برقی از ملکوت

عشقی در پردازش نظریه‌اش به شدت متأثر از نگاه گنوستیکی هانری کربن به فلسفه و تاریخ شیعه است و کتابش نیز مملو از اشارات مکرر به آثار کربن به خصوص اسلام ایرانی است، هرچند در نهایت و آنگاه که می‌خواهد تاریخ عینی را مورد توجه قرار داهد به ناچار نه تنها باید از کربن خداحافظی کند که در مقابل آن قرار می‌گیرد: به گونه‌ای که می‌نویسد: نباید از کربن و عرفا تبعیت کرد که سیاست را به طور مطلق رد می‌کنند، زیرا تصور آن‌ها از سیاست خلط کردن آن با مدیریت دولتی است.
وقوع انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۳۵۷ منجر به تحولات و انکسارات متعددی در نظریه‌های انقلاب گردید و بسیاری از نظریه‌پردازان ناگزیر به تجدیدنظر در آراء خود گردیدند تا بتوانند با انقلاب اسلامی ایران که ویژگی‌های متمایزبخش و منحصرکننده فراوانی داشت، را تبیین نمایند. بعد از انقلاب اسلامی نیز نظریات جدیدی با توجه به آن مطرح گردید که در یک سر طیف از جامعه‌شناختی‌ترین نظریات شروع می‌شد تا در منتهی‌الیه خود به نظریات عرفانی و ماوراء الطبیعی در باب این حادثه ختم می‌شود.
میشل فوکو فیلسوف - جامعه‌شناس فرانسوی با دادن تحلیلی معنویت‌گرایانه شیعه را رمز انقلاب ایران و خیزش آن دمیدن روحی به کالبد جهان بی‌روح ایرانی دانست، نظریات جامعه‌شناختی - فرهنگی نیز هر یک با اصالت دادن به عوامل عینی در پی درک راز انقلاب در تحولات اقتصادی (GNP, GDP، محرومیت نسبی، توسعه نامتوازن…) و سیاسی بر آمدند و برای عوامل ذهنی و ماوراءالطبیعی نقشی اندک و یا در حد یک تسریع‌کننده قایل شدند.
اما در سال ۱۹۹۰ کتابی از یک نویسنده ایرانی مقیم فرانسه منتشر شد که حاوی نکات جدید و نگاه متمایزی به انقلاب اسلامی بود، نگاه جدید و متافیزیکال لیلی عشقی پژوهشگر ایرانی آن چنان عمیق بود که بزودی در میان نظریات انقلاب ایران جایگاه شایسته‌ای احراز کرد. عشقی در باب تمایز نظریه خود با سایر نظریات می‌نویسد: بر خلاف کتاب‌های دیگر که بیشتر به شرایط عینی وقوع یک انقلاب توجه شده است او به شرایط ذهنی و سوبژکتیو آن توجه کرده است. (عشقی ۷۸: ۱۷۸)
کتاب لیلی عشقی یک دهه بعد به وسیله دکتر احمد نقیب‌زاده با عنوان «زمانی غیر زمانها» منتشر شد، اما متأسفانه کمتر مورد توجه محافل آکادمیک و علمی قرار گرفت که علت اصلی آن را می‌توان در ماهیت انتزاعی و فهم طاقت فرسای آن دانست، بعلاوه آنکه تقدیر عشقی از انقلاب ایران و رهبری آن به مزاج بسیاری از پژوهشگران خوش نمی‌آمد. این بی‌توجهی به این نظریه را می‌توان این گونه نشان داد که به رغم گذشت ۱۵ سال از طرح این نظریه و ترجمه آن به فارسی از چهار سال پیش هنوز هیچ مقاله مستدل و جامعی به نقد و بررسی آن نپرداخته و به گونه‌ای «تجاهل عارفانه» از کنار آن گذشته‌اند.
این مقاله کوتاه به هیچ وجه ادعای فهم کامل نظریه را دارا نیست اما تلاشی است برای فهم و نشان دادن بخشی از زوایای آن.
الف) هانری کربن، زائری از غرب
کریستیان ژامبه متفکر بزرگ فرانسوی در مقدمه‌ای که بر کتاب «زمانی غیر زمان‌ها» نگاشته است آن را اثری فوق‌العاده دانسته که در پی آن است تا رمز انقلاب ایران را در دل متافیزیک ایرانی بیابد (مقدمه کتاب)؛ و با تأکید بر این گفته لاکان که «حقیقت همیشه نیمی از آن گفته می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شود» در صدد است تا راز انقلاب ایران را در آسمان جستجو کند. آری، لیلی عشقی با نگاهی عارفانه و متأثر از عرفان شیعی و بزرگانی چون حیدر آملی و لاهیجی رمز واقعه ۵۷ را نه در ملک که در ملکوت می‌‌‌جوید.
عشقی در پردازش نظریه‌اش به شدت متأثر از نگاه گنوستیکی هانری کربن به فلسفه و تاریخ شیعه است و کتابش نیز مملو از اشارات مکرر به آثار کربن به خصوص اسلام ایرانی است، هرچند در نهایت و آنگاه که می‌خواهد تاریخ عینی را مورد توجه قرار داهد به ناچار نه تنها باید از کربن خداحافظی کند که در مقابل آن قرار می‌گیرد: به گونه‌ای که می‌نویسد: نباید از کربن و عرفا تبعیت کرد که سیاست را به طور مطلق رد می‌کنند، زیرا تصور آن‌ها از سیاست خلط کردن آن با مدیریت دولتی است. (۱۳۷۹/ ۱۲۵)
نقطه جدایی‌بخش ایندورا در این نکته می‌توان خلاصه کرد که نگرش گنوسی و پدیدارشناسانه کربن به تشیع دخالت شیعه را در سیاست برنمی‌تابد و ادعای خلافت و قدرت را انحرافی از جوهر تشیع و توهینی بدان می‌شمارد. لمس تجربه گرم انقلاب ۵۷ توسط خانم عشقی باعث گردیده تا او در کربن متوقف نمانده و ایستاده بر تجربه انقلاب یا «وضعیت پسارویدادی» شیعه را مذهبی بالذات سیاسی معرفی کند، سیاستی که صرفاً به معنای «مدیریت دولتی» نیست و گره خورده با حقیقت است،حقیقتی که دیگر محدود به قلمرو دانش نیست.
اثرپذیری فراوان این نظریه از روایت کربن از فلسفه و تاریخ شیعه باعث گردیده که فهم آن مستلزم آشنایی با عرفان شیعه و نگرش ویژه کربن باشد به همین منظور اشاره‌ای به برخی مفاهیم کلیدی در اندیشه کربن ضروری می‌نماید.
هانری کربن فیلسوف مقأله فرانسوی که بعد از بهره‌گیری از بزرگان عرفان و دین‌شناس اروپایی همانند ژیلسون به قول خودش دست تقدیر او را به شرق و سرزمین عالم مثال یا ارض ملکوت رهنمون کرده بود، دلبسته متافیزیک بود و بعد از آشنایی با ایران و تشیع‌گویی که گم‌گشته خود را بازیافته است. ایران برای کربن صرفاً یک ملت با امپراطوری نبود بلکه وجودی بود که در آن متافیزیک فربه‌تر از فیزیک جلوه می‌کرد، خیال گرامی‌تر از واقعیت سرد پنداشته می‌شود، آینده مهمتر از حال است، انتظار محرک و انگیزه اصلی حیات است و از همه مهمتر باطن مقدم و ارزشمندتر از ظاهر جلوه می‌کرد.
کربن که گاه کیرکیگارد، داستایوفسکی، بارت، سوئدنبرگ و حتی کارل گوستاو یونگ را نیای معنوی خود می‌دانست، خسته از عقل‌گرایی روشنگری دلبستة تجلی و حلول ارواح شد و در مقابل تاریخ‌گرایی مرسوم قرن نوزده و بیست روایت قدسی رویدادها را گرامی می‌داشت و خود را زائری می‌دانست که به زیارت سرزمین معنا آمده است.
شایگان می‌نویسد: برای کربن شهرهای ایران و کشور ایران و اصفهان مدینه‌های تمثیلی هستند، در برابر پستی و بلندی‌های جغرافیایی ایران به شدت حساس بود و این پستی و بلندی‌ها نمونه‌های زمینی و محسوس عالم مثال بودند. (شایگان، ۷۱/۳۷) او معتقد بود هر چه در ایران هست همه نمودی از آن وجودی حقیقی است و در آن‌ها هارمونی خاصی وجود دارد که بایستی از ظواهر آن گذشت تا بتوان به اصل آن دست یافت. تنها با خروج از ملک است که می‌توان به آرامش ملکوتی دست یافت و عروج به ملکوت تنها به یاری تأویل مسیر است، تأویل است که امکان گذر از نماد را به «صور متعالی نوعی» فراهم می‌سازد.
این همه عکس و می‌ و نقش و نگارین که نمود / یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد
در نگاه کربن ایران و تشیع به عنوان باطن اسلام این امکان را برای تأویل نامتناهی فراهم می‌کرد و امکان حیات فعال عارفانه و عاشقانه را میسر می‌ساخت.
۱) تاریخ قدسی و آغاز دایره نبوت
کربن با اشاره به عرفای بزرگ شیعه همانند سیدحیدر آملی، بقلی شیرازی، صدرالدین شیرازی، لاهیجی و … روایت نوعی تاریخ قدسی را برای هستی بدست می‌دهد، تاریخ قدسی به تصوراتی اطلاق می‌شود که متضمن ادوار نبوت و ولایت است و نیز به تاریخی اطلاق می‌شود که مبتنی بر مشاهده، ثبت و نقادی وقایع تجربی نیست، بلکه از شیوه ادراکی ناشی است که از مادیت وقایع تاریخی فراتر می‌رود یعنی درکی از عالم معقول. (کربن، ۷۳/۹۳)
حوادث و رویدادهایی که در اینجا مورد بحث‌اند وقایعی کاملاً معنوی‌اند که در ورای تاریخ رخ داده‌اند و درک تجربی آن میسر نیست و تنها شهود است که می‌تواند مظهری از آن را درک کند.
توالی و حتی بعثت انبیاء را به یاری این «تاریخ قدسی» می‌توان فهم کرد چرا که این تاریخ قدسانی با «سیر نزول نبوت» آغاز و با «سیر صعود ولایت» ادامه می‌یابد.
در این روایت فلسفه بعثت انبیاء نتیجه پیمانی دانسته می‌شود که در الست میان خدا و ارواح بشری بسته شد. خدا از ارواح بشری پرسید: الست بربکم؟ و ندای «قالوا بلی» همان پیمان وفاداری است که پیامبران در طی دایره نبوت از آدم تا محمد (ص) که ختم دایره نبوت است برای تذکر آن به بشر فرستاده شده‌اند. (شایگان، ۱۱۳/۷۷)
در این نگاه «نور حقیقت مطلقه» یا «نور حقیقت محمدی» که پیش از خلق هستی و آدم آفریده شده بود، به ترتیب در هر عصری نزد پیامبری به ودیعه گذاشته شده است، حضرت آدم نقطه شروع خورشید نبوت است هر چند که خود در واقع امانتدار حقیقت محمدی است و پیامبران دیگر نیز همانند آدم هر کدام مظهر برخی از انوار نور محمدی‌اند و دایره وجود از ازل تا به ابد چیزی جز درخشش خورشید بیکران حقیقت محمدی نیست، تا اینکه این نور مطلقه به محمد (ص) می‌رسد. او مظهر کامل عقل اول یا همان انسان کامل است که خاتم تمام پیامبران و پایان‌بخش صورت شریعت است. اما میان نوری که به پیامبران سلف رسیده و نور نهایی که در اختیار محمد (ص) قرار می‌گیرد تفاوتی هست؛ درباره پیامبران پیشین گفته شده است که پیامبری آمد و همراه با آن نوری بود که از کتاب او ناشی می‌‌‌‌شد و در مورد آخرین پیامبر می‌‌‌‌توان گفت که پیامبری آمد که خود نور بود و کتابی نیز به همراه داشت. (کربن، ۷۳/۹۵)
نتایج مهمی از این نگرش حادث می‌گردد که از مهمترین آن‌ها ارجاع وجدان و تاریخ شیعه به ماوراء تاریخ است همانند پیمان میثاق که هیچ گاه شماری یارای تعیین زمان و مکان آن را نیست. زمان ظهور یا انتظار نیز از دیگر مظاهر تاریخ قدسی است که تعیین آن غیرممکن است و شیعه را به سوی «معاداندیشی» رهنمون می‌سازد.
ظهور محمد (ص) و تجلی نور حقیقت در او پایان دایره نبوت تشریعی است، هر چند که نباید ازلی بودن «نور محمدی» را فراموش کرد که در بیانی از پیامبر نیز آمده است: که من آن زمان که آدم در میان آب و گل بود من پیامبر بودم.
پیامبر اسلام پایان نبوت و خاتم نور محمدی است که حقیقت نبوی در آن به کمال خویش رسیده و دایره نبوت کامل می‌گردد. کربن با صورتبندی منسجم این تاریخ قدسی به مقایسه‌ای میان اهل سنت و تشیع می‌پردازد که اهل ظاهر (سنی‌ها) نسخ نبوت تشریعی را به معنای ختم ولایت و رسالت دانسته و به ظاهر اکتفا کرده‌اند در حالی که «شیعه به مثابه باطن اسلام» ایندو را از هم متمایز و پایان دایره نبوت را آغازی برای دایره ولایت دانسته‌اند و با اتصال این دو به هم استمرار حقیقت نبوی را میسر ساخته‌اند که با پایان رسالت تشریعی باب تأویل نامتناهی گشوده می‌شود و امامت در دامان تشیع متولد می‌گردد.
۲) امام، کارگزار تأویل
شیعه بر آن است که حضرت محمد (ص) تجلی کامل ظاهر حقیقت است و نخستین موجودی است که خدا آفریده است که خود فرموده است: نخستین چیزی که خدا آفرید نور من بود. اما تجلی ظاهر این حقیقت بایستی باطنی نیز داشته باشد و باطن این حقیقت علی (ع) است که خود نیز در حدیثی گفته بود: «من ولی بودم آنگاه که آدم میان آب و گل بود.» بین علی (ع) و محمد (ص) قرابت زمینی و نسبی برقرار نیست بلکه نسبتی معنوی و قرابتی خدایی است. پیامبر فرموده بود: من و علی چهارده هزار سال پیش از خلقت آدم از نور واحدی خلق شدیم، این نور واحد در طی تاریخ از پیامبری به پیامبر بعدی منتقل شده تا اینکه به من رسید و آنگاه آن نور واحد به دو زریه تقسیم شده و در من و علی تجلی یافته است. (کربن، ۷۳/ ۶۶)
و یا اینکه پیامبر در روایت دیگری فرموده بود: علی (ع) با هر پیامبری در سرّ بود و با من آشکارا فرستاده شد.
بدینسان بر خلاف تسنن که باب نبوت را بسته می‌داند تشیع باب «تعلیم معنوی» و پرده برداشتن از باطن را آغاز می‌نماید و کسانی که قبلاً انبیاء خوانده می‌شدند. زین پس اولیاء دانسته می‌شوند هر چند حقیقت همان است که بوده و همچنان در تاریخ سیلان می‌یابد.
تمامی پیامبران در طی رسالت خود ظاهر حقیقت (شریعت) را بیان کرده‌اند، حال بایستی در پی درک معنای باطنی آن بر‌آمد و این جز از توان کسی که شایستگی آن را داشته باشد و متصل به انوار حقیقت باشد غیرممکن است و این فرد کسی نیست جز امام که کارگزار نهایی تأویل است و رسالت آن رهنمون کردن به حقیقت متعالی است. تأکید بر این رسالت خطیر و اهمیت باطن است که امام را کانون اصلی تشیع و حتی معیار تمایز شاخه‌های مختلف آن از جمله اسماعیلیه و دوازده امامی می‌نماید. بیان ناصر خسرو داعی بزرگ شیعه بیانگر خوبی از این رابطه است: شریعت، ظاهر حقیقت و حقیقت باطن شریعت است… شریعت مثال و حقیقت ممثول است. ظاهر با ادوار عالم در دگرگونی است، اما باطن مبین قدرت الهی است و دستخوش دگرگونی نمی‌شود.(وجه دین، به نقل از کربن، ۷۷، ص۱۵)
حقیقت از آن جهت که مکتوم است بدون وجود امام نمی‌تواند جاری گردد باید مرشدی باشد و عاشقان را بدان هدایت کند، بر این اساس شیعیان استادان تأویل می‌گردند، در صدد کنار زدن ظاهر مجازی از باطن حقیقی‌اند و این باطنی‌گری تا بر ملاشدن همه رازهای باطنی که با ظهور امام غایب(ع) انجام می‌شود ادامه خواهد یافت. بدیهی است که هر فکر و تخیلی در عرفان، تصوف و فلسفه مبتنی بر رفتار و گفتار ائمه می‌گردد، در باب تأویل هم اشارات زیادی از آن‌ها بدست داده می‌شود، از حضرت علی (ع) روایت می‌شود: آیه‌ای در قرآن وجود ندارد که چهار معنا نداشته باشد ظاهر، باطن، حد و مطلع. ظاهر به بیان زبانی، باطن به فهم و حد به احکام حلال و حرام اختصاص دارد، اما مطلع ناظر به امری است که خداوند می‌خواهد از طریق هر آیه در انسان تحقق بخشد.
از امام صادق (ع) نیز که نقش محوری در تعالیم تشیع دارد روایات متعددی در تأیید تأویل ذکر می‌گردد اینکه: کتاب خدا حاوی چهار امر است: عبارات، اشارات، لطایف و حقایق. عبارات ناظر به عوام، اشارات ناظر به خواص، لطایف به اولیاء و حقایق به انبیاء تعلق دارد. (کربن، ۷۷/ ۱۸)
اما حدیثی که در واقع برای تشیع و تصوف محوری و اساسنامه تأویل قرار می‌گیرد حدیثی است از پیامبر که فرموده‌اند: قرآن دارای ظاهری و باطنی است و باطن آن نیز دارای باطنی است (آنگونه که افلاک آسمانی در درون یکدیگر قرار می‌گیرند) تا باطن هفتم (کربن/۱۸) و پیداست که دسترسی به آن باطن هفتم جز به یاری امام ممکن نیست. هنگامی که از اختیار تأویل توسط امام صحبت می‌شود واگذاری مطلق ولایت را نیز به همراه دارد: ولایت عصاره نبوت و به مراتب افضل بر رسالت و نبوت است. در تشیع دوازده امامی علی‌رغم اهمیت ولایت اما ولی افضل بر نبی نیست زیرا که نبی نیز هر سه مرتبه نبوت، ولایت و رسالت را که دارای معانی متفاوتی هستند دارا می‌باشد اما در اسماعیلیه با تأکید به نقش امام و افضل دانستن آن قاعده هرم تغییر می‌یابد.
امامان در تشیع امامی از اقتدار معنوی بالایی برخوردارند و تعلیمات آن‌ها اساس هرگونه تأویل کتب آسمانی است و البته حضور آن‌ها در جهان واجب و همیشگی است چرا که بدون وجود اولیاء الله ادامه حیات بشریت ممکن نیست هر چند ممکن است که حضورشان مستور باشد اما در اصل وجود آن‌ها تردیدی نیست.
بنابراین نیاز به درک باطن البطون و یا به سخن در آوردن کلام خدا و بسنده نکردن به ظاهر منجر به ادامه دایره ولایت در دنباله دایره نبوت می‌گردد، فقدان این نیاز در اهل سنت است که آن را به بسنده کردن به ظاهر و پذیرش وضع موجود می‌کشاند.
اولیاء الله یا خلفای الهی در مرحله نخست همان یازده نفری هستند که جانشین امام اول شدند و نامشان در لوح محفوظ الهی قبل از خلقت آدم وجود داشت و همگی از نور واحدی آفریده شده‌اند:‌اما جدای از این‌ها مفهوم خلفای الهی در برگیرنده تمامی کسانی است که ناپیدا از چشم مردم، سلسله مراتب ناب امامت را بر محور قطب عالم عرفان یا امام غایب تا پایان زمان ما تداوم می‌بخشند، بدون وجود این خلفای الهی هستی لحظه‌ای بر پای نخواهد بود.
نه در اختر حرکت بود و نه در قطب سکون
گر نباشد بر زمین خاک نشینانی چند
شیعیان آیه معروف قرآن با عنوان امانت الهی را به معنای «ولایت» ترجمه و تفسیر کرده‌اند و امام دارای وجهی خدایی و وجهی بشری است و خود تجلی عشق الهی است و برای مومن شیعی همان «من ملکوتی» یا نموداری از «خود دیگرش» است و از همین جاست که گفته‌اند: هر که بمیرد و امام زمان خود را نشناسد به مرگ روزگار جاهلیت مرده است.
امامان به مثابه چشم خدایند که خدا از مجرای آن‌ها به مخلوقات می‌نگرد و بشر نیز از طریق آن‌ها حقیقت را می‌شناسد چرا که آن‌ها میراث‌دار علم ارثی‌اند و اولیایی که بعد از آن‌ها با عنوان «ورثه الانبیاء» خوانده می‌شوند بایستی مورد لطف امام قرار گیرند. در ادامه بحث امام‌شناسی شیعه می‌توان گفت که مفهوم «امام غایب» اوج امام‌شناسی و تاریخ قدسی است. صاحب الزمان خاتم الاولیاء است او برای حواس ظاهری ناپیدا و حاضر در قلب مؤمنان است و بسیار رمزی جلوه می‌کند و نقد تاریخی راه به جایی نخواهد برد، بایستی پدیدارشناسی کرد تا بخشی از وجدان شیعی کشف گردد.(کربن، ۱۰۳)
امام زمان بعد از غیبت کبری تا زمان ظهور تنها در رویا و یا مشاهدات شخصی که خصلت شهودی دارند قابل رویت است و به همین دلیل ایشان وارد تاریخ عینی نمی‌گردند و تا زمان ظهور در عالم ملکوت قرار دارند، و حضور ایشان ضامن بقای جهان است، جهانی مابین عالم جبروت و عالم ملک، او در زمانی مابین زمان‌ها و مکانی غیر این مکان‌ها به سر می‌برد.
عالم ملکوت جهانی برزخی است که از نوعی «مادیت غیرمادی» برخوردار است، در عالم ملکوت این روح است که تجسم می‌یابد. در حالی که در عالم ملک این جسم است که روحمند می‌شود، امام مهدی (عج) تا زمان ظهورش در این عالم به سر می‌برد و ظهور او بستگی به شایستگی انسانها دارد؛ هر چند که ظهور او واقعه‌ای نیست که ناگهان روزی اتفاق بیافتد بلکه امری است که هر روز در وجدان مؤمنان شیعی حاصل می‌‌‌‌‌‌شود. (کربن، ص ۱۰۵)
این تلاش برای کسب حقیقت و یا به عبارتی بهتر ملاقات با امام موجب تحرک و باطنی‌گری را از سکون و پذیرش وضع موجود مبرا می‌سازد. در نهایت ظهور نهایی او که مطمئناً انجام خواهد گرفت حتی اگر یک روز از عمر جهان باقی باشد خداوند آن روز را روز ظهور قرار خواهد داد، کسب شایستگی برای ملاقات با او منجر به پیدایش نوعی اخلاق جوانمردی می‌گردد و بخشی از خلقیات شیعه را نظم می‌بخشد و امید و انتظار را در کانون آن‌ها قرار می‌دهد و باعث می‌شود تا شیعه همیشه منتظرند تاریخ را بنگرد شاید کسی از در بیاید و کاری بکند و «حق» را که مدعی آن هستند حاکم گرداند، هر چند کربن بارها اعتقاد به مهدویت و نجات‌دهنده را جزء ویژگی‌های جوهری اندیشه ایرانی نیز می‌داند و گاه مهدی را با سوشیانت همسان می‌گیرد و حتی به بعضی از فلاسفه اسلامی و فقهاء اشاره می‌کند که نظراتی موافق با آن ارائه کرده‌اند به عنوان مثال قطب‌الدین اشکوری عقیده داشت که سوشیانت زرتشتیان همان است که ایرانیان به عنوان امام منتظر بدان معتقدند.
نکته آخر در این قسمت آنکه در این رویکرد زیستن شیعه در عصر غیبت زندگی حسرت‌بار و زیستی در جهان غربت است و شیعه غریب است چون غریب کسی است که از مأمن و مأوای اصلی دور افتاده و در حسرت بازگشت به سر می‌برد، پیامبر هم گفته بود: که اسلام در غربت زاده شد و دوباره غریب خواهد افتاد خوشا به حال غربای آل محمد (ص).
ب) انقلاب ۵۷، برقی از ملکوت
۱) در نوشتار بالا کوشیدیم تا به چند مفهوم از مفاهیم مهم در عرفان شیعی با توجه به تأکید هانری کربن بپردازیم تا از رهگذر آن‌ها فهم نظریه ماوراءالطبیعی در باب انقلاب ۱۳۵۷ میسر گردد.علیرغم آنکه بر رابطه و تأثیر نگرش عرفانی هانری کربن بر این نظریه تأکید کردیم اما نباید تصور گردد که این نظریه کاملاً در چارچوب آن مطرح گردیده، بلکه لیلی عشقی در نهایت نگرش کربن را درباره ماهیت تشیع را نپذیرفته و آنگاه که در صدد تحلیل تحولات عینی از جمله نقش روحانیت بر می‌آید نگرش کربن را رد می‌کند، عشقی با اصالت دادن نقش سوژه ذهنی در آفرینش انقلاب اسلامی به تحولات عینی همانند امپریالیسم فراگیر عصر پهلوی، فساد خاندان شاه و هجوم غرب فلسفی - جغرافیایی غافل نمی‌ماند و آن را به مثابه یک «انقلاب ملی» تحلیل می‌نماید.
عشقی برای پیشبرد نظریه خود از نوعی نمادشناسی مذهبی و روش‌شناسی تأویلی بهره می‌گیرد که در آن همیشه نیمی از حقیقت گفته می‌شود و بخش دیگر را به یاری تأویل بایستی سخن درآورد.
نقش امام، عاشورا و کربلا، تأویل، نظریه رویداد و ارض ملکوت و از همه مهمتر نقش انتظار و امام غایب مهمترین مفاهیمی هستند که نویسنده برای تأیید فرضیه خود به کار می‌گیرد. ما می‌کوشیم تا بخش‌هایی از نظریه او را به تصویر بکشیم.
۲) اندیشه
در بخش نخست کتاب «زمانی غیر زمان‌ها» نویسنده ترجیح داده تا به مباحث اندیشه و اصول عرفان شیعی بپردازد که به جرأت می‌توان گفت که چیزی جز تکرار نوشته‌های کربن نیست. به گونه‌ای که نام «کربن و اسلام ایرانی» را به کرات می‌توان مشاهده کرد. در اینجا به دلیل ذکر مطالب در بخش اول مقاله لزومی به تکرار جامع مباحث اندیشه‌ای ایشان نمی‌بینیم. عشقی نقطه شروع تحلیل خود را بحث در باب امام قرار داده که بدون آن فهم تشیع به طور کلی و انقلاب ۵۷ غیرممکن است؛ امامی که راهنما و هادی حقیقت است و به یاری آن می‌‌‌توان از ملک پران شد و به ملکوت پیوست و حقیقت محمدی را فراچنگ آورد.
کار ویژه اساسی امام شکستن معانی و قواعد مرسوم و پای گذاشتن در ترکیب و امکان جدیدی است. عشقی با مقایسه تدابیر و موقعیت امام خمینی با امام مثالی در عرفان شیعی و تاریخ تشیع معتقد است که او در قامت امامی مبارز در متافیزیک شیعه وجدان خفته شیعه را بیدار کرد و صراحتاً آنگونه که کار ویژه امام است صحبت از منطق و امکانی جدید کرد. بدرستی که امام کسی است که نظم را می‌شکند، امکانی دیگر را خلق می‌کند و بعد از آن است که بدون اینکه خود بخواهد شیعه او را شایسته نام «امام» می‌بیند.
همان‌گونه که امام در تشیع دارای موقعیت تأویلی ویژه‌ای است، امام خمینی نیز به راحتی توانست که این جایگاه را بدست آورد و خود در نقش تأویلگر قانون به مثابه قانونگذار ظاهر شد که مجری شریعت و تشیع است. تأویل از اصول بنیادی تشیع است که به صورت نامتناهی می‌تواند ادامه داشته باشد و شیعه دائماً از باطنی به باطن دیگر در حرکتند و همیشه با نوعی هرمنوتیک شک می‌نگرند و تا ظهور امام غایب این رو به ادامه دارد، در واقع امام «بقیه الله» است یعنی بقیه کلام خدا و تا آن‌ها نباشند کلام خدا ناکامل خواهد بود و با هر رازی پرده از راز جدیدی برداشته می‌شود.
عشقی با اشاره به این موضوع با ذکر سخنی از پاسگال که می‌گفت از عظمت نامتناهی هراسانم بیان می‌دارد که در شیعه نامتناهی زیباست و تلاش برای رسیدن به آن همیشگی است و این راز تحول و سیلان بودن این مذهب است. بدینسان شیعیان از وضعیت موجود یا شرایط حال گریزان و در تمنای حرکت به مرحله دیگری‌اند. آنچه که با اهمیت است نفس رفتن در راه است و نه رسیدن به مقصد، اصل در حال عمل بودن اهمیت بیشتری از مشخص بودن هدف و دستاوردها دارد.
در انقلاب ایران نیز آنچه اهمیت داشت نگرانی از وضعیت موجود و «نه» گفتن به شرایط فعلی بود به گونه‌ای که محتوا و ماهیت و خواسته‌های آن نه شخصی بود و نه کسی از آن اطلاعی کامل داشت، در واقع انقلاب ایران مظهر یک جستجو بود و نتیجه یک تأویل جدید برای برملا کردن باطن جامعه موجود، اصل بر آن است که تمام توان را در راه کشف آن به کار بست ولی قرار نبوده و نیست که پاسخی نهایی در کار باشد چرا که بیان پاسخ نهایی تنها از عهده امام بر می‌آید.
عشقی در باب ناتمام بودن حقیقت از دید شیعه می‌نویسد: نیم در «نیم حقیقت» بحثی کمی نیست، بلکه نیم لکنت زبان است به جای این جمله که «حقیقت جز به گونه‌ای ناقص نمی‌توان به زبان آورد» من نیز معتقدم که حقیقت جز به صورت نیم گفته به تجلی نمی‌نشیند و این به معنای نامتناهی بودن تأویل و در نتیجه غیرقابل فروکاستن حقیقت به دانش است. (۷۹ / ۴۸)
نویسنده متأثر از کربن نقل مباحث خود را بر اصولی چون امام و تأویل گذارده و بیان می‌دارد که اسلام نیز همانند همه ادیان از این جمله شروع می‌شود که «خدا گفته است»، اما در اسلام شیعی خدا گفته است اما نه همه چیز را و اینجاست که جوهر امامت و تشیع در آن نهفته است، این اصل که خدا هرگز همه چیز را نمی‌گوید بنیاد تشیع است، تشیع و امامت نماد نیم گفته خداست(۷۹/۴۸).
نویسنده گستره تفسیری خود را به نوع بیانات امام خمینی نیز تسری می‌دهد و آن را تجلی باطن شیعه می‌داند به گونه‌ای که جملات مقطع امام اسرارآمیز و مشابه آیات قرآن می‌نماید که شایسته توجه بیشتری‌اند.
امام در عرفان تشیع واسط ارتباط با حقیقت و ضامن عشق الهی است، جایگاه امام عالم مثال یا ملکوت یا همان «جهان صورت‌ها» است که بین جهان ملموس و جبروت قرار دارد و تمام وقایع بزرگ‌ ابتدا اینجا رخ می‌دهند و بدون این جهان رویدادها معنای خود را از دست می‌دهد. (ص ۶۲)
جهان ملکوت یا عالم میانجی جهان رویدادهاست، او از نظریه رویداد یا حادثه برای تحلیل انقلاب ۵۷ بهره می‌گیرد که دیداری بود در عالم ملکوت که ایرانیان فقط احساسش کردند. ویژگی رویداد این است که به وسیله جهیدن از ملکوت به عالم ملک تاریخ را می‌گسلد و کسی از چرایی و چگونگی آن آگاه نیست. و همه چیز اتفاقی است و حادثه است، حادث می‌شود و امکان جدیدی را می‌آفریند. بدلیل وجود همین رویداد است که رویدادهای بزرگ بی‌تاریخند و تابع قواعد تاریخی نیستند. به عبارتی دیگر زمانی که اینجا مطرح است، «زمانی غیر زمان‌های دیگر» است.
رویدادهای بزرگ و گسست‌آور ابتدا در زمان لطیف (جهان ملکوت) رخ می‌دهند و بعد به تاریخ می‌جهند که «زمان کثیف» است. نویسنده که در پی ایجاد ارتباطی بین رویداد و واقعه ۵۷ است، بیان می‌دارد چه اتفاقی افتاد؟ چرا ترس از مردم گرفته شده بود و خودشان را به جلوی گلوله می‌‌‌‌‌سپردند، انقلابیون احتیاط معمول را نداشتند، گویی که در عالم خاصی می‌‌‌زیستند و در ملکوت به سر می‌‌‌بردند و از این عالم بریده‌اند. (ص ۶۴)
تمام رویدادها در ملکوت رخ می‌داد و در لحظه‌ای خارج از زمان در ابدیت به ثبت می‌رسیدند، به گونه‌ای که ارتش ایران به این نتیجه رسید که بدنهای در مقابل آن‌ها قرار گرفته معمولی نیستند، شوقی دیگر دارند و به سلاحی دیگر مجهزند تا اینکه ارتش نیز خود را به رویداد سپرد و در واقع در برابر ملکوت تسلیم شد.‌ (۶۵)
عشقی به بخشی از مذاکرات شورای فرماندهان اشاره می‌کند که در نامه‌ای به شاه نوشته‌اند، ما با ملتی طرفیم که نمی‌دانیم دیوانه‌اند یا نه، اما در هر صورت ملت است، ما مات شده‌ایم، می‌توانیم افغانستان را اشغال کنیم اما در تهران کاری از ما ساخته نیست. چرا این‌گونه همه مردم یکصدا خواهان تحول بودند، حتی کسانی که به نوعی از سیاست‌های شاه منتفع شده بودند هم در نهایت به انقلاب پیوستند همانند بسیاری از روشنفکران انقلابی.
خانم لیلی عشقی با کاوشی در متافیزیک اشراقی ایرانیان بیان می‌دارد که ایرانیان در زمان شاه در خانه خود احساس غربت می‌کردند، غربتی وجودی که غرب جغرافیایی و فلسفی عامل آن بود. شاه خود را به امپریالیزم غرب فروخته بود و غربگرا و عقل‌گرا شده بود، او ایرانیان را در خانه خود تبعید کرده بود عقل غربی بر شرق برتری یافته بود. (ص ۶۷)
هجوم غرب جغرافیایی و فلسفی موجد نوعی احساس «غربت غربیه» شده و احساس تحقیر و ترک هویت به امید بنای تمدن بزرگ می‌کردند، نارضایتی از این غربت غربی بود که عدّه‌ای در حال دادن تحلیل‌های پرولتاریایی از انقلاب بودند که دیدند بهمن انقلاب به راه افتاده و شاه در حال رفتن است، آن چیزی که طلب می‌شد نوعی «بازگشت به خویشتن» یا «بازگشت به ایران» بود که امام خمینی آن را رهبری می‌کرد. بازگشت به خویشتن یعنی برگرداندن ایران به ایرانیان و فارغ شدن از غربی که با سیطره خود اشراق ایرانی- شیعی را به سوی ظلمت می‌کشاند، انقلاب بازگرداندن نور به خانه بود که با وجود ارزش‌های غربی کم سو شده و ایرانیان را به نوستالوژی سرزمین مألوف می‌کشاند.
از فردای رخداد انقلاب تفاسیر متفاوت شروع شد «یکی می‌گفت برای بدست گرفتن کارخانجات و کارگران بود»، «حامیان بنی صدر هدف آن را آزادی می‌دانستند» اما تفسیر امام خمینی این بود که «مردم برای خربزه انقلاب نکردند برای اسلام انقلاب کردند.» و این تفسیری بود که غالب شد چرا که اسلامی که او می‌گفت به اندازه کافی مبهم و بدیهی پنداشته می‌شد که همه چیز را در بر می‌گرفت.
البته نباید فراموش شود که امام خود بخشی از رویداد بود و سخن او مندرج در روزنامه اطلاعات ۷ دی ۱۳۶۱ در این نظریه قابل تأمل است که بیان نمود فرقی بین ملکوت و اینجا نیست یا ملکوت می‌تواند همین جا باشد. (ص ۷۴)
این جمله برای عشقی ارزش تفسیری بالایی پیدا می‌کند و نشان دهنده این است که اولاً انقلاب در ملکوت رخ داده و اینکه دیگر به دنبال ملکوت نگردید، همین جاست، فقط شهداء فراتر رفته‌اند، چرا که ماندن در ملکوت لذتی وصف‌ناشدنی دارد و انقلابیون حاضر نبودند آن را ترک کنند و از تجربه گرم انقلاب فارغ و به دامان واقعیت سرد زندگی بیافتند.
پیروان امام بسیار تمایل داشتند تا او را در قامت امام زمان ببینند هر چند که او خود چنین ادعایی نداشت، امام زمان به همراه اسب و شمشیرش متحول می‌کرد و خمینی این کار را کرده بود. پوسترهایی منتشر می‌شد که امام خمینی را در قامت امام دوازدهم نشان می‌داد، حال که او خود چنین ادعایی نداشت، حداقل تمنای ماندگاری او تا انقلاب مهدی (عج) را می‌کردند و شعار «خدایا، خدایا تا انقلاب مهدی خمینی را نگهدار» می‌خواندند.
سعی می‌شد نام خمینی همراه رویداد ثبت گردد، رویدادی که نتیجه تلاقی زمان کثیف (متناهی) و زمان لطیف (نامتناهی) بود و البته بسیار ناپایدار می‌نمود و بازگشت آن به ملکوت نزدیک بود.
بدون امام غایب که در ارض ملکوت می‌زید و شیعه روزی را شایستگی روئیتش می‌دهد، حیات میسر نیست و زمین ساکنانش را می‌بلعد. بدون رویداد نیز جهان تشیع کسالت‌بار و وحشت‌زاست.
۳) روایت تاریخ
فصل دوم کتاب «زمانی غیر زمان‌ها» نگاهی است ویژه و گزینشی به تاریخ شیعه که در صدد است با تأکید بر حوادثی خاص چون کربلا، سرزمین ایران، صفویه و علی شریعتی و سلمان پارسی فرضیه خود را به پیش ببرد و به شدت از نوعی کاهش گرایی نظری رنج می‌برد. هر چند که در این فصل نیز جز در موارد معدودی نتوانسته از تقسیم‌بندی کربن از ادوار تشیع در کتاب «اسلام ایرانی» و «تاریخ فلسفه اسلامی» فراتر برود.
نویسنده بیان می‌دارد که انقلاب ایران مملو است از نشانه‌های مذهبی و نمادهای بنیادین شیعه که مهمترین آن‌ها کربلاست به گونه‌ای که برای بسیاری انقلاب تکرار خاطره کربلا بود و شعار «کل یوم عاشورا کل ارض کربلا» شعاری رایج بود.
در این حادثه شاه و حامیانش به منزله ارتش یزید و مردم به مثابه یاران امام حسین (ع) در نظر گرفته می‌شدند که قصد عقب‌نشینی نداشتند و مقاومت خود را به آن ارجاع می‌دادند (ص ۱۰۲)
دیگر هیچ استدلالی از جانب مخالفان انقلاب پذیرفته نبود چون شاه هویت مردم را لگدمال کرده بود و همگی مشتاقانه در طلب رهایی و شهادت بودند، شاه فکر می‌کرد اگر آزادی بدهد و یا اقداماتی صورت بدهد می‌تواند چرخ انقلاب را برگرداند در حالی که در محفل انقلابیون شایع بود که آن‌هایی که رفتند کاری حسینی کردند و آن‌هایی که مانده‌اند باید کاری زینبی کنند در غیر این صورت یزیدی‌اند.
اساساً خواسته مشخص و معینی وجود نداشت، فقط یک خواسته وجود داشت که بدیهی می‌نمود اینکه شاه باید برود. اصلاً قرار نبود که خواسته‌ای باشد باید به فکر عمل بود چرا که آن‌ها مأمور به انجام وظیفه بودند نه منتظر نتیجه، چرا که در هر صورت تو پیروزی همان‌گونه که در نزد کربلاییان نیز نفس عمل بسیار با اهمیت از نتیجه آن بود و برخلاف تحلیل‌های عقل‌گرایانه شعار همه آن‌ها در حین رویداد آن بود که:
مردم از فتنه گریزانند و ندانند که ما
به تمنای تو در حسرت رستاخیزیم
نویسنده متأثر از نگاه بسیاری از مستشرقین از جمله کربن شیعه را گره خورده با روح فرهنگ ایران دانسته و بر همسانی بسیاری از نمادهای شیعه و ایرانی همانند مظلومیت سیاووش و حسین (ع)، انتظار سوشیانت و مهدی )عج(، پرداخته و بیان می‌دارد اساساً تصور چنین انقلابی خارج از تشیع و ایران غیرممکن است و با پذیرش تشیع در ایران عملاً به کانون سیاست و تاریخ ایران تبدیل شد و هیچگاه ایرانیان علیه آن به پا نخاستند و اگر قیامهایی بوده علیه خلافت صورت گرفته و نه تشیع. پیوند تشیع و ایران به گونه‌ای بود که فیلسوفان و محققانی که در صدد بهره‌گیری و تحقیق در ایران باستان بودند متهم به شیعگری هم می‌شدند. سهروردی سنی بود و می‌خواست همانند پلی‌ ایران باستان را با اسلام آشتی دهد و این چنین بود که اتهام شیعه‌گری در دادخواست قاضی حلب علیه او وجود داشت.
علی (ع) در ایران بیش از هر جایی اعتبار یافت و از جانب ایرانیان لقب «اسدالله» یا شیر خدا گرفت، شیر که موجودی گرامی و نمام مهر در ایران بود و علی نیز نماد مهر و عدالت گشت.
عشقی ادعای اجباری شدن کامل و یا تحمیل تشیع توسط سلسله صفویه را مورد تشکیک قرار داده و بیان می‌دارد: رسمی شدن مذهب شیعه در ایران چیزی نبود جز تثبیت روندی که جریان آن از قرنها پیش شروع شده بود و حتی می‌توان گفت قزلباشان به نوعی از سر اضطرار بدان پناه بردند و چیز زیادی از تشیع نمی‌دانستند. (رجوع شود به ۱۱۲-۱۱۰)
۴) آیا تشیع دینی سیاسی است؟
نویسنده کتاب در جایی از کتاب ماهیت «شریعت محوری» انقلاب ایران را نپذیرفته و می‌‌نویسد:
[برخلاف سال‌های بعد از انقلاب] اصلاً خواست انقلابیون اسلامی کردن یا شریعتی کردن سازمانها و امورات آن گونه که مورد نظر جنبش‌های سنی مذهب است نبود و قوانین مربوط به اسلامی کردن آداب و رسوم بعد از انقلاب مطرح شد، چرا که همه معتقد به نوعی ایمان علوی بودند تا شریعتی محمدی. (ص ۱۰۴)
اما طرح این بحث نویسنده را به ارتباط شیعه و سیاست کشانده و لاجرم به نتیجه‌ای در ظاهر غیرقابل جمع با بنیادهای نظری‌اش می‌کشاند و عملاً با سیاسی خواندن جوهر تشیع عالم و عارف را آشتی داده و نگاه عارفانه امثال کربن را سطحی می‌شمارد.
هانری کربن معتقد بود که دخالت تشیع در سیاست چه در زمان خلفای فاطمی و یا سلسله‌های ایرانی همانند صفویه از تناقض‌های بزرگ شیعه است چرا که تشیع بر محور باطنی کتاب نهاده شده است و نمی‌تواند شریعتی ظاهری و مستقر داشته باشد (شایگان، ۱۴۵۱) کربن که باطن گروی و تمنای عروج به ملکوت را جوهر تشیع می‌دانست داعیه قدرت و سلطنت را آن گونه که در اهل سنت مرسوم است را خلاف روح تشیع و اساساً توهینی بدان می‌شمارد چرا که غربای آل محمد به غربتی مضاعف دچار خواهند شد.
عشقی نیز با اشاره به رسمی شدن شیعه در سلسله صفوی بیان می‌دارد که تبدیل شدن شیعه به مذهبی دولتی منجر به تضعیف کارآیی‌های اصلی آن شد و سلسله مراتبی از روحانیون در مقابل عرفا قرار گرفتند. بتدریج ایرانیان برای حسین و کربلائیان گریستند و علی شریعتی کوشید با ایجاد تمایز بین شیعه راستین (علوی) و شیعه ساخته شده (صفوی) حادثه کربلا را بازخوانی کند. او تلاش کرد تا گفتمان اراده و مبارزه را جایگزین گفتمان تسلیم و گریه کند، اینکه نباید برای زینب و حسین گریست بلکه بایستی اخلاق زینبی و حسینی یافت. گریه بر آن‌ها دردی از کسی دوا نمی‌کند باید حسین (ع) مسئله روز ما شود و مانند او مبارزه کنیم.
کربن به جد معتقد بود که رسمی شدن تشیع در سلسله صفویه به نوعی پایان تشیع واقعی هم بود چون اساساً ساختمند شدن متافیزیک شیعه ممکن نیست و خیزش عرفایی چون ملاصدرا را تلاشی جهت نجات شیعه بر می‌‌شمرد.
اما نویسنده با بررسی دو مفهوم عارف و روحانی در شیعه معتقد است که عارف با داشتن تلاش برای دست‌یابی به حقیقت و روحانی در تلاش برای مشروعه کردن سیاست در نهایت به فراتر رفتن از وضع موجود می‌اندیشند و این بدرستی نشان دهنده ذات سیاسی شیعه در هر دو گرایش آن است به گونه‌ای که نام تشیع همیشه به عنوان اپوزیسیون حکومت‌ها شناخته شده است.
نویسنده در عبارت بلندی می‌نویسد: تشیع دینی عمیقاً سیاسی است چون بر اندیشه رویداد استوار است، سیاسی است چون با ادعای جانشینی پیامبر گره خورده است، سیاسی است چون تأویل در آن نامتناهی است، سیاسی است چون حضور نامریی امام زمان در کار است، سیاسی است چون رویداد محوری آن یعنی عاشورا مبتنی بر اخلاق است، ائمه نیز در مقابل حکام مستقل و در عین حال متوجه وضع موجود بوده‌اند… تشیع دقیقاً به این دلیل سیاسی است که از دنیا راضی نیست، از دنیای امکان روی بر می‌تابد و به دنیای دیگری که باید در قلب همین جهان ایجاد شود، چشم می‌دوزد. (ص۱۲۱)
شهر خالی است ز عشاق، بود کز طرفی
مردی از خویش برون آید و کاری بکند
اما در نگاه عارفانه و گنوسی کربن سیاسی شدن تشیع وداع با ماهیت آن است و عملاً تشیع علیه خود می‌چرخد و پیروانش را در درون خود به غربتی تازه گرفتار می‌کند و لاجرم تشیع واقعی به درون خود پناه می‌برد و دو نوع تشیع به وجود می‌آید. یکی تشیعی که بدام تاریخ افتاده و معصومیت سیاسی خود را از دست داده است و تشیعی که ویژه برگزیدگان است و جایگاه خود را در ملکوت می‌یابد.
عشقی در ادامه انقلاب ایران را انقلابی ملی (نه به معنای ناسیونالیستی بلکه احتمالاً نوعی تکنوناسیونالیسم) دانسته که مبتنی بر اراده بودن بود، بودن مردم ایران، نه به عنوان این یا آن مقوله یا طبقه. (ص ۱۲۳)
نویسنده سه شرط: بعد عرفانی شیعه، مذهب عامه (عشق به ائمه و کربلا) و مسئله موجودیت ملی را مهمترین عوامل پیدایش انقلاب ایران برشمرده و در صدد پاسخ به این پرسش بر می‌آید که با این اوصاف چرا روحانیت توانست این حرکت را بدست بگیرد؟ روحانیتی که ادعای شریعت و جهانی بودن داشت و نه ملی؟(۱۲۷)
او برای پرداختن به این پرسش ابتدا ذهنیت توطئه‌گرانه‌ای را که معتقد است روحانیون انقلابیون را فریب داده و آن را صاحب شدند را نپذیرفته و آن را ناشی از آگاهی سطحی از متافیزیک شیعی و جامعه‌شناسی ایران می‌‌داند.
اولین عامل برتری روحانیت ناشی از جایگاه «درونی و بیرونی» آن‌ها در میان جامعه ایران بود به گونه‌ای که آن‌ها هم خود جزیی از مردم ایران بوده و هم دارای نوعی سازماندهی داخلی بودند که به آن‌ها کمک می‌کرد ودر مسیر رویداد قرار گرفته بودند. امام خمینی یکی از روحانیون بود که توانسته بود ملیت را با جهان‌گرایی، مذهب عامیانه و عالمانه، عرفان و شریعت، باطن و ظاهر، امام و فقیه… را با هم جمع نماید.
دومین عاملی که بدان اشاره دارد دلیلی تاریخی و به بعد از صفویه مربوط می‌شود که به تدریج بر اعتبار و قدرت روحانیت به عنوان اپوزیسیون قدرت می‌افزود، چرا که برخلاف عصر صفوی بدانها نه به عنوان خادمان قدرت بلکه همراه و معتمدین مردم پنداشته می‌شدند و پناهگاه خوبی برای مقابله با قدرت بودند و این اعتماد و اعتبار عمومی در ۱۳۵۷ به اوج خود رسید و پذیرش رهبری امام خمینی نشان بارز آن است.
سومین عامل تمایز بخش روحانیت بر می‌گردد به زمان غیبت و جایگاه امام غایب که با عدم حضور او وجود یک هیأت روحانی پاسدار روایات واقعی و رسمی ضروری می‌نمود.
بدین ترتیب روحانیت توانست هدایت انقلاب را بر عهده بگیرد، روحانیتی که تا آن روز صرفاً حوزه‌ای نامریی در دل قدرت مریی بود.
۵) بازگشت از ملکوت
مهمترین ویژگی هر رویدادی در تاریخ قدسی اتفاقی و غیرقابل پیش‌بینی بودن و ناپایدار بودن آن است، سرنوشتی که گریزی از آن نیست، انقلاب ایران نیز به مثابه یک رویداد لاجرم بایستی پایان می‌پذیرفت هر چند که بسیار تلاش می‌شد تا این تجربه بسط یابد و یا حداقل تصویری از آن ثبت گردد. انقلابیون به راحتی حاضر به دل کندن از رویداد نیستند، بسیار مشتاقند تا آن حالت شور و حادثه ادامه یابد و خروج از ملکوت به تأویل بیافتد. بدان دلیل است که تسخیر سفارت آمریکا انقلابی دیگر خوانده می‌شود.
اما آنچه نقش مهمی در گسترش رویداد داشت شروع جنگ تحمیلی بود، جنگ و شرکت در آن امکان پایداری رویداد را گسترش می‌داد، شرکت در جنگ یعنی مشارکت در رویداد و مسحور شدن در نفس عمل و ماندن در ملکوت. در این نگرش جنگ در مقابل عراق به نمایندگی از جهانیان در واقع دفاع از قلمرو ملکوت است، مقابله در برابر حمله‌ای است که همه نیروهای شر علیه کیان امکانی جدید بسیج شده‌اند و بدین سبب است که شرکت در جنگ شیرین و حتی نوستالوژی خاطره و آن گرامی داشته می‌شود، از آن به بعد شب‌های عملیات نه شبهای بدبختی و جنگ که شبهای خاطره غربت است. هنوز دیده می‌شود تابلوهایی که بر آن‌ها حک شده «یاد باد آن روزگاران یاد باد»، «کجایند مردان بی‌ادعا». بعد از فتح خرمشهر جنگ نبایستی تمام می‌شد چون عملاً به نوعی پایان رویداد و بازگشت به ملکوت بود و این به مذاق امام و انقلابیون خوش نمی‌آمد و ماندن در رویداد بر هر چیزی مقدم است. اما رویداد ابدی نیست و تنها با مردن و پیوستن ابدی به آن می‌توانی همیشه همراه آن باشی، باید فدای رویداد شد تا یادتان با رویداد ثبت گردد.
حادث شدن رویداد نه برنامه‌ای از پیش برنامه‌ریزی شده که درگیر عشق آن شدیم، رویداد جاذبه دارد و به مثابه کهربا شیعیان سرگشته را به خود می‌کشد.
من نه خود می‌روم او مرا می‌کشد
کاه سرگشته را کهربا می‌کشد
در نهایت خانم عشقی با توجه ویژه به مرگ امام خمینی و مراسم تشیع آن بیان می‌دارد که مراسم بیادماندنی تششیع جنازه امام در بهشت زهرا و تهران ثابت کرد که انقلاب واقعاً یک رویداد بوده است و این مراسم اساساً برای غربی‌ها قابل درک نبود، توصیفاتی چون هیستری و فناتیسم در مطبوعات آن روز غرب نشان بارز این مسئله است.
آری، مردم آن روز گرفتار نوعی هیستری بودند اما نه به معنای متداول آن؛ مرگ امام خمینی برای مردم در سال ۱۳۶۸ پایان رویداد انقلاب بود، روزی بسیار دردآور چون او تجسم این رویداد بود. (ص۱۴۰)
بعد از مرگ خمینی رویداد به ملکوت بازگشت و هر کس به خانه خودش یا همان تاریخ کثیف. بعد از آن است که هر کسی ایستاده در عصر پسا رویداد به تحلیل آن می‌پردازد و از ظن خود یار آن می‌گردد.
● تکمله
آنچه در بالا مطرح گردید گزارشی بود از تحلیل عرفانی خانم لیلی عشقی از انقلاب ۱۳۵۷ با توجه به نگرش خاص هانری کربن به تاریخ و عرفان تشیع. عشقی راز انقلاب را نه در زمین که در آسمان جست و جو کرده و امام را نقطه کانونی آن خوانده است و از آن جایی که تحلیل وی تا سال ۱۹۹۰ را در بر می‌گیرد بیان می‌دارد: اما انقلاب ایران به پایان اندوه و علم خود نرسیده است، سرنوشت این رویداد هنوز مشخص نشده است و ناخشنودی از آن طبیعی است چون اصلاً در انقلاب شادمانی نیست.
او نتیجه می‌گیرد که شاه هم به فکر پیشرفت بود احیاء تمدن ایران، اما سرچشمه را اشتباه گرفت و در مقابل ملت قرار گرفت، در حالی که مردم در پی عاشورا و کربلا بودند، او در پی احیاء ایران باستان، کوروش و داریوش بود. و این باطنی بود در قلب ظاهر حکومت شاهنشاهی و چون شیعیان استادان تأویلند، انقلاب ۵۷ چیزی جز پرده‌برداری از باطن جامعه ایران (تشیع و امامت) نبود.
و در نهایت اینکه حمله صدام حسین و تجمیع اراده همه ایرانیان در مقابل آن بعد ملی بودن این انقلاب را به نمایش گذاشت.

نویسنده: حبیب الله - فاضلی

منبع : باشگاه اندیشه