فقها و حکومت‏های جور (از شروع غیبت صغرا تا ابتدای صفویه)

غیبت امام دوازدهم و كوتاه دستی جامعه شیعی از نظام مطلوب خود از سویی، و ضرورت حفظ حداقل‏هایی از سازماندهی، امكانات، موقعیت‏ها و فرصت‏ها برای شیعیان در حكومت‏های غیرشیعی از سوی دیگر، همكاری علمای شیعه با حكومت‏های موجود را ضروری می‏كرد. با وجود آن كه در طول غیبت صغرا بیشتر همّت علما صرف اثبات امامت و غیبت امام مهدی‏علیه السلام گردید، اما با شروع غیبت كبرا و اوج‏گیری جایگاه علما در میان شیعیان، بحث همكاری آنان با حكومت‏های موجود، و چیستی و چرایی آن، به یكی از سرفصل‏های مهم در اندیشه سیاسی شیعه تبدیل گردید. در این مقاله، مسأله همكاری علما با سلاطین و حدود و ثغور این همكاری‏ها بررسی شده است.
آموزه آرمانی شیعیان درباره حكومت مبتنی بر اعتقاد به «رهبران الهام شده الهی»۲ است كه از عصمت برخوردارند. امامت شیعی اصول خود را نه از تجربه تاریخی مسلمانان بلكه از تصور عقلی محض اتخاذ می‏كرد. امام منصوص و معصوم، تنها جانشین بر حق پیامبر بود و می‏توانست در حوزه سیاسی از حق اقتداری همان خدا و پیامبر برخوردار گردد. جامعه شیعی در عرصه مذهبی با رجوع به امامان و شنیدن روایات و احادیث آنان، تكلیف مذهبی خود را باز می‏یافت و در عرصه سیاسی نیز با انحصار مشروعیت اقتدار ایشان، خلافت و دیگر اشكال اقتدار عرفی به عنوان حكومت جور نفی، و هر گونه همكاری و تأیید را - جز در موارد استثنایی و به اذن امام - طرد می‏كرد.
محوریت ائمه، كلام و سیره آنها، فصل الخطاب منازعات كلامی و اجتماعی بود و در ضمن باعث گردید اندیشمندان شیعه استقلالی نداشته، و آن گونه كه در دوره‏های بعدی شاهد باروری آرای فقها، متكلمان و فلاسفه هستیم، در سه قرن نخستین اسلامی جریان مستقل و خود جوشی شكل نگیرد. این روند تا زمان شهادت امام حسن عسگری‏علیه السلام ادامه داشت. پس از غیبت دوازدهمین امام شیعیان و كوتاه شدن دست آنان از كسب اجازه مستقیم از امام برای پذیرش مناصب حكومتی، موضوعِ «همكاری با حكومت‏های جور» به «مسأله» تبدیل شد. در مقاله حاضر این مسأله را در دو دوره «غیبت صغرا» و «شروع غیبت كبرا تا روی كار آمدن صفویان» بررسی می‏كنیم.
۱) شروع غیبت صغرا (۲۶۰ - ۳۲۹ ه)
در دوره غیبت صغرا به سبب تشكیك‏هایی كه درباره چرایی و چگونگی غیبت امام دوازدهم به وجود آمده بود، بیشتر تلاش علما برای اثبات وجود و امامت حضرت مهدی‏علیه السلام متمركز شده بود و نخبگان جامعه شیعی، در راستای حیرت‏زدایی و حل مشكلات نظری و اعتقادی جامعه، ذهن خود را در این مسائل ممحض كردند و عملاً نظریه امامت از بافت و زمینه اجتماعی سیاسی خارج شد و در ذیل مسائل كلامی شیعه قرار گرفت. بدین ترتیب سال‏های اولیه دوره غیبت، دوران بی‏توجهی به امر حكومت و سپهر سیاسی دین است.
الف) بی‏توجهی به امر حكومت: طی غیبت صغرا، بحث چندانی از چگونگی حكومت و نحوه همكاری با آن مطرح نیست. این امر شاید به علت عظمت و اهمیتی است كه امر امامت در مكتب تشیع داشته و تصور این كه كسی جز امام معصوم بتواند عهده‏دار منصب پیشوایی مردم باشد برای شیعیان بسیار مشكل و بعید می‏نمود و یا به دلیل تأكیدی است كه در روایات درباره لزوم «انتظار فرج» شده و موجب گردیده بود شیعیان همواره چشم انتظار ظهور امام زمان‏علیه السلام باشند تا جایی كه در بعضی از شهرها روزهای جمعه عده‏ای مسلح و سواره در خارج از شهر می‏ایستادند تا اگر امام ظهور كرد به حمایت از او برخیزند.۳ و همین انتظار فرج، شیعیان را از توجه به اشخاص دیگر در تصدی امر حكومت باز می‏داشت و طبعاً سؤالی هم در این خصوص مطرح نمی‏كردند. شاید علت كم توجهی شیعیان به ویژگی‏های حكومت در دهه‏های نخستین غیبت، روایاتی بود كه طبق آن به شیعیان وعده داده می‏شد در زمان ظهور امام زمان‏علیه السلام، انتقام همه ظلم‏ها و خون‏های بنا حق ریخته شده، گرفته خواهد شد. این امور چنان ذهن شیعیان را به خود معطوف كرده بود كه كمتر یا به هیچ وجه متوجه این نكته نمی‏شدند كه ممكن است غیبت طولانی شود. اما غیبت به درازا كشید و امام ابتدا از طریق نواب خاص خود با جامعه شیعی در ارتباط بود و در بن بست‏های كلامی و اجتماعی رهنمودهای لازم را ارائه می‏كرد. در این جا چگونگی فعالیت «نواب اربعه» را به عنوان نمایندگان و سخنگویان امام غایب‏علیه السلام، به طور اجمالی بررسی می‏كنیم.
ب) نواب اربعه: در این دوره سفیران چهارگانه‏ای، یكی پس از دیگری، رابط میان امام معصوم و مردم بودند. عثمان بن سعید عمری، محمد بن عثمان بن سعید عمری، ابوالقاسم حسین بن روح نوبختی و علی بن محمد سمری، هر یك به قصد مصون داشتن جامعه امامیه از فشارهای سیاسی - اقتصادی عباسیان، در جهت اجرای فعالیت‏های امامان پیشین می‏كوشیدند.
در دوره غیبت صغرا توقیعات چندی از جانب امام دوازدهم خطاب به سفیران و پیروانشان صادر شد. نكته جالب توجه در این توقیعات در نگاه اول، نبود هیچ سخنی در تبیین نظر امام در خصوص وضعیت سیاسی - اقتصادی آن عصر و نیز عدم دستور آن حضرت به اقدامات سیاسی آشكار علیه رقبای ناحق خود یعنی عباسیان بود.۴ سفیران امام و وكلای آنها وظیفه دیگری نیز داشتند و آن، جلوگیری از شركت توده‏های امامیه در فعالیت قرامطه و اسماعیلیان بود؛ بدین ترتیب، از راه نفی ادعاهای اسماعیلیه و نقل روایاتی كه امامیه را از شركت در هر گونه انقلابی تا پیش از قیام قائم برحذر می‏داشت، دخالت امامیه در فعالیت‏های شیعی به دور از همكاری سازمان وكالتِ امام را مانع شدند و با تحریض امامیه به مسؤولیت شخص قائم در تشكیل حكومت خاندان رسول اسلام، زندگی مسالمت‏آمیز امامیه در خلافت عباسیان را ممكن كردند. فعالیت سفیران چهارگانه امام دوازدهم و تلاش وكلای آنها در دوران غیبت صغرا، امكان آموزش و تعلیم دو نسل از امامیه به دست محدثان ثقه را فراهم آورد؛ اما پس از تصریح آخرین توقیع امام به خاتمه ارتباط مستقیم‏شان با امامیه، پس از در گذشت سفیر چهارم، وكلا ضمن متوقف كردن فعالیت‏های خود، از جمع آوری خمس و وجوهات امتناع ورزیدند.۵ با انحلال سازمان وكالت، مدعیان سفارت امام از جانب امامیه اشخاصی بی‏دین و دغل باز معرفی شدند و دوره «غیبت كبرا» آغاز شد.
۲) شروع غیبت كبرا تا روی كار آمدن صفویان‏
در پی‏ختم فعالیت‏های وكلا، راویان و محدثان امامیه از منصوب نشدن سفیری از جانب امام، آغاز غیبت كبرا را نتیجه گرفتند و دوران جدید را «عصر امتحان و حیرت» نامیدند. در واقع علمای امامیه وقوع غیبت كبرا را دلیلی بر اثبات صحت انذارهای پیشین و امكانی عملی در بی‏اعتبار نشدن اصل اساسی امامت و عدم انقطاع فیض الهی می‏دانستند.۶
تشیع امامی كه از سده چهارم با اشكال گوناگون غالی‏گری و تكاپوهای سیاسی مهدی گرایانه مرزبندی قاطعی كرده بودند، نمی‏توانست در غیاب اقتدار سیاسی مشروع به سمت كنش‏های انقلابی برای تأسیس ساخت سیاسی آرمانی كشیده شود و از این رو هیچ گونه مبنایی برای تدوین تئوری سیاسی مستقل در اختیار نداشت. هر چند كه منطق مضمونی اعتقاد به مبانی نص، علم و عصمت در رهبری و فرمانروایی و انحصار مشروعیت سیاسی برای امام غایب، در درون خود نفی مشروعیت حكومت عرفی و خلافت عباسی را در برداشت، اما نظر به كاركرد غیرتاریخی و كلامی باطنی‏ای كه اعتقاد به غیبت امام به خود گرفته بود، اندیشه انتظار و رجعت، بعد آخرالزمانی و فراتاریخی خود را برگفتمان سیاسی - اجتماعی فقیهان شیعه مسلط كرده بود.
مسأله اساسی‏تر آن كه موضوع «غیبت» مورد اجماع تمام جامعه امامیه نبود و شماری از عامه امامیه با توجه به تاریخ تولد امام و دوره غیبت صغرا، سال ۳۲۹ هجری را برابر با در گذشت امام در سن ۷۳ سالگی می‏دانستند.۷ حتی ابن ندیم گزارش می‏دهد ابوسهل نوبختی غیبت را طولانی‏تر از دوره زندگی یك انسان عادی نمی‏دانست و به رحلت امام در دوره غیبت و جانشینی پسرش معتقد بود؛ البته تا هنگامی كه خداوند، آن حضرت را برای قیام زنده كند.۸
راویان امامیه با مشاهده حیرت عامه از باز گشت دیر هنگام امام دوازدهم و در پاسخ‏گویی به حملات شدید معتزله و زیدیه به غیبت آن حضرت، در صدد نگارش آثاری روایی و كلامی در تبیین غیبت برآمدند.
الف) جایگاه علما در دوره غیبت: غیبت كبرا در تبیین جایگاه و موقعیت فقهای امامیه نیز مؤثر واقع شد. با پذیرش عملی اجتهاد از سوی شیخ طوسی، گفتمان ضد اجتهادی مسلط براندیشه فقهی به انزوا كشانده شد و با ظهور علامه حلی و رسمیت یافتن اجتهاد در فقه شیعی شكل نهایی و بازگشت ناپذیر خود را تا دوران صفوی یافت. بر چنین مداری بود كه محدثان نخستین امامی به فقیه اجتهادگر، مفتی و سرانجام مجتهد تبدیل شدند و رابطه توده شیعی با آنان از دریافت كنندگان احادیث امامی به مستفتی و سرانجام به مقلّد تحول یافت و رابطه مقلد و مجتهد در گذار از دوران ایلخانی به دوران صفوی از رابطه «جواز» به «وجوب» سیر كرد و مبانی اقتدار مذهبی فقیهان و عالمان شیعی پی‏ریخته شد. فقیه دوران غیبت هر چند فاقد شرایط امامان معصوم بود، اما به سبب «علم» خود، «وارث امامان» شد و نیابت آنان در سپهر مذهبی و شرعی در یك فرآیند رو به توسعه از آغاز دوران غیبت امام به فقیهان انتقال یافت و عالمان و مجتهدان به عنوان نیابت امام در اقتدار مذهبی مشاركت یافتند.
از سوی دیگر، عملكرد موفق علمای شیعه در دوران غیبت صغرا، امكان تفویض برخی اختیارات امام را به آنان فراهم كرده بود. به ویژه آن كه امام دوازدهم نیز در یكی از توقیعات خود به سفیر چهارم به صراحت از این مسأله سخن گفته بودند:
أمّا الحوادث الواقعهٔ فارجعوا إلی رواهٔ أحادیثنا فإنّهم حجتی علیكم و أنا حجهٔالله علیهم؛ پس در حوادث رخداده به راویان احادیث ما رجوع كنید، چرا كه آنها حجت من بر شما هستند و من حجت خدا بر ایشانم.۹بدین ترتیب علما زعامت دینی جامعه امامیه را بر عهده گرفتند كه آن را در فتاوای گوناگون فقیهان شیعه همچون شیخ مفید، شیخ طوسی، ابن ادریس، ابوحمزه ، ابن براج، علامه حلی، محقق حلی، شهید اول و فاضل مقداد تا آستانه دولت صفوی، در باب موضوعات مختلف همچون خمس، زكات، قضا و حدود، می‏توان مشاهده كرد. با توجه به خلأ به وجود آمده در رهبری جامعه امامیه پس از درگذشت سفیر چهارم، روی كار آمدن سلاطین شیعه و سنی و مغول، مسؤولیت فقهای شیعه در ساماندهی امور جامعه از جمله قضا، اجرای حدود، امامت جمعه و ...، طبیعی بود كه بحث رهبری جامعه اسلامی و نوع همكاری با حاكم مهم‏ترین دغدغه شیعه در عصر غیبت تلقی شود. حاكمیت، اصل اساسی «امامت» در تفكر شیعه و تأكید این اصل بر نصب، نص و عصمت، موجب گردید در غیبت امام معصوم، نگاه فقها به حكام غیرمعصوم و مشروعیت حكومت‏ها در قیاس با عصر امام، تفاوت جدی كند.
ب) نظر علما درباره حكومت‏های موجود:
روش شناسی اجتهاد كه برای پاسخ‏گویی به مسائل جدید، با استفاده از منابع شریعت به وجود آمده بود، نمی‏توانست حكومت غیرمعصوم را به عنوان حكومتی تام بپذیرد؛ چنانچه هانری كربن، به درستی شیعه را «نهضتی ناب و مذهبی» می‏داند كه «بركنار از نوسان‏های بیرونی و همواره مخالف همه حكام دنیوی غاصب قدرت امام بوده است»۱۰؛ از این رو، پروژه اجتهاد در وجه سیاسی بر تصوری از نقش دانایی و رهبری تأكید می‏كرد، و به این لحاظ كه علم بدون عالم، حكمت بدون حكیم، و اجتهاد و شریعت بدون مجتهد متصور نیست و مردمان نیز حاجت به حاكم دارند،۱۱ اندیشه سیاسی شیعیان «اصل رهبری» را طرح می‏كند و طبیعی بود در مقابل این سؤال كه «در دوران غیبت امام معصوم چه كسی باید حكومت كند؟» بر «بهترین مؤمنان» یا «داناترین آنان» و كس یا كسانی كه در «فن استنباط احكام شریعت» مهارت دارند، تأكید كند. شیخ مفید (۴۱۳ - ۳۳۶ ه) در بحثی درباره اقامه حدود، آن را بر عهده سلطان اسلام كه منصوب از قِبَل خداوند متعال باشد می‏نهد و می‏گوید: «سلطان اسلام، ائمه هدی از آل محمد و كسانی را كه ائمه هدی در مقامی نصب كرده‏اند می‏باشد از امرا و حكام».۱۲ نمونه دیگر، ابوالصلاح حلبی (متوفای ۴۴۷ ه) با لطف دانستن حضور رئیس برای مردم، بر ضرورت عصمت رئیس یا كسی كه ریاست به او منتهی می‏شود، تأكید می‏كند.۱۳ اجتهاد كه دیر زمانی، بر عصمت، علم الهامی و خطا ناپذیری به عنوان معیارهای رهبری جامعه اسلامی تأكید داشت، اكنون در فضایی متفاوت و در شرایط امكان رهبری اجتهاد، فقیهان جامع شرایط را رهبران جامعه معرفی می‏كرد.
اما در عمل، حكومت به دست غیر فقها بود و در حالی كه امامیان هنوز هم می‏توانستند از راه همكاری با حكومت جور، به هم كیشان خود سود برسانند و منافع جامعه امامیه را حفظ كنند، كسب اجازه مستقیم از امام‏علیه السلام برای پذیرش مناصب حكومتی ناممكن شده بود. ضرورت چنین همكاری‏هایی، فقهای امامیه را به اهمیت وضع شماری احكام كلی و عملی بر اساس روایات امامان پیشین واقف كرد.
ج) حاكمان عدل و جور:
در راستای ارائه راهكاری برای حفظ شیعیان در حكومت‏های غیرشیعی، دانش سیاسی فقها و علما، سلطان را به دو قسم: حق و عدل، باطل و ظالم (متغلّب و جائر) تقسیم می‏كند. بر اساس آموزه‏های شیعی، حكومت عدل تنها به دست امام عصرعلیه السلام قابل تحقق است. عدالت در مفهوم فقهی به معنای اجرای حدود، داوری و قضاوت، آن گونه كه مورد تأكید شریعت است، می‏باشد؛ بنابراین اصطلاح «سلطان عادل» شامل چند وجه می‏شود: از یك سو، مرجعش امام عصر (عج) است. و از طرف دیگر فقهایی كه در زمان غیبت پاسخ‏گوی فقه سیاسی بودند. در حقیقت، می‏توان گفت هر جا صحبت از سلطان یا حاكم عادل در نوشته‏های عصر غیبت می‏شود و بحث نحوه رابطه و همكاری با آنها هست، منظور سلاطین حاكم نیست، بلكه امام معصوم یا مجتهدان عادل مورد نظرند. این سلاطین عادل همان كاركردهای امامان و مسؤولیت و اختیارات ائمه را در امور اجتماعی بر عهده دارند. شیعیان همه حاكمان، غیراز آن دو، را از مصادیق «سلاطین جور» قلمداد می‏كردند. هر چند اندیشمندان شیعه مصادیق سلطان جائر را تعیین نكرده‏اند، اما از نوشته‏های این دوران چنین بر می‏آید كه مصادیق سلطان جائر از نگاه فقهای شیعه مختلف است؛ از جمله سلطان جائر شیعه مثل سلاطین آل بویه، سلطان جائر سنی مثل سلاطین سلجوقی و خوارزمشاهی و خلافت سنی و سلطان جائر كافر از جمله هلاكو را می‏توان نام برد.۱۴ با این پیش فرض‏ها، فقهای شیعه تا زمان صفویه تعاملاتی را با حكومت‏های موجود داشته‏اند كه در ادامه به مبانی نظری این همكاری‏ها، به اجمال اشاره خواهیم كرد.
د) همكاری علما باحكومت:
چنانچه گذشت، اندیشمندان و نخبگان شیعه در زمان حضور امام معصوم، بی‏هیچ شبهه‏ای حكومت را مخصوص ایشان و هر نوع دولت مقابل آن را غاصب و ستمكار تلقی می‏كردند. در زمان غیبت نیز بر ولایت فقها به عنوان تنها حكومت شایسته به نیابت از طرف امام معصوم تأكید می‏نمودند. با چنین فرض‏هایی است كه متقدمین شیخ مفید، از قبیل شیخ صدوق، بر عدم ورود به كار سلاطین نظر داده بودند، ولی در عین حال تصریح كرده بودند: «در صورت ورود، اگر نوع تعامل با مراجعین به نیكی باشد به گونه‏ای كه به رفع حاجات مردم بپردازد، همكاری امر مذمومی نیست»؛۱۵ اما شیخ مفید با عرضه نظرگاه زیر، مسیر متفاوت و نوی را در تعامل علما با حكام غیرمعصوم و منصوص ترسیم كرد.
● شیخ مفید:
وی در كتاب اوائل المقالات درباره نحوه یاری كردن به جائران و نمایندگان و پیروانشان، به طور خلاصه چنین می‏آورد:
۱) یاری كردن به جائران در راه حق، جایز و گاهی واجب است
۲) یاری كردن به جائران در ستمگری ممنوع است، مگر در صورت اجبار
۳) همكاری با جائران تنها برای رخصت یافتگان از امام جائز است
۴) پیروی از جائران، برای مؤمنان برخوردار از شرایط ذكر شده، حلال است
۵) در صورت آشكار بودن صاحب اصلی اموال، حق تصرف در آنها نیست، مگر از روی اضطرار.۱۶ با این حال شیخ مفید از توجه به مهم‏ترین دشواری امامیه زمان خود، یعنی عدم دسترسی آنها به امام دوازدهم، اجتناب كرده است.
● سید مرتضی(۴۳۶ ه):
وی در تبیین همكاری با حكومت در زمان غیبت، در صدد توجه به مسأله مفقوده شیخ مفید - یعنی عدم دسترسی به امام دوازدهم - برآمده است. سید مرتضی با ارائه بحثی كلامی و با تفسیری خاص از مفاهیم «عدل»، «غصب» و «ولایت» و با قرائتی نو از روایتی از امام صادق‏علیه السلام در صدد توجیه این همكاری برآمده است. دیدگاه او در زمینه مشروعیت همكاری با سلطان جائر كه در رساله‏ای با نام «مسألهٔ فی العمل مع السلطان» تدوین یافته، بر اصول زیر بنیاد شده است:
۱) تقسیم سلطان بر دو قسم: «مشروع و عادل» و «نامشروع و غاصب»
۲) جواز همكاری با سلطان عادل و وجوب اطاعت از او
۳) گونه شماری ولایت سلطان غاصب به واجب (قبول ولایت با انگیزه اعاده حق و رفع باطل و انجام امر به معروف و نهی از منكر)، مضطر (قبول ولایت بر اساس اجبار و تهدید به قتل)، مباح (قبول ولایت از ترس اتلاف مال و بروز گرفتاری)، قبیح (قبول ولایت بر اساس اهداف دنیوی) و ممنوع (دست یازی به معصیت در صورت قبول ولایت)
۴ـ نا استواری قبح ولایت ظالم بر انتصاب این ولایت از جانب او؛ ۵. از بین رفتن قبح ولایت ظالم در صورت بر آوردن حوایج هم كیشان
۵) سقوط گناه ولایت قبیح در اثر برآوردن حوایج هم كیشان.۱۷
سید مرتضی با ارائه چنین مباحثی كوشید از راه استدلال‏های عقلی، ضمن بهره‏گیری از رخدادهای تاریخی و روایات ائمه اطهار، معضل كلامی قضاوت درباره همكاران امامی خلافت جور را حل كند.
● شیخ طوسی:
وی در ادامه سلف خود از «سلطان مشروع و عادل» سخن می‏گوید؛ مفهومی كه در رساله سید مرتضی تعریف ناشده و بدون بررسی سازوكارهای حكومتش رها شده است. شیخ طوسی در تعریف «سلطان عادل» به وجود دو خصیصه در او توجه كرده است؛ به جای آوردن امر به معروف و نهی از منكر و تقسیم خمس و صدقه به مستحقان واقعی بر اساس شریعت امامیه.۱۸ او با ذكر این دو ویژگی نشان داد كه امر حكومت منحصر به ائمه اطهارعلیه السلام نیست، بلكه در زمان غیبت، هر حاكمی كه بر اساس شریعت امامیه عمل كند و ولایت ائمه را بر حق بداند، سلطان عادل خواهد بود. در واقع شیخ طوسی با تعمیم احتجاج سید مرتضی مبنی بر مشروع بودن فعالیت صاحب منصبان حكومت جور، با اقدام كردن به امر به معروف و نهی از منكر، چنین استدلال كرد كه پس هر حاكمی به شرط پیروی از شریعت امامیه و تلاش در اجرای آن، به شرط قبول اعاده زمام امور به امام در صورت ظهورش، سلطانی عادل است. شیخ طوسی در این زمینه تصریح می‏كند:
پذیرفتن ولایت از طرف سلطان عادلی كه آمر به معروف و ناهی از منكر بوده و هر چیزی را به جای خویش می‏نهد، جایز و بجاست و گاه ممكن است به حدّ لزوم و وجوب برسد؛ از آن روی كه امكان امر به معروف و نهی از منكر فراهم می‏شود. در صورتی كه سلطان جائر باشد و انسان بداند و یا احتمال قوی بدهد كه در صورت همكاری با وی ممكن است بتوان اقامه حدود و امر به معروف و نهی از منكر كرده و خمس و زكات را برای مستحقان آن و در راه پیوند برادران مصرف كند و نیز بداند كه در این صورت در امر واجبی، خللی وارد نكرده و مجبور به عمل زشتی نخواهد شد، مستحب است كه خود را در معرض چنین شغلی قرار دهد. و در صورتی كه مجبورش كنند باز اگر خطر جانی و مالی ندارد بهتر است ضرر و مشقت را تحمل كرده، تن به آن كار ندهد. در صورتی كه برای او، خانواده و سایر مؤمنین خطری در بردارد، می‏تواند قبول كند؛ اما باید بكوشد تا به عدالت رفتار كند، حتی اگر پنهانی باشد.۱۹شیخ طوسی با طرح این مسأله، ظهور حكومت‏های مشروع در عصر غیبت را امری ممكن دانست و چارچوبی نظری برای همكاری امامیه با «اهل حل و عقد» فراهم آورد؛ اهل حل و عقد حكمرانانی بودند شهره به خوشنامی و تقوای سیاسی و برخوردار از عدالت در معنای مدنی آن، كه به علت بهره‏مندی از مشروعیتی تبعی می‏توانستند از اطاعت محض و وفاداری و حمایت كامل امامیه برخوردار باشند.۲۰ دیدگاه شیخ طوسی درباره چگونگی همكاری با حكومت‏های مشروع و نامشروع در عصر غیبت، پس از او به عنوان نظریه‏ای رایج در آثار فقهی امامیه تعقیب شد؛ همانند این فتوا را ابن ادریس در سرائر۲۱، علامه حلی در قواعد الاحكام‏۲۲ و شهید اول در دروس‏۲۳ ذكر كرده‏اند. به ویژه با ظهور محقق حلی (متوفای ۶۷۶ ه) و تلاش او در تهذیب و تنظیم آرای فقهی شیخ طوسی‏۲۴ این نظریه رشد بیشتری یافت.
در مجموع فقه شیعه با یافتن بیان مستقل خویش در دوران آل بویه و اعلام غیبت حاكم مشروع و محق، همزمان دو نفی را بیان می‏كرد؛ یكی نفی مشروعیت حاكم عرفی، و دیگری نفی و نسخ چالش و انقلاب علیه آن، كه حاصل آن گونه‏ای از همسازی بود كه جامعه خود گردان شیعی را در جامعه بزرگ‏تر سنی امكان حیات و حق اداره داخلی بخشید. چنین همسازی سیاسی در عمل به سوی پذیرش نوعی مشروعیت بالفعل‏۲۵ راه می‏برد. هر چند كه مشروعیت بالاستحقاق‏۲۶ از آن امام غایب بود.
● برخی دستاوردها
از آنچه برشمرده شد، چنین برمی‏آید كه غالب فقهای شیعه، از آغاز غیبت تا دوران صفویه، ضمن تمكین به اصول بنیادین شیعه در باب امامت و رهبری جامعه، در شرایطی كه شیعیان در اقلیت جامعه قرار دارند و به جهت غیبت امام، حكام غیرعادل بر امور مسلطند، همكاری و پذیرش مسؤولیت از طرف سلاطین را مجاز اعلام می‏كنند و به جهت حفظ اقلیت شیعه در تطبیق با شرایط موجود گام بر می‏دارند. در همین راستا، فقهای امامیه اقدام به تفكیك «حق الله» از «حق الناس» كردند.۲۷ «حق الله» عبارت بود از آن امور مذهبی كه رابطه میان فرد و خداوند را معین می‏كرد؛ مانند حج و نماز و «حق الناس» به آن دسته از امور نیازمند تبیین متشرعان اطلاق می‏شد كه روابط فرد و نظام سیاسی - اجتماعی جامعه‏اش را معین می‏كرد. امامیه در نخستین سده‏های غیبت در حق الله پیرو فقهایی مانند شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی و شخ طوسی بود و در حق الناس به دلیل عدم دسترسی به امام معصوم، از قوانین مدنی رایج تبعیت می‏كرد و اصولاً مهم‏ترین نقش نقیب امامیه، به ویژه در شهر بغداد، تنظیم روابط میان آنها و حكومت‏های موجود بود.۲۸ البته در نظر فقهای امامیه اجرای چهار حكم «خاص» موقوف به حضور امام و یا نایبان او بود: قضای شرعی، اقامه حدود شرعی، برگزاری عبادات سیاسی (نماز جمعه و عیدین) و جهاد غیردفاعی.۲۹
بدین سان این اندیشه كه به طور بنیادی، مجتهدان دوره غیبت را متصدیان مشروع امور عمومی یا حداقل بخش‏هایی از حوزه عمومی می‏داند و در شرایط خاصی آنان را مجاز به همكاری صوری با سلطان جائر می‏كند موجب بسط نوعی نظم سیاسی - اجتماعی گردید كه بعدها تحت عنوان «حاكمیت دوگانه»، در جامعه شیعه نامیده شد. این تفكر كه با تقابل‏های سلطان - فقیه نشانه‏گذاری می‏شد، مقدمات لازم را برای حضور و همكاری مجتهدان در دولت‏های سنی، مغول و سپس صفوی تدارك كرد. قاضی عبدالعزیز بن برّاج طرابلسی (۴۰۰ - ۴۸۱ ه) جانشینی سلطان جائر و اقامه حدود توسط مجتهدان را چنین تصویر می‏كند: او پیشاپیش معتقد باشد كه از طرف امام عادل و به اذن او حكومت می‏كند و نه سلطان جائر، فقط در چنین شرایطی است كه اطاعت و یاری او بر مؤمنان واجب خواهد بود.۳۰
به هر تقدیر ، اندیشه سیاسی شیعیان تا قبل از صفویه، «سلطان عادل» را به امام معصوم تفسیر می‏كند و مجتهد را «نایب امام» در حال غیبت می‏داند كه از باب تقیه و مطابق مصالح پیشین، می‏توانند و یا باید با سلاطین جور همكاری كنند. البته این همكاری، اولاً ظاهری و موقت، و ثانیاً به اعتبار نیابت از معصوم است،۳۱روشن است كه چنین دیدگاهی دامنه همكاری با سلطان جائر را به مقیاس مرزها و شرایط «تقیه» محدود می‏كند.

منبع:فصلنامه علوم سیاسی ، شماره ۲۵
نویسنده:سیدمحسن طباطبایی‏فر

پی‏نوشت‏ها
۱. دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل كارشناسی ارشد علوم سیاسی مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم‏علیه السلام.
۲. الهام الهی با وحی الهی كه مختص انبیای صاحب رسالت است، فرق دارد.
۳. قراین تاریخی فراوانی وجود دارد كه در دوره‏های مختلف تاریخ، شیعیان مراسمی روزانه برای انتظار فرج حضرت مهدی‏علیه السلام داشته‏اند كه تا دوران صفوی و حتی بعدها نیز تداوم داشت؛ چنان كه «شاردن» در سفرنامه خود (قسمت اصفهان، ص ۸۸) به آن اشاره می‏كند: رسول جعفریان، دین و سیاست در دوره صفوی (قم: انتشارات انصاریان، ۱۳۷۰) ص‏۲۰.
۴. جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، ترجمه محمد تقی آیت اللهی (تهران: امیركبیر ، ۱۳۶۷) ص ۱۴۰. البته نباید از مواردی مانند توقیعات صادره درباره شلمغانی و حلاج غافل بود.
۵. محمد حسن طوسی، كتاب الغیبه، به كوشش شیخ آقا بزرگ طهرانی (تهران: مكتبهٔ النینوی الحدیثه، ۱۳۹۸ ق) ص‏۲۵۵.
۶. محمد بن ابراهیم نعمانی، كتاب الغیبه، مقدمه میرزا ولی الله اشراقی (تبریز: كتاب فروشی صابری، ۱۳۸۳ق) پیشین، ص‏۸۰.
۷. محمد بن ابراهیم نعمانی، پیشین، ص ۸۰.
۸. برای مطالعه بیشتر، ر، ك: ابن ندیم، الفهرست، به كوشش رضا تجدّد (تهران: چاپخانه مروی، ۱۹۷۰ م) ص‏۲۲۵.
۹. محمد بن محمد علی بن بابویه (شیخ صدوق) كمال الدین و اتمام النعمه، به كوشش حسین اعلمی (بیروت: مؤسسهٔ الاعملی للمطبوعات، ۱۴۱۲ ق) ص ۴۴۰.
۱۰. به نقل از: حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه: بهاء الدین خرمشاهی (تهران: خوارزمی، ۱۳۶۶) ص ۳۳.
۱۱. زین الدین علی بن احمد عاملی، الاقتصاد و الارشاد فی طریقهٔ الاجتهاد، به ضمیمه حقایق الایمان (قم: كتابخانه آیهٔ الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۹ ق) ص‏۱۹۳.
۱۲. محمد بن محمد نعمان (شیخ مفید) المقنعه (قم: مؤسسهٔ النشر الاسلامی، ۱۴۱۰ ق) ص ۸۱۰ - ۸۱۲.
۱۳. ابوالصلاح حلبی، الكافی فی الفقه، تحقیق رضا استادی (اصفهان: منشورات مكتبهٔ الامام امیرالمؤمنین علی العامه، ۱۳۶۲) ص‏۸۸.
۱۴. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران: نشر نی، ۱۳۷۸) ص ۳۱۵؛ جملیه كدیور، تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران (تهران: طرح نو، ۱۳۷۸) ص‏۸۱.
۱۵. شیخ صدوق، المقنع و الهدایه، تصحیح و تعلیق، محمد بن مهدی واعظ خراسانی (طهران: مكتبهٔ الاسلامیه، ۱۳۷۷) ص ۱۲۲.
۱۶. محمد بن محمد بن نعمان (شیخ مفید) اوائل المقالات، تحقیق شیخ ابراهیم انصاری (قم: مطبعه مهر، ۱۴۱۳ ق) ص ۱۲۰ - ۱۲۱.
۱۷. سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، به كوشش احمد حسینی و مهدی رجایی (قم: دارالقرآن الكریم، ۱۴۰۵ ق) ج‏۲، ص ۸۷ - ۹۷.
۱۸. شیخ طوسی، النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی (قم: انتشارات محمدی، بی‏تا) ص ۳۵۶.
۱۹. همان، ص ۳۵۶ - ۳۵۷.
۲۰. همان، ص ۳۵۸.
۲۱. ابن ادریس، السرائر (تهران: اسلامیه، ۱۳۹۰ ق) ص‏۲۰۳.
۲۲. علامه حلی، قواعد الاحكام (قم: منشورات رضی) ص ۱۳۲؛ همو، تذكرهٔ الفقهاء (تهران: المكتبهٔ المرتضویه، چاپ سنگی، بی‏تا) ج‏۲، ص ۵۸۳.
۲۳. محمد بن مكی (شهید اول) الدروس (قم: چاپ صادق، بی‏تا) ص ۳۳۰.
۲۴. ابوالقاسم جعفر بن حسن (محقق) حلی، شرایع اسلام، ترجمه ابوالقاسم بن حسن تبریزی، به كوشش محمد تقی دانش پژوه (تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۶۱ - ۶۴) ج‏۱، ص‏۱۳۷ - ۱۳۹؛ همو، المختصر النافع، مقدمه محمد تقی قمی (قاهره: دارالكتاب العربی، ۱۳۷۶ ق) ص ۱۱۵.
۲۵. Defac to.
۲۶. Dejure.
۲۷. ابن ادریس در این باره می‏نویسد: «الحقوق ضربان: حق الآدمیین و حق الله» السرائر، ص ۱۹۷.
۲۸. محمد كریمی زنجانی الاصل، امامیه و سیاست در نخستین سده‏های غیبت (تهران: نشر نی، ۱۳۸۰) ص ۱۰۹.
۲۹. همان، ص ۱۱۱.
۳۰. عبدالعزیز بن البراج الطرابلسی، المهذب، باب الامر بالمعروف و النهی عن المنكر، به نقل از: علی اصغر مروارید، موسوعهٔ سلسلهٔ الینابیع الفقهیه (بیروت: دارالفكر، ۱۹۷۷ م) ج‏۹، ص ۱۰۶ - ۱۰۷.
۳۱. علامه حلی، نهایهٔ الاحكام فی معرفهٔ الاحكام، تحقیق سید مهدی رجایی (قم: اسماعیلیان، بی‏تا) ج‏۲، ص‏۱۴

منبع : خبرگزاری فارس