حقوق بشر و چالش‏های فرارو در آئینه فلسفه حقوق اسلامی

حقوق بشر گرچه در سده اخیر از سوی سازمان ملل متحد و در چند سده قبل در آمریكا و برخی از كشورهای اروپایی مطرح شد، ولی براهین، شواهد و مستندات تاریخی بیانگر این است كه حقوق بشر، قبل از هر چیزی ریشه در ادیان الهی دارد و اصول اصلی حقوق طبیعی شامل حق حیات، حق كرامت، حق تعلیم و تربیت، حق آزادی مسئولانه و حق مساوات، مستند به اصیل‏ترین منابع اسلامی هستند كه جامع و خاتم همه ادیان الهی است. حقوق بشر به معنای حقوقی است كه انسان‏ها صرفا به دلیل انسان بودن از آن برخوردارند و چون حقیقت وجودی انسان «از خدا» و «به سوی خدا» و «مستعد برای نیل به كمال شایسته انسانی» است، حقوق بشر غربی به دلیل اندیشه‏های «خویشتن مالكی»، «نادیده گرفتن مبدأ جهان هستی»، «فرجام‏انكاری» و «لذّت‏گرایی» به جای اندیشه تعالی بشر، هویّت واقعی انسان را نادیده گرفته، و در نتیجه به دلیل غفلت از موضوع فضیلت و كرامت ارزشی انسان، دچار انحرافات زیادی شده است؛ زیرا اساسی‏ترین حقوق انسان، آن است كه «بشر» را در حوزه ارزش‏ها تفسیر كنیم. حقوق بشر به لحاظ سرشتی كه دارد باید جهانی باشد اما حقوق بشر غربی به دلیل ریشه داشتن در فرهنگ الحادی و لیبرالیستی، بر خلاف ادعاهای فراوان، نمی‏تواند جهانی و جهان‏شمول باشد، چون لازمه جهانی بودن آن است كه یا به همه فرهنگ‏ها توجه شود و یا بر قدر مشترك‏ها تكیه ورزد. اما حقوق بشر از دیدگاه اسلام، به خاطر ابتناء بر فطرت مشترك بشر و نیز قاعده الزام و احترام به فرهنگ‏های دیگر بر اساس همزیستی مسالمت‏آمیز، جهان‏شمول است.
پیش‏درآمد
در جهان‏بینی اسلامی، انسان خلیفه خدا(۱) و گل سرسبد آفرینش(۲) است و جهان هستی برای او و به خاطر خدمت به او آفریده شده است.(۳) از این‏رو، خدای متعال وی را گرامی داشت و در آفرینش او، به خود تبریك گفت(۴) و از بین همه موجودات، او را برای خود برگزید.(۵) آن‏گاه برای نیل او به هدف آفرینش، كه همانا كمال شایسته اوست، به وی استعدادهایی موهبت نمود و برای شكوفایی آن استعدادها، تكالیفی مقرّر و حقوقی ارزانی داشت كه از جمله آن‏ها می‏توان به «حقوق بشر» اشاره نمود. همان‏گونه كه در مقدّمه «اعلامیه اسلامی حقوق بشر» آمده است: «حقوق اصلی و آزادی‏های عمومی در اسلام، جزئی از دین مسلمین است.» در قرن بیستم، جهان پس از سپری كردن تجربیات بسیار تلخ، بخصوص جنگ‏های جهانی اول و دوم، كه خسارت و تلفات بی‏شماری بر بشریت تحمیل شد، و با تأسیس «سازمان ملل متحد» در ۲۶ ژوئن ۱۹۴۵ م درصدد برآمد تا گامی به سوی تأمین صلح و امنیت بین‏المللی بردارد. از جمله اقدامات سازمان ملل متحد، صدور «اعلامیه جهانی حقوق بشر»(۶) در سال ۱۹۴۸م است. بر اساس بند ۳ ماده ۱ منشور ملل متحد بر همه كشورهای عضو سازمان ملل متحد لازم است در جهت تقویت احترام به حقوق بشر و آزادی‏های اساسی همه مردم بدون هیچ‏گونه تبعیضی بر اساس جنس، زبان و دین همكاری كنند. بر اساس مواد ۵۵ و ۵۶ منشور، یكی از وظایف سازمان ملل «تشویق احترام جهانی و مؤثر حقوق بشر و آزادی‏های اساسی برای همه، بدون تبعیض از حیث نژاد، جنس، زبان، یا مذهب»(۷) بوده و «كلیه دولت‏های عضو، متعهد به همكاری با آن سازمان شده‏اند».(۸) به منظور بررسی تطبیقی حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب، ضمن بحث از مفهوم «حقوق بشر» به بررسی ریشه‏ها و بنیان‏های فكری اعلامیه جهانی حقوق بشر پرداخته، با تبیین ماهیت و ویژگی‏های آن، نسبت این اعلامیه جهانی با حقوق بشر در اندیشه اسلامی بیان خواهد شد با این روش، چالش‏های فكری مسلمانان و حكومت‏های اسلامی با كشورهای غربی در مسئله حقوق بشر و ریشه‏های چالش روشن می‏گردند. اما پیش از ورود به اصل بحث، به تاریخچه حقوق بشر و ادعاهای متفاوت در زمینه ریشه‏های تاریخی آن اشاره خواهد گردید و سپس مورد نقد و بررسی قرار خواهند گرفت.
۱ـ ریشه‏های تاریخی طرح حقوق بشر
در مورد ریشه‏های تاریخی طرح و تبیین حقوق بشر نظام‏های گوناگون، اختلاف نظر وجود دارد.
الف. در غرب
انگلیسی‏ها معتقدند كه آن‏ها اولین قدم را برای تبیین حقوق بشر برداشته‏اند و مستند آنان عبارت است از:
۱. منشور كبیر از سوی جان، پادشاه انگلستان، در سال ۱۲۱۵ صادر شد كه بعضی از آزادی‏ها و حقوق افراد ملت را در برداشت.
۲. دادخواست و اعلامیه حقوق انگلستان در سال ۱۶۲۸؛(۹) ۳. لایحه و اعلامیه حقوق انگلستان در سال ۱۶۸۹.(۱۰)
ولی فرانسوی‏ها نهضت حقوق بشر را برخاسته از انقلاب كبیر فرانسه می‏دانند كه به دنبال آن این اعلامیه‏ها صادر شدند:
۱. اعلامیه حقوق بشر و اتباع فرانسه (۱۷۸۹)؛
۲. علامیه حقوق منعكس در قانون اساسی فرانسه (۱۷۹۳)؛
۳. اعلامیه حقوق و تكالیف منعكس در قانون اساسی فرانسه (۱۷۹۵).
همچنین بر اساس آن اعلام شد افراد آدمی دارای یك سلسله حقوق طبیعی مقدّس، مسلّم و غیرقابل انتقالند و بی‏اطلاعی متصدیان از وجود این حقوق یا عدم رعایت آن‏ها منشأ بدبختی اجتماعات بشری است. البته اعلامیه استقلال آمریكا در سال ۱۷۷۶ مقدّم بر اعلامیه‏های حقوق بشر فرانسوی است، بلكه همان‏گونه كه صاحب‏نظران گفته‏اند: «اعلامیه حقوق بشر فرانسه مصوّب ۲۸ ماه اوت ۱۷۸۹ كه جزء لاینفك قانون اساسی موّرخ ۳ سپتامبر ۱۷۹۱ می‏باشد و از اعلامیه حقوق موّرخ ۱۳ فوریه ۱۶۸۹ انگستان و اعلامیه استقلال ۱۳ مستعمره آمریكایی موّرخه ۴ ژوئیه ۱۷۷۶ و قانون اساسی موّرخ ۱۷ سپتامبر ۱۷۸۷ ممالك متحده آمریكای شمالی استفاده شده است.»(۱۱) ولی حقیقت آن است كه: اولاً، از آن هنگام كه بشر ضرورت زندگی اجتماعی را به خوبی درك كرد، به اصول اولیه حقوق طبیعی خود پی برد. ملاك اصلی اولیه حقوق طبیعی عبارت از صیانت و تنظیم حیات انسانی در دو بُعد اساسی آن یعنی حیات طبیعی محض (حق حیات كه همه ادیان الهی و مكاتب و حقوق و قوانین بشری آن را به رسمیت شناخته‏اند) و حیات مطلوب است. حیات مطلوب دارای چهار اصل اساسی حقوق طبیعی است كه عبارتند از: ۱. حق كرامت؛ ۲. حق تعلیم و تربیت؛ ۳. حق آزادی مسئولانه؛ ۴. حق مساوات و برابری در برابر قوانین.(۱۲) ثانیا، به دلیل آنكه مبنای ادیان بر حق الهی، راهنمایی انسان برای نیل به رشد و كمال اوست، خداوند سبحان اصول اولیه این حقوق فطری را به وسیله ادیان به همه مردم ابلاغ كرد. از این‏رو، حقوق بشر قبل از هر چیزی ریشه در ادیان بر حق الهی دارند؛ همچنان كه قوم اصلی حضرت موسی علیه‏السلام ، كه پیرو حضرت ابراهیم علیه‏السلام است باور دارد كه «موسی علیه‏السلام در شریعت خود، آن قانون ازلی و ابدی را می‏بیند كه جهان هستی به وسیله آن حركت می‏كند. شریعت موسی علیه‏السلام قانون طبیعی است.»(۱۳) ثالثا، در میان ادیان الهی، دین اسلام هم به لحاظ تكامل بشریت و هم به لحاظ جامعیت و خاتمیت دین و نیز به خاطر مصون ماندن كتاب آسمانی آن از تحریف، عالی‏ترین و جامع‏ترین اصول بنیادین حقوق بشر را مطرح و از آن حمایت كرده است. همان‏گونه كه علّامه محمدتقی جعفری یادآور شدند: «اصول پنج‏گانه حقوق طبیعی انسان كه عبارتند از: حق حیات، حق كرامت، حق تعلیم و تربیت، حق آزادی مسئولانه و حق مساوات، مستند به اصیل‏ترین منابع اسلامی هستند كه جامع همه ادیان الهی است.»(۱۴) (در بحث جهان‏شمولی حقوق بشر، قدری بیشتر در این‏باره صحبت می‏كنیم، در اینجا شایسته است برای روشنگری و پاسخ به ناآگاهان از حقوق اسلامی، به سابقه درخشان نظام حقوقی اسلامی در مسئله حقوق بشر اشاره شود:)
ب. در اسلام
ریشه‏های تاریخی حقوق بشر در اسلام به رفتار انسانی و پر از عدل و رأفت و عاطفه رهبر عالی‏قدر آن برمی‏گردد؛ چنان‏كه حضور و مشاركت رسول گرامی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله قبل از آغاز بعثت در معاهدات دفاع از مظلوم و یاری نمودن ستمدیدگان مانند «حلف الفضول» و «حلف المتطیبین» دلیل بر این مدعاست. این پیمان‏ها به منظور پایان دادن به خصومت‏ها و رفع ستمگری نسبت به انسان‏های بی‏گناه و بی‏پناه منعقد شدند و طرفین در كنار خانه كعبه سوگند یاد كردند. در پیمان «حلف الفضول» یا پیمان جوان‏مردان، افراد شركت‏كننده، از جمله حضرت محمّد صلی‏الله‏علیه‏و‏آله سوگند یاد كردند كه علیه ظالم، پشتیبان مظلوم و دست در دست همدیگر «ید واحده» باشند تا ستمگر حق ستم‏دیده را بپردازد و تأكید كردند: این پیمان مادامی كه دریا كنار ساحل خود را مرطوب می‏كند (یعنی برای همیشه تاریخ) استوار است.(۱۵) پس از ظهور اسلام نیز پیامبر گرامی آن را مورد تأكید و تأیید قرار دادند و چنان‏كه در احادیث آمده است، فرمودند: «من در خانه عبدالله بن جُدعان شاهد پیمانی شدم (و در آن حضور داشتم) كه اگر حالا (پس از بعثت) نیز مرا به آن پیمان دعوت كنند، اجابت می‏كنم.»(۱۶) ابن هشام، سیره‏نویس مشهور، در مورد پیمان مزبور از آن حضرت نقل می‏كند كه فرمودند: «من حاضر نیستم پیمان خود را به هیچ وجه نقض كنم، اگرچه در مقابل آن، گران‏بهاترین نعمت (اشتران سرخ مو) را در اختیار من بگذارند.»(۱۷) نمونه دیگر منشور مدینه است كه بر اساس آن، پیمانی بین مسلمانان، كفّار و یهود مدینه منعقد شد، روابط آن‏ها بر مبنای همزیستی مسالمت‏آمیز استوار گشت و حكومت اسلامی در اولین اقدام عملی خود، حقوق اقلیّت‏ها را به رسمیت شناخت و حمایت از آنان را به عهده گرفت.(۱۸) عظمت نظام حقوقی اسلامی و اهتمام آن به حقوق بشر به حدّی است كه نه تنها در زمان صلح و نسبت به شهروندان خود، بلكه در زمان جنگ و نسبت به دشمنان و لشكریان مخالف نیز حقوق بشردوستانه بین‏الملل را بنیاد نهاد. در حالی كه حقوق بین‏الملل تنها در نیمه دوم قرن نوزدهم و شروع قرن بیستم توانست مقرّرات و قوانینی را برای حقوق بشردوستانه وضع كند، حكومت اسلامی از بدو تأسیس، قواعد انسانی را برای مبارزه و جنگ مقرّر نمود؛ چنان‏كه رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله مبارزان مسلمان را از كشتن زنان، كودكان، تعقیب فراریان، نابود ساختن كشتزارها و رفتارهای غیرانسانی دیگر بازداشتند.(۱۹) حقوق بشردوستانه شاخه‏ای از حقوق بشر است كه در مخاصمات مسلّحانه بین‏المللی و در برخی از اوضاع و شرایط خاص در منازعات مسلّحانه داخلی مورد استفاده قرار می‏گیرد(۲۰) و اهداف آن عبارتند از: حمایت از افرادی كه مستقیما درگیر جنگ نیستند؛ مانند بیماران، مجروحان، اسیران و افراد غیرنظامی.(۲۱) اصلی‏ترین منبع حقوق بشردوستانه بین‏المللی كنوانسیون‏های چهارگانه «ژنو» است كه پس از پشت سر گذاشتن دو جنگ ویرانگر جهانی اول (۱۹۱۴ـ۱۹۱۸) و دوم (۱۹۳۹ـ۱۹۴۵)، در ۱۲ اوت سال ۱۹۴۹ تصویب و در ۲۱ اكتبر ۱۹۵۰ لازم‏الاجرا شد. موضوعات آن كنوانسیون‏ها عبارتند از:
۱. نحوه رفتار با اسیران جنگی؛ ۲. حمایت از افراد غیرنظامی در جنگ؛ ۳. اقدامات لازم برای بهبود وضع مجروحان، بیماران و نیروهای مسلّح در جنگ زمینی؛ ۴. اقدامات لازم برای بهبود وضع مجروحان، بیماران و غریق‏های نیروی مسلّح در جنگ دریایی.
ج. مقایسه اسلام و غرب در موضوعات حقوق بشر
به منظور شفّافیت سخن و نیز پرهیز از اطاله كلام، فقط به چند نمونه از موضوعات حقوق بشر، كه در اسلام مورد توجه بوده‏اند و غربِ مدّعی حقوق بشر هنوز هم از فهم عمق آن درمانده است، بسنده می‏شود: «حقوق سیاسی» به معنای حقوقی است كه شخص به موجب آن در كشور خویش از حق مساوی برای تشریك مساعی در نظام اجتماعی و سیاسی بهره‏مند شود و نمونه بارز آن حق رأی و حق انتخاب است، نهاد بیعت و شورا در اسلام و تأكید بر لزوم برخورداری مسئولان و كارگزاران حكومت از مقبولیت مردمی و تلاش در جهت رضایت آنان، چنان‏كه حضرت علی علیه‏السلام در فرمان خود به مالك‏اشتر (استاندار آن حضرت در مصر) فرمودند:«و لیكن احبّ الامورِ الیكَ اوسطُها فی الحق و اعَمُّها فیِ العدلِ و أجمعها لرضیَ الرّعیّةِ»(۲۲) و نیز حق كسب مناصب اجتماعی برای همه، مگر آنچه به دلایلی خلاف مصلحت انسانی باشد (البته با شاخصه و ارزش‏های الهی كه نیل به مقام شامخ خلافت الهی را هدف‏گیری می‏كنند)؛ مانند برخی از محدودیت‏ها كه در روابط زن و مرد مشاهده می‏شود و نیز به رسمیت شناختن مشاركت سیاسی همگانی، اعم از زن و مرد كه شاهد بر این مدّعا هستند. در حالی كه اسلام بیش از ۱۴۰۰ سال قبل مشاركت سیاسی زنان را در اساسی‏ترین مسائل حكومت و نظام اسلامی و بیعت با رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله (۲۳) به رسمیت شناخته، زنان غربی حداكثر از یك قرن بیش و برخی از آن‏ها فقط از چند دهه قبل واجد این حق شده‏اند. اما حقوق بشر آمریكایی با تناقض دایمی ادعای جامعیت و اصول لیبرالیستی و محدودیت نسبی عمل لیبرالی مواجه است؛ زیرا:

اولاً، حقوق بشر آمریكایی همان حقوق مردان بود. به رغم سوابق موجود در زمینه نقش زنان در دوران مهاجرنشین‏های اولیه آمریكایی، شواهد موجود نشان می‏دهند كه آنان در نظم جدید، نقشی نداشتند و اصلاً در آن زمان سخنی از مسئله حقوق زنان در میان نبود. ثانیا، حق برابری و مشاركت سیاسی مخصوص ثروتمندان و مالكان بود. از این‏رو، جان آدامز این دو معضل را جزو مسائل شایسته تأمّل و چاره‏اندیشی می‏داند و می‏گوید: «ادعای تازه‏ای طرح خواهد شد، زنان خواستار حق رأی خواهند شد... و همه كسانی كه یك پول سیاه هم ندارند، حق رأی مساوی در كلیه فعالیت‏های حكومتی را مطالبه خواهند كرد.»(۲۴) ثالثا، تبعیض نژاد و رنگ را به رسمیت شناخت. دلیل آن اعتراف نویسندگان غربی است كه نوشته‏اند: مسئله برده‏داری در آمریكا آشكارا شرم‏آورتر از دو معضل سابق بود. جان وسلی (John Wesley) می‏گوید: «سیاهان در آمریكا برده‏اند، سفیدها از آزادی لذت می‏برند. پس آیا همه این فریادهای مربوط به آزادی و نفی بردگی چیزی جز لفّاظی و بازی با كلمات هست؟»(۲۵) از این‏رو، دموكرات‏های آمریكایی این تناقضات را دریافته و خواستار حل آن‏ها شده‏اند، چنان‏كه ویلیام گوردون بر این نظر بود كه اگر مقدّمه اعلامیه استقلال آمریكا نمایانگر «احساسات واقعی» می‏باشد، مفاد آن با برده‏داری سازگار نیست.(۲۶)از مقایسه این دو معلوم می‏شود كه «الاسلامُ یعلو و لا یُعلی علیه.» شریعت اسلام از ابتدا برای «انسان» بوده و هیچ‏گاه حقوقی كه در این اعلامیه بیان شده‏اند به درجه ارزش و اهمیت حقوق بشر در اسلام نمی‏رسند، بلكه به خاطر آزادی‏های افسار گسیخته از یك سو، و نگاه سكولاریستی به دین و بی‏اعتبار دانستن آن از تأثیر در ساخت نظام اجتماعی از سوی دیگر، بشریت را دچار انحطاط كرده و دست‏كم انحطاط بشریت در مواردی مانند همجنس‏بازی بر اساس آن توجیه شده است.
۲ـ مفهوم «حقوق بشر»
«حقوق بشر»(۲۹) به چه معناست و مقصود از آن چیست؟ آیا نزد همگان معنای واحدی دارد؟ و آیا در اسلام، حقوق بشر قابل قبول است؟ فلسفه حقوق بشر در اسلام چیست؟ و منشأ آن كیست؟ ریشه اختلاف حقوق بشر در اندیشه اسلامی و غربی چیست؟ آیا می‏توان به كلّیتی از حقوق بشر دست یافت كه بین اسلام و غرب مشترك باشد؟ آیا «اخلاق» انسانی، جایگاه و منزلتی در حقوق بشر دارد؟ پاسخ به این پرسش‏ها در گرو تبیین مفهوم و ماهیت «حقوق بشر» است. اگرچه پذیرش جهانی در مورد اصل حقوق بشر وجود دارد، ولی در مورد ماهیت و گستره این حقوق و در نتیجه تعریف «حقوق بشر»، توافق كلی وجود ندارد.(۳۰) در بین خود حقوقدانان غربی نیز، در خصوص مفهوم «حقوق بشر» اختلاف‏نظر وجود دارد.(۳۱) منشأ این اختلاف‏نظر، تفاوت برداشت‏ها از خود این مفهوم است كه در ذیل، تبیین می‏گردد: الف. «حقوق» مورد بحث به چه معناست؟ آیا اصلاً منظور از «حقوق» در اینجا، اعطای امتیاز به یك فرد، در برابر تكالیفی است كه بر عهده دارد و دولت به عنوان مقام اعطاكننده، حق دخل و تصرف و محدود كردن آن‏ها را دارد یا به معنای مصونیت یا امتیاز انجام برخی كارها و یا قدرت بر ایجاد یك رابطه حقوقی است كه اگر دولت‏ها از آن تخلّف كنند، از افرادی ذی‏حق علیه دولت‏ها حمایت می‏شود؟(۳۲) بنابراین، ارائه یك تعریف، مشكل است(۳۳) و برخی آن را ناممكن دانسته‏اند.
ب. «بشر» مورد بحث به چه معناست؟ شاید این سؤال بی‏مورد تصور شود؛ زیرا تقریبا اتفاقی است كه مقصود از «بشر»، همان انسانی است كه همه می‏شناسیم. از این‏رو، «حقوق بشر» نه به معنای حقوقی است كه افراد بشر دارند، بلكه به معنای حقوقی است كه انسان‏ها به دلیل آنكه انسان هستند، از آن برخوردارند؛ یعنی برای برخورداری از آن حقوق، صرف انسان بودن كافی است، فارغ از شرایط گوناگون اجتماعی و نیز سطح استحقاق آن‏ها،(۳۴) اما تعیین آن به وسیله افراد یا دولت‏ها، ارتباط وثیقی با نگرش‏ها و رویكردهای آنان از بشر دارد.(۳۵) اینجاست كه یك سؤال منطقی مطرح می‏شود كه مقصود از «بشر» در این اعلامیه چیست؟ «آیا این همان انسانی است كه پیامبران آن را برای ما توصیف نموده و گفته‏اند: انسان موجودی است دارای شرف و حیثیت و كرامت ذاتی كه با حكمت بالغه خداوندی به وجود آمده و رهسپار یك هدف اعلایی است كه با مسابقه در خیر و كمال به آن هدف خواهد رسید، مگر اینكه خود انسان، این ارزش را از خود منتفی سازد و هر كس به این انسان اهانت كند و حقوق او را نادیده بگیرد، با مشیّت خداوندی در مقام مبارزه برآمده است؛ یا این همان انسانی است كه امثال توماس هابز و ماكیاولی او را برای ما تعریف نموده‏اند كه "انسان، گرگ انسان است"، و هیچ حقیقت ارزشی در وجود انسانی واقعیت ندارد؟»(۳۶) «حقوق جهانی بشر از دیدگاه غرب، موضوع فضیلت و كرامت ارزشی را برای انسان‏ها نادید گرفته است؛ در هیچ‏یك از مواد این حقوق، امتیازی برای انسان‏های بافضیلت، با تقوا و با كرامت مطرح نشده است»،(۳۷) بلكه بر اساس تلاش‏هایی كه در كنفرانس‏ها و مجامع بین‏المللی به عمل آورده، با یك نگرش سكولاریستی، انسان را از حوزه ارزش‏ها جدا كرده و روشن است كه اسلام به طور كلی، با سكولاریسم، هم در تفسیر انسان و هم در تفسیر عالم هستی و هم در تفسیر حقیقت حیات، ناسازگار است.(۳۸) بر اساس تفكر سكولاریستی، انواع فساد و فحشا تجویز و ارزش‏های دینی حذف می‏شوند و بدین‏سان، سكولاریسم با تنزّل مقام شامخ انسانیت، بیشترین اهتمام را به آزادی به معنای اباحه‏گری و رهایی از قیود اخلاقی و مذهبی می‏دهد و آزادی‏های مدّ نظر آن بیشتر در آزادی تن و شهوت خلاصه می‏شوند.(۳۹) به عبارت دیگر، حقوق بشر غربی به كرامت ذاتی بشر بسنده نموده، از حیثیت بالاتر، یعنی كرامت ارزشی، تغافل نموده است، در حالی كه اساسی‏ترین حقوق انسان آن است كه «بشر» را در حوزه ارزش‏ها تفسیر كنیم.(۴۰) از دیدگاه اسلام، این امتیاز (كرامت ارزشی) برای نیل به موقعیت‏های شایسته زندگی اجتماعی، ضروری است.(۴۱) بنابراین، منشأ بسیاری از تفاوت‏ها در ماهیت و مصادیق حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب، اختلاف جهان‏بینی و تفاوت در انسان‏شناسی می‏باشد، گرچه مقصود هرگز این نیست كه «انسان» به صرف انسان بودن و فارغ از هر حیثیت دینی، نژادی و جنسیتی، حقوقی ندارد؛ زیرا همان‏گونه كه استاد شهید مطهری فرمودند: «از دیدگاه اسلام، حتی برای بدترین مجرمین نیز حقوقی در نظر گرفته شده، كسی نمی‏تواند آن حقوق را نادیده بگیرد. در منطق اسلام، اگر كسی هزاران نفر را كشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم برای او كم باشد، باز هم حقوقی دارد كه آن‏ها باید رعایت شوند.»(۴۲) اما سخن در كلّیت این حقوق است. به همین دلیل، حتی پیشنهادهای بسیاری از دولت‏های شركت‏كننده در «كنفرانس سانفرانسیسكو» (برای تدوین منشور ملل متحد)، كه برای روشن شدن ماهیت حقوق بشر و نحوه آن صورت گرفت، هیچ‏یك به تصویب نرسیدند(۴۳) و در نتیجه، همان‏گونه كه هنری استینر و فیلیپ آلستون می‏گویند: علی‏رغم پذیرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابیر و طرح‏های ملّی و بین‏المللی، توافق كاملی درباره ماهیت چنین حقوقی و گستره اساسی آن (یعنی تعریف حقوق بشر و دامنه اعتبار آن) و مبنای اعتبار آن، وجود ندارد.(۴۴) حاصل آنكه همان‏گونه كه علّامه محمدتقی جعفری می‏فرماید: «نظام حقوق اسلام و غربی در كلّیت اصول اساسی حقوق بشر (یعنی حق حیات شایسته، حق آزادی، حق امنیت، ممنوعیت شكنجه، ممنوعیت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه و ممنوعیت رفتار بر خلاف شئون انسانیت) مشترك هستند.»(۴۵) اما به دلایلی كه برشمرده شدند، در مبانی و برخی از مصادیق و بیش از آن، در گستره و دامنه این حقوق، تفاوت‏های چشمگیری وجود دارند.»(۴۶) اختلاف در مبانی حقوق بشر و ریشه‏های آن در شكل‏گیری رهیافت‏های گوناگون بسیار تأثیرگذار بود. همان‏گونه كه جروم شستاك (Jerom Shestak) خاطرنشان می‏سازد، هرگونه نگرشی نسبت به بحث و بررسی نظریات فلسفی حقوق بشر، بدون پرداختن به مبانی و افكاری كه ساختار حقوق بشر را شكل داده‏اند، مبهم و مشوّه خواهد بود.(۴۷) این حقوق از چه منبعی سرچشمه گرفته‏اند و منشأ اعتبار آن‏ها چیست؟ هر رویكردی در این مسئله، بر كل رویكرد ما نسبت به حقوق بشر تأثیر خواهد داشت؛ اینكه آیا مبنای مذهبی دارد یا ناشی از مكتب حقوق طبیعی یا پوزیتویسم و مانند آن می‏باشد؟ واژه «حقوق بشر» با این عنوان، در مذاهب سنّتی یافت نمی‏شود. با وجود این، كلام (الهیّات)، بیانگر مبانی نظری آن بوده، و بررسی اصول كلی و آموزه‏های حقوق بشر در منابع دینی موجود و منابع آن حقوق، عالی‏ترین موجود (خداوند) است.(۴۸) پس تعیین مبنای اعتبار این حقوق، حایز اهمیت بسیار است. در اینجا، به اختصار به چند نكته در خصوص زیرساخت‏های حقوق بشر اشاره می‏شود:
۳ـ ویژگی‏های ساختاری حقوق بشر در اعلامیه جهانی
حقوق بشر، آن‏چنان‏كه در اعلامیه جهانی حقوق بشر بازتاب یافته، از لحاظ ساختاری، دارای ویژگی‏هایی است كه توجه به آن‏ها در بررسی تطبیقی ضروری می‏نماید:
الف. ابتنا بر جهان‏بینی سكولاریستی غرب
«حقوق بشر» موردنظر اعلامیه جهانی گرچه به لحاظ نظری به عنوان «مجموعه حقوق متعلّق به افراد بشر» تعریف می‏شود و از این‏رو، باید جهان‏شمول باشد و از ارزش‏های جهانی برخوردار باشد،(۴۹) ولی در واقع، جهان‏بینی خاصی را ترسیم می‏كند و آن عبارت است از: فرهنگ مدرن لیبرال ـ دموكراسی و سكولار غرب و تلاش برای فهم این حقوق بر اساس فرهنگی متمایز از فرهنگ غربی، در اصل «تحریف» مفهوم مناسب آن است؛ همان‏گونه كه جك دانلی با صراحت می‏گوید: «برداشت‏های ـ به اصطلاح ـ غیرغربی از حقوق بشر، در واقع، اصلاً برداشت از حقوق بشر نیست.»(۵۰) بر خلاف برخی نویسندگان كم تعمّق، منظور این نیست كه چون اندیشه حقوق بشر غربی است، پس تنها در خاستگاه خود مشروعیت دارد،(۵۱) بلكه اولاً، اندیشه حقوق بشر اصالتا ریشه در تعالیم پیامبران الهی و ادیان توحیدی دارد.(۵۲) ثانیا، حقوق بشر موردنظر در این اعلامیه، مبتنی بر جهان‏بینی غربی است و به اعتراف خود دانشمندان غربی، از جمله آر. جی. وینسنت (R.J.Vincent)، «آنچه قوانین بین‏المللی حقوق بشر نامیده می‏شود، كه ظاهرا عنوانی خنثی است، در واقع وسیله‏ای برای گسترش و تعمیق مشروعیت برداشت‏های غربی از جامعه خوب است.»(۵۳) در سه واژه محوری در این عبارت تأمّل كنید:
یك. «گسترش»،(۵۴) نه صرفا ارائه؛ زیرا ایده‏های مربوط به ارزش‏های غربی، اكنون بیشتر توسط نخبگان و روشن‏فكران تحصیل‏كرده در غرب و پیشتر به وسیله عواملی مانند مدیران و حاكمان دوره استعمار و نظام‏های آموزشی آن‏ها در سراسر جهان ارائه شده است.
دو. «تعمیق»؛(۵۵) یعنی برداشت موجود از ارزش‏های غرب در جهان اسلام، مانند نقاط دیگر، به قدر كافی عمیق و ریشه‏دار نیست كه بتوان فرهنگ‏های موجود را در آنجا كاشت.
سه. «مشروعیت»،(۵۶) یعنی به نحوه‏ای باید سلطه غرب را پذیرفت كه در حد امكان، با نوعی نگرش منطبق باشد و مانند سابق نباید تحمیل یا تهاجم فرهنگی محسوب شود، به گونه‏ای كه به عنوان ظهور مجدّد امپریالیسم فرهنگی با خطر مواجه گردد.
بر اساس همین رویكرد است كه بسیاری از دگراندیشان به ظاهر مسلمان، هم‏صدا با نویسندگان و گویندگان و صاحب‏نظران غربی اعلام می‏كنند كه حقوق بشر مجموعه‏ای از ارزش‏های صرفا سكولار است و خداوند این حقوق را به مردم ارزانی نكرده است و در هیچ‏یك از نهادهای دینی ریشه ندارد، بلكه نسبت به ارزش‏های اسلامی برتری دارد و هر جا كه ارزش‏های اسلامی با حقوق بشر تعارض یابند، حقوق بشر باید مقدّم شود و مهم‏تر اینكه می‏گویند: لازم است آموزه‏های اسلامی را از طریق سكولار ماندن آن‏ها یا با ارائه تفسیری هرمنوتیك از قرآن، طوری تغییر دهیم كه با ارزش‏های بین‏المللی حقوق بشر منطبق شوند؛ زیرا آنان شریعت را كهنه و اهتمام به آن را ارتجاع و برخاسته از سنّت‏گرایی می‏دانند.
ب. ناسازگاری حقوق بشر غربی با مبانی اندیشه اسلامی
نظریه حقوق بشر غربی هرگز با مبانی اندیشه اسلامی سازگاری ندارد. حقوق بشر غربی با اتّكا به «راسیونالیسم»، بر این باور است كه هیچ مرجعی بجز عقل بشر برای داوری در باب ادعاهای اخلاقی وجود ندارد.(۵۷) با اتّكا به اومانیسم» هم تأكید می‏كند كه این حقوق با شخص انسان آغاز می‏شوند و با او به پایان می‏رسند. از این‏رو، منشأ اعتبار و مفهوم این حقوق، صرفا انسانی است و نمی‏توان آن‏ها را به فراتر از شخص انسان گسترش داد.(۵۸) اصطلاح «حقوق بشر»، هم ماهیت و هم منبع این حقوق را نشان می‏دهد؛ یعنی حقوق بشر، حقوقی است كه هر فرد به دلیل انسان بودن از آن‏ها برخوردار است،(۵۹) نه آنكه از جانب خداوند به وی عطا شده باشند و اصلاً این حقوق ارتباطی با خدا یا وحی یا دین ندارند.(۶۰) پس هرگونه تلاش برای ارتباط حقوق بشر (در اندیشه و مفهوم غربی) با ارزش‏های مبتنی بر وحی الهی، مانند ارزش‏های اسلامی، بیهوده است؛ زیرا ارزش‏های دینی هرچند برای انسان حقوقی در نظر گرفته‏اند، اما به لحاظ تعالی در بینش و نگرش دینی به انسان و رعایت حقوقی كه به حیات طیبه و شایسته انسانی و فرانباتی و فراحیوانی بشر ارتباط می‏یابند،(۶۱) عالی‏ترین حقوق را منظور داشته است؛ اما باور و نقطه آغاز و پایان آن‏ها خداست، نه انسان. نتیجه این اختلاف در جهان‏بینی، به مرحله نظریه‏پردازی محدود نمی‏ماند؛ بلكه بیشترین تأثیر را در حوزه عمل و رفتار اجتماعی برجای می‏گذارد. بر اساس تفكر اومانیستی، انسان، خالق اخلاق خویشتن تلقّی می‏شود، و آنچه در این نگرش اصالت دارد، خواسته‏ها و امیال و لذات انسان است و اگر دینی هم معتبر باشد، باید در جهت تأمین هوا و هوس‏های افراد و هماهنگ با خواست‏های انسان باشد. از این‏رو، در این اندیشه الحادی، انسان جایگزین خدا شده، محور همه ارزش‏ها قلمداد می‏شود(۶۲) و حقوق و قانون چیزی است كه انسان‏ها بر اساس خواسته و میل خود وضع می‏كنند. اینجاست كه اومانیسم به «لیبرالیسم» ـ یعنی اباحه‏گری ـ منتهی می‏شود؛(۶۳) زیرا به گفته داستایفسكی (Dostoievski)، نویسنده شهیر روسی، «اگر خدایی نباشد، همه چیز مجاز است.»(۶۴) بر مبنای لیبرالیسم، اصل اساسی و بنیادین در حقوق، آزادی مطلق انسان‏هاست؛ اما آنجا كه اگر هر فردی بتواند آنچه را كه خود می‏پسندد، انجام دهد و در این جهت آزاد باشد، هرج و مرج پدید آمده، موجب سلب آزادی از دیگران و اختلال در نظام اجتماعی می‏شود و به ناچار و از روی ضرورت و صرفا به منظور حفظ آزادی سایران، باید حدودی برای آزادی هر یك از افراد قایل شده، آزادی هركس منوط و محدود به عدم اخلال به آزادی دیگران گردد. بنابراین، تنها عامل محدودكننده آزادی، همان‏گونه كه جان استوارت میل خاطرنشان می‏سازد، «اصل ضرر»(۶۵) است و اگر احیانا در اعلامیه جهانی حقوق بشر، سخنی از مقتضیات صحیح اخلاقی به میان آمده،(۶۶) بدون پشتوانه منطقی است و بیشتر به مزاح شباهت دارد تا به واقعیت؛ چون بر مبنای تفكر لیبرالیسیتی و نسبیت ارزش‏ها و اصالت دادن به خواست بشر به جای مصلحت وی، شنیع‏ترین كارهای اخلاقی، نه تنها مجاز، بلكه مقدّس و قابل دفاع و از حقوق مسلّم و طبیعی بشر قلمداد می‏شود.(۶۷)بر اساس اندیشه دینی، سراسر جهان هستی آفریده خدای تعالی و مِلك اوست (اناللّه). از این‏رو، موجودی مخلوق و وابسته به آفریدگار است و از خود چیزی ندارند، جز آنچه خدا موهبت فرموده است. پس باید هرگونه تصرفی با اجازه پروردگار باشد، وگرنه آن تصرف غاصبانه و حرام است. بدین روی، حتی مالك جان خویش نیست و نمی‏تواند خودكشی كند و به خود آسیبی برساند. اما اندیشه حقوق بشر غربی مبتنی بر اصل خویشتن مالكی است و می‏تواند با هستی خود هر كاری كه بپسندد و از آن لذت می‏برد، انجام دهد؛(۸۶) چنان‏كه مك فرسون می‏گوید: فردی كه موضوع حقوق بشر است، در اصل مالك شخص خویش و استعدادهایی است كه به خاطر آن دِینی نسبت به جامعه ندارد.(۸۷) لئو اشتراوس، نظریه‏پرداز حقوقی آمریكایی، خدانشناسی در سیاست(۸۸) و لذت‏طلبی در سیاست(۸۹) را، كه به لیبرال مسلكی منجر می‏شود، نشان ویژه مدرنیته می‏داند.(۹۰) مایكل فریمن اذعان می‏كند: نظریه جدید حقوق بشر با این ادعای جان لاك شروع شد كه ما حقوق طبیعی خاصی داریم؛ زیرا ما به وسیله خداوند خلق شده‏ایم و برای مدت زمانی كه او مقدّر كرده، نه آنچه تمایل و خواست ماست، در حیات خواهیم بود.(۹۱) با وجود این، ملل متحد در ارائه اعلامیه جهانی حقوق بشر، به خداوند و اینكه همه حقوق ناشی از پروردگار متعال و خالق و مالك هستی است، اشاره‏ای ننمود. این رهیافت ضد بنیادنگرایانه، به سوی فرضیه «نفی خدا»(۹۲) پیش می‏رود.(۹۳)
ب. فرجام‏انكاری: به دلیل یاد شده، غایت‏اندیشی و باور به اینكه جهان آفرینش از جمله انسان‏ها، منزلگاه و مقصودی دارند و رفتار انسان باید بر مبنای آن اهداف و غایات تنظیم گردد، در دوران مدرنیته رخت بر بست و به جای آن، امیال، غرایز، هوا و هوس بشری جانشین شد؛(۹۴) چنان‏كه مارگارت مك دونالد می‏گوید: «انسان‏ها مانند پیانویی كه برای تولید صداهای خاصی ساخته شده، برای هدف خاصی خلق نشده‏اند، این هدف برای ما مشخص نیست.»(۹۵) آیا این طرز فكر، پیامدی جز نیهلیسم و پوچ‏انگاری به دنبال دارد؟ آیا در چنین نگرشی، جایی برای بحث اخلاق و رسالت انسانی و خودسازی و تهذیب نفس می‏ماند؟ در نگرش دینی، انسان از خداست و به سوی او در حركت است.(۹۶) از این‏رو، باید رفتارهای خود را طوری تنظیم كند كه او را به سعادت ابدی و بهشت جاویدان رحمت الهی سوق دهد. بر این اساس، او نمی‏تواند عامل محدودیت آزادی‏ها را فقط نظم عمومی و رفاه همگانی بداند، بلكه برای صیانت از مقام شامخ انسانی و كسب فضیلت، ارزش‏های اخلاقی، یك عامل مهم و مستقل به حساب می‏آیند. هسته متافیزیكی و هستی‏شناختی لیبرالیسم به عنوان جهان‏بینی شایع غربی، فردگرایی است. تعهدات شناخته شده لیبرالی نسبت به آزادی، تساهل، تسامح و حقوق فردی از همین مبنا ناشی می‏شوند.(۹۷) بر این اساس، فرد باید خود ارزش‏های خویش را برگزیند و خود، اخلاقیات خاص خویش را بیفكند و كسی نباید در رفتارهای فردی او دخالت كند و جز رفتارهایی كه موجب آسیب رساندن به دیگران و عدم رضایت آنان شود، همه رفتارهای انسان، در حوزه امور خصوصی قرار دارند. تمام ارزش‏ها، متعلّق به فردند و اگر چیزی برای یك جامعه ارزشمند باشد، باید ثابت كرد كه برای یك فرد نیز ارزش است(۹۸)، و گرنه دلیلی وجود ندارد كه همه افراد آن جامعه به عنوان اخلاق اجتماعی یا مقرّرات مذهبی و یا حكومتی آن را رعایت كنند. به گفته جین هرس، حقوق بشر، حقوق فردی و هدف از آن، حفظ فرد در برابر حكومت است.(۹۹) اما نگرش اسلامی، ضمن احترام به حقوق فردی و حفظ منافع آنان و موظف نمودن حكومت‏ها به حفظ و گسترش آزادی‏های فردی، افراد را جزئی اساسی از جامعه محسوب نموده و هدف از قانون را حفظ منافع گسترده‏تر جامعه می‏داند. از این‏رو، یكی از وجوه تمایز حقوق بشر غربی با حقوق اسلامی، تقدّم حقوق فردی بر مصلحت عمومی و حقوق جمعی در نگرش غربی است، در حالی كه در اسلام مصلحت عمومی و حقوق جمعی بر مصلحت و حقوق فردی مقدّم است.
ج. لذت‏گرایی و خوش باشی: به جای اندیشه تعالی و تكلیف انسان، لذت نشست و اساسا خیر و سعادت، یعنی هر چیزی كه لذت‏آفرین باشد.(۱۰۰) ریشه این اندیشه سخن توماس هابز است كه می‏گفت: «انسان در وضع طبیعی، تابع هیچ تكلیفی نیست و اراده او مطلق است و با هیچ ملاك و قاعده‏ای محدود نمی‏شود. فقدان تكلیف، از جهتی همان حق طبیعی است و حق طبیعی، حق مطلق است؛ زیرا از سرشت اراده نتیجه می‏شود و نه از قانونی بالاتر.»(۱۰۱)
د. تكلیف‏ستیزی: حقوق با تكالیف، رابطه متقابل دارند؛ زیرا متلازمند.(۱۰۲) اما حقوق بشر غربی بر خلاف این قاعده عمل نموده، همواره انسان را محق و تكلیف را یك محدودیت، مانع و ضدارزش قلمداد می‏كند. این نگرش اومانیستی، كه به جای خدا، انسان را در كانون ارزش قرار می‏دهد،(۱۰۳) تا بدان‏جا پا می‏نهد كه حتی قلمرو دین را بر اساس انتظار بشر از دین تعیین می‏كند و با طرح این سؤال كه آیا دین برای ماست یا ما برای دین، در پاسخ می‏گوید: دین برای ماست و نه ما برای دین. پس از تعریف دین و تعیین قلمرو آن، باید ببینیم كه ما از دین چه می‏خواهیم، نه اینكه دین از ما چه می‏خواهد و چه تكلیفی بر عهده ما می‏نهد. ناگفته پیداست كه با توجه به حكمت حضرت پروردگار، آفرینش انسان‏ها غایتمند است و برای تعالی بشر، كه همانا نیل به كمال و شكوفایی استعدادهای انسانی اوست، انجام تكالیف و رعایت برخی محدودیت‏های رفتاری ضروری است. از این‏رو، «به موجب شریعت، حقوق بشر حاصل تعهدات بشر است، نه مقدّم بر آن‏ها. ما از تعهدات خاصی در برابر خداوند، طبیعت و سایر افراد بشر برخورداریم كه حدود و گستره آن در شریعت اسلامی معین شده است.»(۱۰۴) از این‏رو، اندیشه‏های دینی، تكلیف‏محور است و این حقوق برای انجام همان تكالیف و این تكالیف راهی برای نیل بشر به كمال است و به مقتضای لطف و رحمت خدای متعال، در شریعت تعیین شده‏اند. تعالیم اسلامی، انسان را «بنده مكلف در برابر خداوند» توصیف می‏كنند كه هدف اصلی آن‏ها، تسلیم شدن بشر در برابر اراده الهی است. این مسئله، شالوده مفهوم عبودیت را تشكیل می‏دهد كه در اعمال و رفتار بشر به سوی كسب رضایت خداوند از طریق عبادت هدایت می‏شود.(۱۰۵) از دیدگاه اسلامی، ارزش‏های حقوق بشر غربی برای مسلمانان نه معتبر است و نه مطلوب. هرچند ظاهر این ارزش‏ها كاملاً جذّاب و فریبنده و قانع‏كننده به نظر می‏رسد، اما اصول زیربنایی این ارزش‏ها، اساسا با ارزش‏های اسلامی كه به اقتضای لطف بی‏پایان و حكمت جاودانی بشر فرو فرستاده شده، یك عرف اجتماعی نیست و نمی‏توان و نباید تلاش كرد حقوق بشر در اسلام را تحت نسبیت فرهنگی حقوق بشر غربی استبناط نمود و به این بهانه كه ما در دنیایی مدرن زندگی می‏كنیم و باید خود را با شرایط زندگی مدرن وفق دهیم، پذیرش ارزش‏ها و اهداف بیگانه با اسلام را توجیه كنیم، بلكه اسلام تنها معیار سنجش اعتبار فرهنگی است كه مسلمانان برمی‏گزینند(۱۰۶) و این بدان روست كه تمام عالم هستی از او و به سوی اوست(۱۰۷) و فقط اوست كه مالك عالم هستی است و حق ربوبیت تشریعی و قانون‏گذاری برای بشر دارد؛(۱۰۸)«اِن الحكُمِ الاّ لِلّه.» (یوسف: ۴۰ و ۶۷) از نظر عقل سلیم نیز خالق متعال، بهترین قانونگذار، و قانون او كامل‏ترین و جامع‏ترین برنامه ممكن است.(۱۰۹) در اینجا، به پاسخ یكی از شبهات مهم حقوق بشر در اندیشه اسلامی توجه كنید:
عدالت؛ اصل بنیادین حقوق اسلامی
برخی از نویسندگان تحت عنوان «نواندیشی دینی»، با خرده گرفتن بر فقه سنّتی (و احیانا برخی از آن‏ها بر اصل شریعت اسلامی) و ناكارآمد دانستن آن در دنیای امروز، پیشنهاد می‏كنند: «آنچه می‏تواند در دنیای امروز مؤثر باشد، توجه ویژه به عدالت به عنوان یكی از منابع فقهی و نیز بازگشت به قرآن است.»(۱۱۰) آن‏گاه می‏افزاید: «به باور من، اگر به عدالت به عنوان یك منبع جدّی مهم در حصول احكام نگاه كنیم و به قرآن برگردیم، می‏توانیم در كوتاه مدت، در حوزه فقه زنان، به دیدگاه‏های تازه و پیشرفت‏های خوبی برسیم.»(۱۱۱) نویسنده مسلمان دیگری با همین رویكرد می‏گوید: «شریعت با توجه به روند سنّتی‏اش، اصل طلایی معامله به مثل را نسبت به زنان و غیرمسلمانان جاری نكرده است.»(۱۱۲) سپس با نگاه پلورالیستی و فمینیستی به این نتیجه می‏رسد كه زنان مسلمان می‏توانند با مردان غیرمسلمان ازدواج كنند.(۱۱۳) و چون معیار حقوق بشر را منع تبعیض می‏داند، از كشورهای اسلامی می‏خواهد كه تبعیض علیه زنان را ممنوع سازند.(۱۱۴) ولی روشن است كه مقصود آن‏ها از عدالت، امری نسبی و عرفی است؛ چنان كه مقصود آن‏ها از منع تبعیض برابری و تشابه و یك‏نواختی بر اساس معیارهای غربی مندرج در كنوانسیون رفع كلیه اشكال تبعیض علیه زنان است، نه اصل ثابت و مطلق عدالت. اما معلوم نیست اینان كه بر خلاف صریح قرآن فتوا می‏دهند ـ مثلاً ـ ازدواج با كفّار كه به حكم آیه ۲۲۱ سوره بقره ممنوع است ـ چگونه خود را مسلمان می‏دانند؟! به هر صورت، آنچه نواندیشی دینی روشن‏فكرمآبانه را به ورطه الحاد و نفی شریعت اسلامی و دست‏كم فتاوا و اظهارنظرهای عجیب و غریب و شاذ ـ البته مشتری‏پسند ـ می‏كشاند، عدم ضابطه‏مندی است. آنچه اصالت جریان نواندیشی دینی را در آغاز و انجام صیانت می‏كند، وفاداری به عنصر «اجتهاد» است. «اجتهاد» یعنی «فهم دین مبتنی بر روش‏ها و ضابطه‏های خاص و در یك كلام، یعنی فهم روشمند دین.» در مقابل این نظریه، «فهم آزاد و غیرضابطه‏مند» قرار دارد كه ریشه همه انحرافات، التقاطات و كج‏روی‏هاست. روشن‏فكر و نواندیش دینی، باید دین را مبنای تفكر قرار دهد، نه موضوع تفكر و صرفا مباحثات خود را حول محور دین متمركز كند، آنگاه با هر انگیزه و یا هر روشی و یا از پایگاه فكری، به نام دین اظهارنظر كند. به هر صورت، از این دیدگاه ما، «عدالت» بنیان استوار، بلكه استوارترین بنیان حقوق است؛ چنان‏كه استاد شهید مطهری گفته است: «اصل عدالت از مقیاس‏های اسلام است كه باید دید چه چیزی بر آن منطبق می‏شود. عدالت در سلسله علل احكام است، نه در سلسله معلولات. نه این است كه آنچه دین گفته عدل است، بلكه آنچه عدل است، دین می‏گوید،(۱۱۵) و علمای اسلام با تبیین و توضیح اصل عدل پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند.»(۱۱۶) گرچه مبنای نخستین حقوق اسلامی، اراده تشریعی خداوند است كه از راه وحی بر پیامبر نازل شده و ما از طریق رسول خدا یا اهل‏بیت او علیهم‏السلام و یا به حكم عقل (هرگاه به دور از شوائب و به نحو یقینی، به مطلبی وقوف یافت)(۱۱۷) به آن دست می‏یابیم، اما مگر جز آن است كه اراده تشریعی خدا بر پایه عدالت است؟! روح قرآن و اسلام، دعوت به عدالت است. قرآن كریم یكی از اهداف مهم بعثت پیامبران و نزول كتاب‏های آسمانی را برپاداشتن قسط و عدل معرفی كرده است: «لقد اَرسَلنا رُسُلنا بِالبیّناتِ و اَنزلنا مَعَهُم الكتابَ و المیزانَ لِیقومَ النّاسُ بِالقسط»(حدید: ۲۵)؛ همچنان كه تمام اوامر الهی بر مبنای عدل استوارند: «اِنَّ اللّهَ یَأمرُ بِالعدلِ و الاحسانِ» (نحل: ۹۰) و هرگز خداوند نه در تشریع و نه در تكوین، ظلم روا نمی‏دارد، حتی اراده ظلم هم نمی‏كند: «وَ ما اللّهُ یُریدُ ظلما لِلعبادِ» (غافر: ۳۱)؛ چه اینكه اساس جهان هستی، خواه در آفرینش و خواه در نظام قانون‏گذاری بر پایه عدالت صورت می‏گیرد. رسول گرامی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمودند: «بِالعدلِ قامتِ السماواتُ و الارضُ»(۱۱۸) و یا «عدالت میزان و ترازوی خداوند در روی زمین است»(۱۱۹) و یا حضرت علی علیه‏السلام فرمودند: «عدالت مبنا و ملاك حكم است.»(۱۲۰) اما عدالت در نظام حقوقی اسلام، بر خلاف نظریه عدالت در نظر این نویسندگان، یك ارزش مطلق فرازمانی و فرامكانی است. نزد اینان، علی‏رغم اینكه حقوق مبتنی بر عدالت است و عدالت محوری‏ترین پایه حقوق طبیعی است، اما به لحاظ اختلاف در ملاك و مبنای عدالت و ابزار و راه‏های تشخیص آن، از عدالت تفسیرهای متعدد، بلكه متضاد شده است. در این رهیافت، عدالت مبنا و معنای ثابتی ندارد؛ در هر جامعه‏ای و در هر زمانی و در هر نحله فكری، مفهومی خاص یافته است. وقتی شاخصه عدالت، خواست و امیال انسانی و صرفا تناسب با اوضاع و شرایط بین‏المللی باشد، تردیدی نخواهد بود كه عدالت هر روز به گونه‏ای خاص، غیر از آنچه كه قبلاً پنداشته می‏شد، تفسیر شود. در فرهنگ و اندیشه اسلامی عدالت، ارزشی است مطلق كه مفهوم و ملاك آن ثابت است، گرچه به تناسب مقتضیات زمان و مكان، احیانا مصادیق آن تفاوت یابد. عدالت در مناسب‏ترین مفهوم مرتبط با این بحث، همان معنای دقیقی را دارد كه اندیشمندان شیعه به پیروی از امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام (۱۲۱) و خاندان رسالت بیان كرده‏اند و آن، قرار دادن هر چیزی است در جایگاه شایسته خود.(۱۲۲) هرگاه از عدل الهی گفت‏وگو می‏شود، ممكن است منظور عدالت تكوینی و یا تشریع و یا هر دوی آن‏ها باشد. «عدالت تكوینی» یعنی رعایت استحقاق‏ها در افاضه وجود توسط خداوند متعال و امتناع نكردن از افاضه وجود و رحمت است به آنچه امكان وجود دارد. به عبارت دیگر، موجودات در نظام هستی، از نظر قابلیت‏ها و امكان فیض‏گیری از مبدأ هستی با یكدیگر متفاوتند و این تفاوت لازمه نظام احسن آفرینش است كه خود مقتضای حكمت باری تعالی است. هر موجودی در هر مرتبه‏ای كه باید باشد، از نظر قابلیت استفاضه، استحقاق ویژه‏ای دارد. ذات مقدس حق، كه كمال مطلق و خیر مطلق و فیّاض علی‏الاطلاق است، به هر موجودی آنچه را از هستی و كمال وجود كه برای آن موجود ممكن است به وی می‏بخشد. پس «عدالت تكوینی» آن است كه خداوند به هركس به اندازه استحقاقش، وجود و استعداد و كمالات وجودی عطا كند.از سوی دیگر، در مقام اثبات نیز عدالت متّكی به خدای متعال است؛ زیرا عدالت در بهترین تعریف خود، یعنی «اعطاءُ كلِّ ذی حقٍ حقَّه» دادن حق هر كس به صاحب آن (حقدار) نیازمند تعیین میزان استحقاق و شایستگی هركس برای بهره‏مند شدن از حق است. حق هر كس چیست؟ با كدام ملاك تعیین می‏شود؟ در فرهنگ و بینش توحیدی، چون سراسر جهان هستی با همه نمودها و ظواهر آن، عاریتی از جانب خدای تعالی است، همو، كه كمال مطلق است، برای نیل موجودات به كمال شایسته خود، كه هدف آفرینش است، در نظام تكوین و تشریع قواعدی مقرّر نمود. نظام تشریعی، كه بیانگر قانون‏گذاری برای تنظیم رفتارهای اختیاری انسان است، به مقتضای ربوبیت خدای متعال در تكوین و تشریع باید مستند به خدا باشد و این است سرّ انحصار قانون‏گذاری و تشریع در اسلام به خدای متعال؛ یعنی هیچ‏كس جز خدا حقّ «قانون‏گذاری» و فرمان «باید و نباید» ندارد. علاوه بر آن، به لحاظ كاستی‏های فراوان در ناحیه شناخت و آگاهی و نیز در ناحیه اخلاقی انسان، بر فرض داشتن یا بهره‏مند شدن از شناخت و آگاهی لازم بتواند به مقتضای آن عمل كند، به دلیل نیازمندی و نیز به دلیل خصلت‏ها و اوصاف برخاسته از این نیازمندی ـ یعنی طمع‏ورزی و تكاثر و روحیه استثمارگری ـ او توانایی وضع قانون شایسته را ندارد.


بنابراین:

اولاً، حقوق و مجموعه باید و نبایدهای حاكم بر نظام اجتماعی انسان، كه دارای ضمانت اجرای دولتی است، ریشه در واقعیات دارند و اعتبارات صرف نیستند. نظام حقوقی معتبر آن است كه عادلانه باشد و عدالت بر پایه حقوق واقعی فطری استوار است. «عدالت» به معنای دادن حق هر كس به او بر مبنای این واقعیات وجودی و نه اعتبار صرف، در تمام زمان‏ها یكی است. استاد شهید آیة‏اللّه مطّهری می‏فرمایند: «عدالت، رعایت همین حقوق (واقعی و فطری) است و در تمام زمان‏ها یكی است. درست نیست كه می‏گویند عدالت امری نسبی است. عدالت بر پایه حق و استحقاق بنا شده و عموم استحقاق‏های انسان همیشه ثابت و یكنواخت و مطلق است.(۱۲۴) پس عدالت هم مطلق است و نسبی نیست.»(۱۲۵)

تبیینی دیگر از اطلاق عدالت و همه اصول ارزش‏های اخلاقی در كلام استاد فرزانه آیة‏اللّه مصباح وجود دارد. مفاد نظریه ایشان این است كه تمام قواعد اخلاقی و احكام شرعی راهنمای انسان در تنظیم رفتارهای اختیاری خود به منظور نیل به كمال هستند و از سوی دیگر، این احكام و قواعد در واقع بیانگر رابطه ضروری علّی و معلولی میان كارهای اختیاری و پیامدهای آن‏هاست و به همین دلیل، بایدها و نبایدهای حقوقی، حكایت از رابطه ضرورت بالقیاس می‏كنند. این مفاهیم اعتباری برگرفته از واقعیت نفس‏الامری‏اند. به عبارت دیگر، مفهوم «باید» و «نباید» اعتباری است، اما نه اعتباری صرف كه نسبی و قابل تغییر به اختلاف سلیفه و بسنده باشد، بلكه مبتنی بر یك سلسله واقعیات خارجی است كه از آن‏ها به «ضرورت بالقیاس» یاد می‏شود.(۱۲۶)

ثانیا، به دلیل آنكه قانون‏گذاری در بینش توحیدی مخصوص خداست و همه حقوق و تكالیف باید برای حقّانیت خود مستند به او باشند و قانون خدا، كه از علم و حكمت و قدرت و لطف او سرچشمه می‏گیرد، قانون ثابت است، پس در مرحله اثبات نیز عدالت مستند و مبتنی بر وحی، امری تغییرپذیر، نسبی و منطقه‏ای نیست. استاد مطّهری می‏گوید: اسلام عدالت را مطلق می‏انگارد؛ زیرا نسبیت عدالت با خاتمیت و ابدیت دین ارتباط دارد؛ چون دین معتقد است: عدالت از اهداف انبیاست و اگر عدالت در هر زمان یك‏گونه باشد، كدام قانون است كه بتواند برای ابدیت، دستور عدالت داشته باشد؟ پس نسبی دانستن عدالت، مغایر خاتمیت دین است.»(۱۲۷) حاصل سخن آنكه عدالت در بینش اسلامی، هم در مرحله ثبوت و هم در مرحله اثبات، مطلق است و بر خلاف آراء و نظرهای سست بنیان، عدالت در تشریع اسلامی امری عرفی، تغییرپذیر و نسبی به فراخور زمان و مكان نیست. آری، مصادیق عدالت، ممكن است به فراخور زمان و مكان تغییر یابند، ولی ملاك عادلانه یا غیر عادلانه بودن، وحی است. اگر خدای متعال فرمود: «لِلذَّكَرِ مِثلُ حَظِّ الاُنثَیینِ»(نساء: ۱۱) همین مصداق عدالت است. در گذشته و امروز و به بهانه عرفی بودن عدالت، نمی‏توان در این قانون خدا تغییر روا داشت و حكم به برابری ارث زن و مرد یا دیه آن دو داد؛ زیرا ـ همان‏گونه كه گفته شد ـ «عدالت» یعنی دادن حق هر كس به دارنده آن حق، ولی مگر نه این است كه ملاك و مرجع تعیین حق خداست؟! آیا عرف ملاك تشخیص حق است یا خدا. اگر ریشه همه حق‏ها خداست و او حق مطلق است، پس اراده و خواست او ملاك حق است و هرچه غیر او باشد، ناحق است. و ما راهی برای پی بردن به اراده تشریعی خدا جز وحی (قرآن و سنّت) و یا عقل (هرگاه به طور صد درصد و بدون هیچ‏گونه كاستی در مبادی یا مبانی، دریافت قطعی و یقینی داشته باشد) نداریم. با توجه به اینكه تشخیص عقل در جزئیات و مصادیق بسیار اندك می‏باشد (اگر نگوییم صفر است)، پس تنها مرجع تعیین عدالت و بیان حد و مرز حقوق و تكالیف مردم، وحی است، و مفاد وحی امر ثابتی است.
۵. جهان‏شمولی حقوق بشر
در حقوق بین‏الملل معاصر، حقوق بشر از حقوق بنیادین و غیرقابل انتقال تلقّی می‏شود؛ حقوقی كه زیستن به عنوان نوع بشر، بر پایه آن‏ها استوار است.(۱۲۸) همان‏گونه كه گفته شد، حقوق بشر نه به معنای حقوقی است كه افراد بشر دارند، بلكه به معنای حقوقی است كه انسان‏ها به دلیل اینكه انسان هستند، از آن برخوردارند؛ یعنی برای برخورداری از آن حقوق، صرف انسان بودن، فارغ از شرایط گوناگون اجتماعی، سیاسی و مذهبی و نیز فارغ از سطح استحقاق آن‏ها كافی است.(۱۲۹) از این‏رو، حقوق بشر به عنوان حقوقی فراتر از قوانین وضعی و حاكم بر آن‏ها باید توسط قانون‏گذاران و مجریان حكومتی رعایت شوند و در واقع، حقوق بشر برای دفاع از مردم و شهروندان در مقابل استبداد و خفقان و ستمگری حاكمان طرح شده‏اند. در اسلام، مسئولیت مقابله با تهدید، ارعاب و ستمگری، وظیفه‏ای همگانی است. از این‏رو، همه افراد باید در برابر عوامل تهدید، ارعاب و ستم بایستند و از مظلوم دفاع كنند؛ دشمن ظالم باشند؛ همان‏گونه كه دستور نورانی امام علی علیه‏السلام به فرزندانش مبنی بر اینكه «همواره خصم ظالم و یار و یاور مظلوم باشید»،(۱۳۰) بر تارك عالم می‏درخشد. نه تنها شریعت اسلامی، بلكه همه ادیان بر حقوق بشر تأكید می‏كنند و بنابر تحقیقات علّامه طباطبائی، كوروش یكی از مردان الهی(ذوالقرنین) بود كه در سال ۵۶۰ قبل از میلاد، منشوری را اعلام كرد كه دربردارنده حقوق و آزادی‏هایی برای بشر بود.(۱۳۱) اما چیزی كه باید بدان توجه داشت، این است كه در اندیشه اسلامی، حقوق بشر موهبتی است الهی و مقتضای حكمت الهی و هدف آفرینش. پس باید در جهت خواست خدای متعال و متناسب با هدف خلقت باشد؛ یعنی اولاً، منطبق با اراده تشریعی خدای متعال باشد؛ ثانیا، با حقوق بنیادی‏تر مانند «حق اللّه» یا حقوق جمعی و عمومی، كه مهم‏تر از حقوق فردی باشد، مانند حق جامعه، تعارض نداشته باشد. از این‏رو، بر اساس اندیشه اسلامی، حقوق بشر نمی‏تواند مغایر شریعت اسلامی باشد و بر اساس نظام احسن و تقدّم مصلحت‏های عموم مردم بر منافع افراد، حقوق فردی نمی‏توانند در تعارض با حق جامعه، مانند تربیت دینی و حاكمیت خداپرستی باشد و به همین دلیل. دایره محدودیت‏های آزادی در نگرش اسلامی بیشتر است. آیة‏اللّه جوادی آملی در این زمینه می‏فرماید: انسان خلیفة‏اللّه است و خدای متعال این كرامت را به وی بخشید؛ «وَ لَقَد كَرَّمنا بنی آدم.» (اسراء: ۷۰) حقوقی كه خدای متعال به وی ارزانی داشت، در راستای فعلیت بخشیدن به این كرامت است. از این‏رو، هرگز حقوق بشر نمی‏تواند به گونه‏ای باشد كه با كرامت انسانی مخالف باشد. فلسفه بسیاری از محدودیت‏ها در حقوق انسان همین امر است. جهان‏شمولی حقوق بشر به چه معناست؟ مؤلّفه‏های لازم آن كدامند؟ آیا اعلامیه جهانی حقوق بشر، واقعا جهان‏شمول است؟ چرا؟ آیا حقوق بشر اسلامی جهان‏شمول است؟ چرا؟ راز جهان‏شمول بودن حقوق بشر اسلامی چیست؟ دلیل آن كدام است؟ آیا این عوامل قابل تعمیم به اعلامیه جهانی حقوق بشر هستند یا نه؟ این‏ها پرسش‏هایی هستند كه باید به بحث و بررسی آن‏ها بپردازیم: یكی از ویژگی‏هایی كه برای حقوق بشر برشمرده می‏شود و در اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز بر آن تأكید شده، «جهان‏شمولی» آن است. «جهان‏شمولی»، مشخصه عمده‏ای است كه حقوق بشر را از دیگر حقوق‏ها متمایز می‏سازد.(۱۳۲) همان‏گونه كه دبیر كل سازمان ملل متحد یادآوری كرد، «این جهان‏شمول بودن حقوق بشر است كه به آن اقتدار می‏دهد.»(۱۳۳) مقصود از این ویژگی چیست؟ آیا همان‏گونه كه در دائرة‏المعارف حقوق بشر(۱۳۴) آمده و جك دانلی نیز بر آن تأكید ورزیده، بدین معناست كه «حقوق بشر اندیشه‏ای است كه تقریبا در سراسر جهان به طور عام پذیرفته شده یا این چنین قلمداد شده است؟»(۱۳۵) و از این‏رو، مجمع عمومی سازمان ملل متحد اعلامیه‏ای را، كه تحت عنوان «حقوق بشر» در سال ۱۹۴۸ م مورد تصویب قرار داد، «اعلامیه جهانی»(۱۳۶) نامید و مقصود آن است كه حقوق بشر به لحاظ نظری، ارزش جهانی دارند؛ زیرا هدف از آن‏ها این است كه در مورد تمام انسان‏ها، باید به طور یكسان و با صرف از اختلاف‏های قومی، فرهنگی و دینی رعایت شوند.(۱۳۷) از این‏رو، در مقدّمه «اعلامیه جهانی حقوق بشر» تأكید شده است كه این اعلامیه برای همه مردمان و همه ملّت‏هاست و در بسیاری از موارد نیز تصریح می‏كند كه این حق برای همه افراد بشر و فارغ از هرگونه حیثیت خاص قومی، فرهنگی، نژادی و مذهبی است. كوفی عنان، دبیر كل سازمان ملل متحد، در سخنرانی خود به مناسبت پنجاهمین سالگرد اعلامیه جهانی حقوق بشر، به هر دو معنای مزبور از جهان‏شمولی اشاره كرد و گفت: «حقوق بشر جهانی است، نه فقط به خاطر ریشه داشتن در همه فرهنگ‏ها، بلكه به خاطر آنكه توسط همه كشورهای عضو سازمان ملل متحد تأیید شده است.»(۱۳۸) به نظر می‏رسد همان‏گونه كه دكتر هدایت‏الله فلسفی نگاشته‏اند، «حقوق بشر به لحاظ سرشتی كه دارد، زمان و مكان نمی‏شناسد»(۱۳۹) از این‏رو، باید جهانی و جهان‏شمول باشد، ولی آیا همان‏گونه كه ایشان مدعی است، «اعلامیه جهانی حقوق بشر، به راستی اعلامیه‏ای جهانی است؟»(۱۴۰) به نظر می‏رسد كه چنین نباشد؛ زیرا همان‏گونه كه برخی از محققان معتقدند، «حقوقی كه به نام حقوق بشر تشریح می‏شود، با توجه به ویژگی‏های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعه‏ای كه از این حقوق در آنجا تعریف به عمل می‏آید، شكل متفاوتی به خود می‏گیرد. از این‏رو، حقوق بشر هیچ‏گاه در چارچوب یك تعریف عام و قابل پذیرش عمومی نگنجیده است. این امر موجب بروز یك معضل در نظام حقوق بین‏الملل شده است.»(۱۴۱) لازمه جهانی بودن آن است كه یا به همه فرهنگ‏ها توجه شود، یا دست‏كم، قدر مشترك همه نظام‏های حقوقی اخذ شود. «همان‏طور كه برخی دولت‏های جهان‏سوم نظیر جمهوری اسلامی ایران، هند، چین و برزیل اعلام كرده‏اند: حقوق بشر مورد نظر غرب برخلاف فرهنگ و عقیده آن‏هاست و لذا، در مسائل حقوق بشر بایستی به فرهنگ‏های بومی توجه شود و معیارهایی كه صرفا بر مبنای فرهنگ و سنن و فلسفه غربی است، نبایستی جهانی تلقّی شود.»(۱۴۲) بنابراین، اعلامیه جهانی حقوق بشر به هیچ‏یك از دو معنای یادشده، جهانی و جهان‏شمول نیست؛ زیرا با آنكه پنجاه و پنج سال از تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر می‏گذرد، هنوز برخی از كشورها آن را به عنوان بخشی از حقوق وضع شده كه بتواند در نظام داخلی‏شان اعمال شود، نپذیرفته‏اند. استناد به اینكه این اعلامیه در سال ۱۹۴۸م با رأی مثبت ۴۸ كشور از ۵۶ كشور عضو سازمان ملل متحد به تصویب رسید؛ یعنی فقط هشت كشور نسبت به آن رأی ممتنع دادند و با رأی منفی هیچ كشوری روبه‏رو نشد، پس اكثریت كشورهای جهان آن را پذیرفته‏اند، صحیح نیست؛ زیرا اولاً، با توجه به نوع گروه‏بندی در آراء متخذه، روشن می‏شود كه اعلامیه نوعا ساخته و پرداخته افكار حاكم بر كشورهای غربی بوده و از نظر فلسفی، ایدئولوژیكی و حتی سیاسی وابسته به فرهنگ غرب می‏باشد. ثانیا، حقیقت آن است كه بیشتر حاكمان، نمایندگان حقیقی مردم كشور خودشان نیستند و با وجود شعارهای پرزرق و برق و لیبرال ـ دموكراسی و تصریح به اینكه مبنای اعتبار و اقتدار هر حكومتی، خواست آن ملت است و این خواست باید در یك انتخابات آزاد و مطمئن و با رأی مخفی بیان شود، آنچه كه رأی‏ساز و مؤثر در سرنوشت انتخابات است، پول و تبلیغات فریبنده است كه توسط احزاب به عنوان واسطه‏ای بین سرمایه‏داران و صاحبان كارخانجات و صنایع یا توده‏های مردم هزینه می‏شود.(۱۴۳) حقوق بشر زمانی حقوق بشر است كه برای آحاد بشر و به عنوان سپر دفاعی مقابل تعدّی حاكمان و صاحبان قدرت و نفوذ در جامعه منظور شود و دولت‏ها به عنوان نمایندگان ملت‏ها از آن دفاع كنند. از لحاظ جهانی بودن، ارزش‏های مندرج در اعلامیه، گرچه قابل انكار نیست كه برخی از آن‏ها و یا در كل، اصولی از آن، مانند ممنوعیت هرگونه نسل‏كشی، تبعیض نژادی، كشتار، شكنجه، هدف گلوله قرار دادن تظاهركنندگان بی‏گناه و پافشاری بر كرامت انسانی، حق حیات، حق تعلیم و تربیت، برابری، آزادی و مانند آن مورد پذیرش همه فرهنگ‏هاست، اما هم در تفسیر این حقوق و هم در گستره محدودیت‏های آن، اختلافات فراوانی وجود دارند. سابقه تاریخی اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز مؤیّد این نگرش است كه حقوق بشر مجموعه‏ای از ارزش‏های خنثا نیست، بلكه این حقوق برخاسته از شرایط و وقایع تاریخی خاصی هستند كه اروپایی‏ها و آمریكایی‏ها طی قرون شانزدهم تا بیستم و نیز تا به امروز آن‏ها را تجربه كرده‏اند.در این دوره، مدرنیته به صورت پارادایمی تاریخی درآمد كه شاهد دگرگونی‏های عمده‏ای در جهان‏بینی غربی‏ها و روی آوردن آنان به نگرش سكولاریستی بود. به همین دلیل حقوق بشر غربی، نه در مرحله تئوری، جهانی است و نه در مرحله عملی، جهان‏شمول؛ زیرا از لحاظ نظری، فاقد بنیان‏های استوار و پشتوانه‏های منطقی برای ارزش‏های فراگیر و جهان‏شمول است و از نظر عملی نیز خوی استكباری دولت‏های مستكبر مانع ایجاد فضای تفاهم، برابری و عدالت شده است. غربی‏ها همواره درصدد تحمیل ارزش‏ها، نگرش‏ها و خواست‏های خود بر سایر ملل و اقوام برآمده‏اند و این مسئله ریشه بسیاری از معضلات و چالش‏های حقوق بشر در جهان معاصر است. از این‏رو، آمریكا به بهانه حقوق بشر و ایجاد دموكراسی به ملت مظلوم عراق حمله می‏كند و در واقع، به جای مردم‏سالاری، مردم‏كشتاری می‏كند و برای مردم حاكم موردنظر خود را تعیین می‏كند و این واقعیت و باطن حقوق بشر غربی است. راه چاره جهان‏شمولی حقوق بشر، نسبیت فرهنگی و پلورالیسم عقیدتی نیست؛ آن‏چنان كه جك دانلی بر آن اصرار می‏ورزد، بلكه راهكار آن، چیزی است كه در نظام حقوقی اسلام مطرح شده و به همین دلیل، حقوق بشر در اندیشه اسلامی، به خاطر در برداشتن اصول و قواعدی فطری و انسانی، جهان‏شمول است و چنانچه اعلامیه جهانی حقوق بشر این اصول را رعایت كند، می‏تواند جهان‏شمول باشد كه مهم‏ترین این اصول و قواعد، دو اصل ذیل هستند:
اصول جهان‏شمولی نظام حقوق اسلامی
اصل اول: فطری و فراایمانی بودن حقوق بشر اسلامی: یكی از ویژگی‏های حقوق بشر اسلامی آن است كه فراایمانی و مبتنی بر فطرت بشر است؛ فطرتی كه میان همه انسان‏ها مشترك است. بخشی از وظایف و تكالیف اسلامی مربوط به مسلمانان و مؤمنان است و قرآن كریم و روایات با تعبیر «یا اَیُّها الَّذینَ آمَنوا» و نظیر آن، افراد را مورد خطاب قرار داده است؛ مثل روزه و نماز. گرچه همه انسان‏ها مكلّف به این شریعت هستند، اما نخست باید به توحید و نبوّت بگروند تا آن‏گاه مخاطب این دستورات قرار گیرند و برخی از دستورات، مقتضای انسانیت انسان است و نه مقتضای ایمان وی؛ مانند رعایت عدالت، خوبی به كسانی كه به ما احسان كرده‏اند، احترام به پدر و مادر، استادان و همه كسانی كه بر ما حقی دارند و حقوق بشر در اسلام، از این قبیل است و بنابراین، حق حیات، حق كرامت، حق تعلیم و تربیت، حق آزادی مسئولانه و حق مساوات مربوط به تمامی انسان‏ها می‏باشد و از این‏رو، قابل تعمیم به همه اقوام و ملل می‏باشد.
دلایل عمومیت این حقوق بسیارند، اما تنها به سه دلیل اشاره می‏شود: دلیل اول، به دو آیه قرآن و یك حدیث از نهج‏البلاغه اشاره می‏كند:
۱. «لاَ یَنهاكُم اللّهُ عَنِ الَّذینَ لَم یُقاتلوكُم فیِ الدّین و لم یُخرجوكُم مِن دیاركُم أَن تَبرّوهم و تُقسطوا اِلیهم...» (ممتحنه: ۸)؛ خداوند شما را از نیكوكاری و عدالت درباره كسانی كه با شما در دین، جنگ و كشتار ندارند و شما را از وطن‏هایتان بیرون نرانده‏اند، نهی نكرده است.
علّامه محمدتقی جعفری می‏گوید: این مطلب به عنوان یك قاعده مورد قبول صاحب‏نظران است كه در هر مورد كه نیكوكاری و عدالت مقتضی داشته باشد، اوّلی از نظر اخلاقی و دومی از نظر قانونِ الزامی، ضرورت پیدا می‏كند.(۱۴۴)
۲. «هل جَزاءُ الاحسانِ الاّ الاحسانِ» (الرحمن: ۶۰)؛ آیا پاداش نیكی جز كار نیك و برخورد نیكوست؟
۳. دستور قاطعانه امیرالمؤمنین علی علیه‏السلام به مالك اشتر نخعی برای اداره كشور به عنوان استاندار و حاكم مصر كه امام علیه‏السلام كه در آن فرمودند: «و اشعر قلبكَ الرّحمةَ لِلرّعیةِ والمحبّةِ لهم و اللّطفِ بِهم و لا تكوننَّ علیهم سَبُعا ضاریا تَغتنم أكلَهم فاِنّهُم صَنفانِ: اِمّا أخ لكَ فی الدّینِ و اِما نظیرٌ لكَ فی الخَلقِ»؛(۱۴۵)] ای مالك! [رحمت بر رعیت و محبت و لطف بر همه آنان را بر قلبت قابل دریافت نما و برای آنان درنده‏ای خون‏آشام مباش؛ زیرا همه آنان از دو حال خالی نیستند؛ یا برادر دینی تواند و یا نظیر و هم‏نوع تو در خلقت. روشن است كه هیچ رحمت، محبت و لطفی درباره مردم، بالاتر از آن نیست كه همه آنان به حقوق طبیعی و فطری خود برسند(۱۴۶) و در حقیقت، این دستور امام علی علیه‏السلام به معنای حق كرامت انسان و تكلیف حاكمان به تكریم آنان از هر مذهب و مسلكی است؛ یعنی همین كه شایسته نام «انسان» باشند دارای این حقوق می‏باشند، مگر در صورتی كه خود با رفتارهای ناشایست، این كرامت را از خود سلب كنند. اصل دوم: سهولت و سماحت و كرامت حقوق اسلامی: یكی دیگر از ویژگی‏های حقوق اسلامی، عدم تحمیل فرهنگ اسلامی به پیروان دیگر مذاهب و احترام به اصل همزیستی مسالمت‏آمیز است. علّامه جعفری در این زمینه می‏نویسد: اسلام در مورد حقوق و تكالیفی كه به هر یك از ملل و جوامع اختصاص دارد و مستند به فرهنگ و دیگر عوامل و موقعیت‏های حیاتی مخصوص به خود آن است، نه تنها مقرّرات حقوقی و تكلیفی خود را به هیچ‏یك از اقوام و ملل تحمیل نمی‏كند، بلكه مطابق آیات شریفه قرآن و دیگر مبانی فقهی خود، آن‏ها را در طرز اندیشه و رفتاری كه درباره مقرّرات خود دارند، آزاد می‏گذارد. البته در آن موارد كه خطا و اشتباه مردم در معتقدات و مقرّرات ثابت شود، اسلام بر مبنای اصلاح انسان و انسانیت و با مناسب‏ترین شیوه، هدایت و ارشاد آنان را به عهده می‏گیرد. چند دلیل روشن برای این مطلب می‏توان در نظر گرفت: دلیل اول آیات شریفه قرآنی است؛ مانند: «قُل یَا اَهلَ الكِتابِ تَعالوا اِلی كلمةٍ سواءٍ بینَنا و بینَكُم اَلاّ نَعبدَ اِلاّ اللّهَ و لا نُشرك بِه شیئا و لا یتخذَ بعضُنا بَعضا اربابا مِن دونِ اللّهِ...» (آل عمران: ۶۴)؛ بگو ای اهل كتاب! بیایید در یك كلمه مشترك با یكدیگر هماهنگ شویم [و آن این است كه [نپرستیم، مگر خدا را و هیچ چیز را با او شریك قرار ندهیم و هیچ‏یك از ما دیگری را برای خود معبود اتخاذ نكند... . روشن است كه مقصود از «دعوت به یك كلمه مشترك»، دعوت برای همزیستی مطلوب بر مبنای آن كلمه است كه عبارت است از: توحید مطلق خداوندی و شریك قرار ندادن با او و عدم اتخاذ هیچ‏كس به ربوبیت. قطعی است كه اگر این كلمه مشترك برای همزیستی با حقوق اساسی فطری و طبیعی همه اهل كتاب كافی نبود و اختلاف در قوانین و مقرّرات خاص آن اقوام و ملل، مانع از همزیستی مطلوب بود، همه اهل كتاب اعتراض می‏كردند كه صرف اشتراك در عقیده توحید مطلق و شریك قرار ندادن با خدا و عدم اتخاذ انسان‏ها به ربوبیت، برای همزیستی با حقوق مزبور كافی نیست. بنابراین، ای پیامبر اسلام! ما را به كدامین وحدت دعوت می‏كنی؟! دلیل دوم، قاعده معروف «الزام» است. این قاعده می‏گوید: «الزموهم بما الزموا به انفسهم» (آنان را كه با شما هم مكتب نیستند، به آنچه كه آنان خود را ملزم بدان می‏دانند، الزام كنید.) معنای این قاعده آن است كه مسلمانان باید به حقوق و تكالیفی كه مردم غیرمسلمان به آن مقیّد و ملتزم هستند، احترام بگذارند و آن را درباره ایشان مراعات كنند؛(۱۴۷) مانند آنچه درباره ازدواج و ارث نسبت به پیروان سایر مذاهب و مكاتب رعایت می‏شود، مگر آنكه انحرافی عظیم در این معتقدات یا برنامه‏های رفتاری باشد كه قابل به رسمیت شناختن نباشد.··· پی‏نوشت‏ها
۱ـ انعام: ۱۶۵.
۲ـ حج: ۶۵.
۳ـ بقره: ۲۹.
۴ـ مؤمنون: ۱۴
۵ـ طه: ۴۰ و ۴۱.
۶. Declaration of Universal Human Rights.
۷. Charter of the United Nations, Art ۵۵۳.
۸. Ibid; Art. ۵۶.
۹. Petition of Rights;۱۶۲۸.
۱۰. Bill of Rights,۱۹۸۹.
۱۱ـ محمدتقی جعفری، حقوق جهانی بشر از دیدگاه اسلام و غرب، تهران، دفتر خدمات حقوقی بین‏المللی ۱۰۱۰۴۰، ۱۳۷۰، ص ۲۸.
۱۲ـ ر.ك: همان، ص ۱۳.
۱۳و۱۴ـ همان، ص ۱۴، به نقل از: امیل بریه، الآراء الدینیة و الفلسفیة فیلون الاسكندری، ترجمه محمد یوسف موسی و عبدالحلیم نجّار، ص ۲
۱۵ـ محمدخیر هیكل، الجهاد و القتال فی السیاسة الشرعیة، ط الثانیة، بیروت، دارالبیارق، ۱۴۱۷ ه.ق، ص ۷۲۱ـ۷۲۲.
۱۶و۱۷ـ ابن هشام، السیرة النبویّة، بیروت، دارالقلم، ج ۱، ص۱۴۱ـ ۱۴۲.
۱۸ـ همان، ج ۲، ص ۱۴۷ـ۱۵۰.
۱۹ـ حسین الفتلاوی سهیل، حقوق الانسان فی الاسلام، بیروت، دارالفكر، ۲۰۰۱، ص ۳۵.
۲۰. Buergenthal, International Human Rights, pp. ۲۴۸-۲۴۹.
۲۱. International Humanitarian law and Human Rights, (Fact sheet, No. ۱۳, U.N; Jreneva; December, ۱۹۹۴), p.۱.
۲۲ـ نهج‏البلاغه، تنظیم صبحی صالح، ط الخامسة، قم، دارالهجرة، ۱۴۱۲، نامه ۵۳.
۲۳ـ تحریم: ۱۲.
۲۴. See: Miriam Schneir, Feminism: The Essential Historical Writings (Random House, ۱۹۷۲), pp. ۲-۴.
۲۵. See: Richard B. Morris, The American Revolution Reconsidered Harper & Row (۱۹۶۷), P. ۷۶.
۲۶. Anthony Arblaster, The Rise and Decline of Western Liberalism (New York, Basil Blackwell Inc, ۱۹۸۵), p. ۲۰۲.
۲۷. See: Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution (Harward University Press, ۱۹۶۷), p. ۲۳۹.
۲۸. Arblaster; Op.Cit; P. ۳۱۱.
۲۹. Human Rights.
۳۰. Urns H. Weston, "Human Rights", Encyclopedia Britannica, (۱۵th ed,۲۰۰۲).
۳۱. Jerome J.Shestack, "The Jurispruduce of Rights", in: Theodor Merom (ed), Human Rights in International law, pp.۷۳-۷۴.
۳۲. Ibid.
۳۳. Rebecca M.M. Wallace, International law, P.۲۷۷.
۳۴. Jerome J. shestack, Op.Cit, P.۷۴.
۳۶. Ibid; PP. ۷۴-۷۵.
۳۶و۳۷ـ محمدتقی جعفری، پیشین، ص ۵۳ / ص ۵۵.
۳۸ـ عدنان علی‏رضا النحوی، المسلمون بین العلمانیة و حقوق الانسان الوضعیه، ص ۵۹ـ۶۰.
۳۹ـ ر.ك: نگارنده، «فمنیسم علیه زنان»، كتاب نقد، ش ۱۷.
۴۰و۴۱ـ محمدتقی جعفری، پیشین، ص ۵۳ و ۵۵ و ۲۸۵ ـ ۲۷۸.
۴۲ـ مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص ۴۶ـ۴۷.
۴۳ـ هدایت‏الله فلسفی، «تدوین و اعتلای حقوق بشر»، مجله تحقیقاتی حقوقی، شماره ۱۶ـ۱۷، ص ۹۸ـ۹۹.
۴۴. Henry J. Steiner & Philip Alston, International Human Rights in context pilitics, Morals; pp. ۱۶۹-۱۷۰.
۴۵و۴۶ـ محمدتقی جعفری، پیشین، ص ۲۶۶ / ص ۲۶۴ـ۵۰۲.
۴۷. Jerome J. Shestack, op.cit, PP. ۷۳-۷۴.
۴۸. Ibid, pp. ۷۵-۱۰۰.
۴۹. John Humphrey, "The International Bill of Rights part I".
۵۰. Jack Donnelly, "University Human Rights in Theory and Practice",? P.۲.
۵۱ـ محمدرضا نیكفر، خشونت، حقوق بشر، ص ۵۰.
۵۲ـ محمدتقی جعفری، پیشین، ص ۴۲ـ۱۴.
۵۳. R.J. Vincent,"Human Rights in International Relation"? P. ۵۱. (What is called the international law of Human Rights, aseemingly nautral title? Is in fact the machine for widening & deeping the legitimacy of western conceptions of the good society?)
۵۴. Widening.
۵۵. Deepening.
۵۶. Legitimacy.
۵۷. Jean L. Cohen & Anrew Aroto, Civil and Political Theory, P. ۶۰۹, n. ۲۷.
۵۸. Jack Donnelly, "The Concept of Human Rights", P. ۳۷.
۵۹. Jack Dennelly, "International Human Rights", P. ۱۸.
۶۰. Rolando Gaete, "Human Rights and the limits of Critical Reason", P. ۷.
۶۱ـ رعد: ۲۹.
۶۲. Davisies Tony, "Humanism: Man is God to Man or (Nothing other than) Man to Himself", in: Humanism, P. ۲۸.
۶۳ـ «لیبرالیسم» برگرفته شده ا ز واژه «Liberty» به معنای آزادی در انتخاب است، آن‏گونه شما می‏خواهید زندگی كنید، بدون مداخله دیگران. B.B.C, English Dictionary (London), ۱۹۹۳, p. ۶۴۴.).
۶۴ـ ویل دورانت، لذات فلسفه، ص ۱۰۳.
۶۵. The Harm Principle.
۶۶. Universal Declaration of human Rights, (۱۹۴۸), Art ۲۹ (۲).
۶۷. Andrew Altman, "Arguing About Law: An Introduction to Legal Philosophy"; P. ۱۴۲/۴۳. & ۱۴۶.
۶۸. Ibid, P.۱۴۶.
۶۹ـ بند ۲ ماده اعلامیه جهانی حقوق بشر مقرّر می‏دارد: «هركس در اجرای حقوق و استفاده از آزادی‏های خود فقط تابع محدودیت‏هایی است كه به وسیله قانون منحصرا به منظور تأمین شناسایی و مراعات حقوق و آزادی‏های دیگران و برای رعایت مقتضیات صحیح اخلاقی و نظم عمومی و رفاه همگانی در یك جامعه دموكراتیك وضع گردیده است.»
۷۰. Self-Possession
۷۱ـ آنتونی آر. بلاستر، لیبرالیسم غرب؛ ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر دزفولی، چ سوم، تهران، نشر مركز، ۱۳۷۷، ص ۳۸.
۷۲. Rationalism.۷۳ـ آنتونی آر. بلاستر، پیشین.
۷۴الی ۷۶ـ معصومه ابتكار، مبانی فكری سند پكن، مجله فرزانه، دوره دوم، ص ۱۳۱ـ۱۳۷ / ص ۱۳۲ـ۱۳۵.
۷۷ـ تازه‏های اندیشه، نگاهی به فمینیسم، قم، معاونت امور اساتید معارف نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه‏ها، ۱۳۷۷، ص ۴۷.
۷۸ـ محمدتقی جعفری، پیشین، ص ۲۳ـ۱۴.
۷۹. Positivism.
۸۰. Modern Natural Law.
esisab eht eb llahs elpoep eht ro lliw ehT :)۳(۱۲trA .۱۸ of Authority of government...
۸۲. Art.۱۸: Everyone has the rihgt to freedom of though, conscience and religion; this right includes freedom to change his religion or belief, and freedom, either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief in practice, teaching, worship and observance.
۸۳. Are born free... All human beings.
۸۴. Superior Power.
۸۵ـ ویلیام تامس جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ج ۲، ص۸۰۰ و ۸۰۱
۸۶ـ زندگی هركس، دارایی خود اوست و به خداوند، جامعه یا دولت تعلّق ندارد و می‏تواند با آن، هر طور مایل است، رفتار كند.
۸۷. Mac Pherson C.B, The political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to locke, P. ۳.
۸۸. Political Atheism.
۸۹. Political Hedonism.
۹۰. Leo. Strauss: Natural Right and History; p.۷ and pp ۱۶۹-۱۷۰
۹۱. Michael Freeman, "The Philosophical Foundations of Human Rights", Human Rights Quorterly ۱۶ (۱۹۹۴), PP. ۴۹۴-۵۷۶.
۹۲. Death of God.
۹۳ـ جمشید ممتاز، حقوق بشر در پرتو تحولات بین‏المللی، تهران، دادگستر، ص ۴۴.
۹۴ـ ر.ك: آنتونی آر. بلاستر، پیشین، ترجمه عباس مخبر، ص۳۹ـ۵۰.
۹۵. Margaret Macdonald, "Natural Rights" in: Jeremy Waldoran; ed. Theories of Rights, P. ۳۰.
۹۶ـ بقره: ۱۵۶.
۹۷ـ آنتونی آر. بلاستر، پیشین، ص ۱۹.
۹۸. Jean L. Cohen & Anrew Aroto, Civil Society and Political Theory, P. ۶۰۹ n.۲۷.
۹۹. Jean Hersch, "Human Rights" in: Western Thought, pp. ۱۴۱-۱۴۲.
۱۰۰. Ibid, P.۱۷۶.
۱۰۱. Thomas Hobbes; Leviathan ed. Michael Oxkeshott, Oxford, Blackwell nd, p.۹۱
۱۰۲ـ محمدتقی مصباح، كاوش‏ها و چالش‏ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۰، ج ۲، ص ۹ـ۸.
۱۰۳. Humanism is Human instead of God. (B.B.C.EnglishDictionary)
۱۰۴. Seyyed Hossein Nasr, "The Concept and Reality of Freedom in Islam and Islamic Civilization" in: Alan S.Roseboum Philosophy of Human Rights: Intenational Prespectives (London: ALDYWCH Press, ۱۹۸۰), p.۹۱.
۱۰۵ـ یس: ۶۱ / ذاریات: ۵۶.
۱۰۶ـ آل عمران: ۱۹.
۱۰۷ـ بقره: ۱۶۶.
۱۰۸ـ فاطر: ۱۳.
۱۰۹ـ مائده: ۵۰.
۱۱۰و۱۱۱ـ ناصر قربان‏نیا، «تأكید بر ضرورت بازنگری فقه زنان»، روزنامه ایران، ۲۱/۴/۸۳، ص ۳.
۱۱۲الی ۱۱۴ـ عبدالله احمد نعیم، نواندیشی دینی و حقوق بشر، ترجمه حسنعلی نوریها، تهران، فرهنگ و اندیشه، ۱۳۸۱، ص ۳۲۳ / ص ۳۵۲ / ص ۳۲۸.
۱۱۵ـ مرتضی مطهری، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، حكمت، ۱۴۰۹ ق، ص ۴.
۱۱۶ـ همو، نظام حقوق زن در اسلام، چ هشتم، تهران، صدرا، ۱۳۵۷، ص ۱۲۴.
۱۱۷ـ نگارنده، «نقش عقل در استنباط قواعد و مقرّرات حقوقی از دیدگاه اسلام»، مجله معرفت، شماره ۶۱.
۱۱۸ـ ابن ابی جمهور احصایی، عوالی اللئالی، قم، الشهداء، ۱۴۰۵ ق، ج ۴، ص ۱۰۳.
۱۱۹ـ شیخ حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج ۱۱، ص ۳۱۰.
۱۲۰ـ آمدی، غررالحكم و دررالكلم، احادیث ۸۶۳، ۹۷۱۴، ۷۷۴.
۱۲۱ـ امام علی علیه‏السلام در پاسخ به پرسشی درباره نسبت عدالت و بخشندگی فرمودند: عدالت با فضیلت‏تر از جود است؛ زیرا «العدلُ یضعُ الامورَ مواضعَها و الجودُ یخرُجها مِن جَهتها، العدلُ سائسٌ عامٌ و الجودُ عارضٌ خاصٌ فالعدلُ اَشرفهُما و افضلهُما.» (نهج‏البلاغه، كلمات قصار، ۴۳۷).
۱۲۲ـ «وضعُ كل شی‏ءٍ فی موضِعه.»
۱۲۳ـ الرحمن: ۱ ـ ۷.
۱۲۴و۱۲۵ـ مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، چ نهم، صدرا، ۱۳۷۳، ج ۱، ص ۳۳۷ / ص ۳۴۱.
۱۲۶ـ ر.ك: محمدتقی مصباح، دروس فلسفه اخلاق.
۱۲۷ـ مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، پیشین، ج ۱، صفحات ۳۰۴، ۳۰۵، ۳۱۷.
۱۲۸. Rebecca M.M.wallace,"International law", (London, Sweet and Maxwell; ed. ۱۹۹۷), p.۲۷۷.
۱۲۹. Shestack Jerome J., "The Jurisprudence of Rights", in: Theodor Meron, Human Rights in International Law (New York, Clarendon Press; Oxford, ۳rd ed; ۱۹۸۹), p.۷۴.
۱۳۰ـ نهج‏البلاغه، ص ۴۲۱.
۱۳۱ـ سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیرالقرآن، تهران، ط الرابعه، ۱۳۶۲، ج ۱۳، ص ۴۰۷ـ۴۲۵.
۱۳۲ـ محمدتقی مصباح، جزوه حقوق و سیاست، (مجموعه درس‏های استادفرزانه در سال ۱۳۶۵ در مؤسسه درراه‏حق)، ج ۲.
۱۳۳ـ همان‏گونه كه دكتر محمدجواد ظریف در سخنرانی خود در كنفرانس جهانی حقوق بشر وین، (ژوئن ۱۹۹۳) بیان داشتند، با توجه به مبنای حقوق بشر، كه از «توافقات بشری ریشه نمی‏گیرد؛ بلكه موهبتی است كه خدا به انسان داده و به همین جهت، جهان‏شمول مستقل از شرایط و فراتر از مرزها و اقتدار هرگونه مرجعی است و غیرقابل نقض می‏باشد.» (ر.ك: جهانگیر كرمی، شورای امنیت سازمان ملل متحد و مداخله بشردوستانه، تهران، وزارت امور خارجه، ۱۳۷۵، ص ۸۶.)
۱۳۴ـ سخنرانی كوفی عنان در دانشگاه تهران به مناسبت پنجاهمین سالگرد اعلامیه جهانی حقوق بشر، به نقل از: روزنامه ایران، ۳ دی ۱۳۷۶.
۱۳۵. Donnelly Jack, "Universal Huamn Rights in Theory and Practice", P.۱۲.
۱۳۶. Universal Declaration of Human Rights.
۱۳۷. Humphrey John, "The International Billof Right Part" I, in: Philosophical Foundations of Human Rights (Paris: Unesco, ۱۹۸۶), p. ۶۱.
۱۳۸ـ محمد خیر هیكل، پیشین.
۱۳۹ـ هدایت‏الله فلسفی، پیشین، ص ۹۵.
۱۴۰ـ همان، ص ۱۰۹.
۱۴۱. Rebecca M.M. Wallace, op.cit, P. ۲۷۷
۱۴۲ـ جهانگیر كرمی، شورای امنیت سازمان ملل‏متحدو مداخله‏بشردوستانه، ص ۸۸.
۱۴۳ـ محمدتقی مصباح، كاوش‏ها و چالش‏ها، ج ۲، ص ۷۴ـ۷۹ / لستر تارو، آینده سرمایه‏داری، ترجمه عزیز كیاوند، ص۳۰۷ـ۳۱۵ / اسوالد اشپلنگر، فلسفه سیاست، ترجمه هدایت‏الله فروهر، ص۸۱ـ۸۵.
۱۴۴ـ محمدتقی جعفری، پیشین، ص ۱۸.
۱۴۵ـ نهج‏البلاغه، ص ۴۲۷.
۱۴۶و۱۴۷ـ محمدتقی جعفری، پیشین، ص ۱۸۵ـ۱۸۶ / همان، ص ۱۸۴ـ۱۸۶.
منبع:فصلنامه معرفت، شماره ۸۲

منبع : خبرگزاری فارس