ای با عنوان «سخنرانی درباره‌ی اخلاق» كه در سال ۱۹۲۹، در كمبریج قرائت كرد، از یك تجربه‌ی شخصی سخن گفت كه آن را به «احساس ایمنی مطلق» توصیف كرد. وی در توضیح آن می‌گوید: منظورم آن حالت ذهنی است كه در آن شخص مایل است بگوید: من ایمن هستم، هر اتفاقی كه بیفتد هیچ چیز نمی‌تواند به من آسیب رساند (ویتگنشتاین، ۱۳۸۱ ب، ۱۹۷) وی همچنین اظهار می‌كند كه بیان شفاهی كه ما به این تجارب می‌هیم، بی‌معنا است. (همان، ۱۹۷) شلایرماخر در این نظریه‌اش پیروانی دارد؛ یعنی كسانی كه زبان دین را زبانی ابرازی و عاطفی می‌دانند، كه در معرض پرسش‌های حادّ و درخواست توجیه قرار نمی‌گیرند. از جمله‌ی آنها، ارنست كاسیرر، رودلف اتو و یواخیم واخ هستند.

منبع: دوماهنامه اندیشه و حوزه ، شماره‌ ۵۱ و ۵۲
نویسنده: ولی الله عباسی

منبع : خبرگزاری فارس