اسماء الاهی از منظر امامیان و ماتریدیان

ابومنصور محمّد بن محمّد ماتریدی در اوائل قرن چهارم هجری در شرق جهان اسلام ظهور نمود و به اتخاذ طریق میانه در میان افراط و تفریطی كه از سوی معتزله از یك سو و اهل حدیث و حنابله از سوی دیگر اعمال می شد، همت گماشت.
آراء و افكار ابومنصور، به نام خودش، یعنی «مكتب ماتریدی» مشهور شد. وی علی رغم عظمت و تأثیر علمیِ عمیقش بر متكلمان بعد از خود، همچنان ناشناخته مانده و حتی آثار قلمی اش به جز تعدادی اندك، به صورت خطی باقی مانده و به نشر سپرده نشده است.
سید محمد حسین طباطبایی فقیه، فیلسوف، متكلم، مفسر و متفكر بزرگ امامیه، از جمله شخصیت های معاصری است كه با قلم، بیان و تربیت شاگردان فراوان، تأثیر عمیقی بر روی متكلمان، فلاسفه و مفسران مسلمان خصوصاً شیعیان گذاشته است.
در این نوشتار آرایی كه هریك از دو شخصیت مورد بحث درباره اسماء الاهی ابراز داشته اند به صورت تطبیقی مورد ارزیابی قرار می گیرد و با توجه به تأثیر عمیق هریك از دو شخصیت مورد بحث، بر روی متكلمان و اندیشمندان بعد از خود، می توان مدعی شد كه مقایسه بین آرای این دو شخصیت به یك معنا مقایسه بین آرای كلامی امامیه و ماتریدیه به حساب می آید.
علامه سید محمدحسین طباطبائی فیلسوف و مفسّر نامدار شیعه در عصر حاضر و صاحب تفسیر المیزان، و ابومنصور محمد بن محمد ماتریدی (متوفای ۳۳۳ هـ) پیشوای مذهب ماتریدیه در برخی مسائل اتفاق نظر، و در مسائلی هم اختلاف نظر دارند. اختلاف نظرهایی كه بین این دو دانشمند وجود دارد، همگی به یك شكل نیست; در برخی از مسائل هردو نفر دیدگاه متفاوت دارند، امّا در برخی دیگر، تفاوت دیدگاه وجود ندارد، بلكه این مسائل از سوی ماتریدی با اجمال بیان شده، ولی علامه آنها را با تفصیل بیان كرده است. در منابع كلامی مرز اسم و صفت چندان مشخص نشده است و در اكثر كتاب های كلامی بحث اسم و صفت در هم ادغام شده و تحت یك عنوان مورد بحث قرار گرفته است; اما مباحثی كه در این كتاب ها مطرح می شود بیشتر حول محور مباحث صفات دور می زند و به مبحث اسماء اهمیت چندانی داده نمی شود. غالباً در اینگونه موارد اسم و صفت مترادف به كار می رود و گاهی نیز تفاوت هایی بین آن دو گذاشته می شود.
حقیقت این است كه اسم و صفت دو چیزند و هر كدام احكام مخصوص به خود را دارد و مترادف قرار دادن آنها نوعی مسامحه است. قرآن كریم به عنوان اولین منبع، اسماءالاهی را به صورت جدا گانه مورد توجّه قرار داده است; چنانكه می فرماید:
«وَللّهِ الأسْمَاءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُواْ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمَآئِهِ سَیُجْزَوْنَ مَا كَانُواْ یَعْمَلُونَ» (اعراف / ۱۸۰).
یا می فرماید:
«قُلِ ادْعُوا الله اَوِ ادْعُواْ الرَّحْمنَ اََیّاً مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنی» (اسراء/۱۱۰).
در آیه دیگر می فرماید:
«الله لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنی» (طه / ۸).
و در جای دیگر می فرماید:
«هُوَ الله الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنی» (حشر / ۲۴).
اهتمام فراوان قرآن كریم به مسأله اسماء ما را بر آن می دارد كه در این باب با دقت بیشتری بیندیشیم و تفاوت آن را با صفات و مباحث مرتبط باآن مشخص كنیم. هم علامه و هم ماتریدی به مبحث اسماء به صورت جدا گانه پرداخته اند; البته آرایی چند به ماتریدی نسبت داده شده كه درجه اعتبار آنها در این مقاله مورد توجّه قرار خواهد گرفت.
● فرق اسم و صفت
میان اسم و صفت اینگونه می توان فرق گذاشت: یك ذات را می توان از دولحاظ مورد توجه قرار داد; نخست این كه ذات به خودی خود در نظر گرفته شود و چیز دیگری در آن دخالت نداشته باشد; دوم این كه ذات با توجه به صفت خاصی و از آن جهت كه موصوف به این صفت است، منظور گردد. با توجّه به این دو لحاظ در ذات، اسم بر ذات دلالت می كند و صفت بر معنایی كه ذات را وصف می كند. بنابراین، عناوینی چون «الله»، «عالم» و «حی» اسم، و كلماتی چون: «علم» و «حیات» صفت است.[۱]
● اقسام اسم
به صورت كلی اسم را می توان به دو بخش تقسیم كرد:
۱) نام هایی كه فقط بر ذات دلالت دارند، بدون اعتبار معنا و صفتی، و به تعبیر دیگر، به عنوان «اسم خاص» و به اصطلاح، «عَلَم شخصی» استعمال می شوند، مانند لفظ «الله» در زبان عربی و «خدا» در زبان فارسی و مشابهات آن در زبان های دیگر (مانند Godدر زبان انگلیسی).
۲) نام هایی كه از صفات مشتق می شود و بر ذاتی متلبس به معنا دلالت دارد; در این دسته گرچه صاحب اسم ذات است، ولی صفاتی مثل: «حیات» و «علم»... در تسمیه دخالت دارند;[۲] اسمائی كه در قرآن برای خدا به كار رفته معمولا از نوع دوم است.
وجود دسته دوم، باعث شده كه اغلب متكلّمان تفكیكی بین اسم و صفت قائل نشوند و احیاناً اسم را مترادف با صفت استعمال كنند و برخی نیز با صراحت این دسته از اسامی را صفت دانسته، اطلاق واژه اسم را فقط بر نوع اوّل جائز بدانند.[۳] امّا اگر با دقت به موضوع بنگریم خواهیم یافت كه جنبه وصفی و جنبه اسمیِ اینگونه صفات كاملا از همدیگر متمایزند; برای مثال وقتی در مورد خداوند سخن می گوییم اگر بگوییم «حیات خداوند» مسلّماً منظور ما با وقتی كه می گوییم «حی» متفاوت است. اسم بر ذات دلالت دارد و صفت بر معنایی كه ذات به آن متصف است. تنها چیزی كه وجود دارد این است كه گاهی اسم بر ذات بدون اعتبار صفتی دلالت می كند و گاهی با اعتبار چنین صفتی، امّا در هردو صورت، مدلول اسم، ذات است.
علامه طباطبایی می گوید:
«تنها فرقی كه بین اسم و صفت وجود دارد این است كه صفت بر معنایی دلالت می كند كه ذات به آن متلبس است، اعم از این كه آن معنا عین ذات باشد یا غیر آن. امّا اسم بر ذاتی دلالت می كند كه متصف به وصفی است، پس «حیات» و «علم» از صفات و «حی» و «عالم» از اسماء الاهی است»[۴]
این بیان علامه فقط شامل نوع دوم اسماء می شود، ولی اگر سخنان علامه را در اینجا به سخنانی كه در توضیح معنای الله بیان داشته،[۵] ضمیمه كنیم به دست می آید كه وی اسماء را شامل دو نوعی كه ما ذكر كردیم می داند.
ابومنصور ماتریدی نیز تعبیری نزدیك به تعبیر علامه دارد. امّا تفاوت وی با علامه در این است كه ماتریدی اسماء خداوند را به سه نوع قابل تقسیم می داند:
▪ قسم اول، نام هایی است كه بندگان به خداوند نسبت می دهند و بیان گر حقیقت اسماء الاهی نیست.
▪ قسم دوم، نام های است كه به ذات خداوند برگشت دارد، البته با رعایت این نكته كه ذات خداوند مقامش بسیار والاتر از حروف و كلماتی است كه درمورد او به كار می رود. وی برای این دسته از اسماء، به نام های مبارك «الواحد»، «الله»، »الرّحمن»، «الموجود»، «القدیم»، «المعبود» و... مثال می زند. ظاهراً منظور ماتریدی از این قسم همان اسماء خاص و به اصطلاح، اعلام است كه ما آنها در دسته اوّل گنجاندیم.
▪ قسم سوم اسمائی است كه از صفات مشتق شده، مثل عالم و قادر.[۶]
نسبت به سخنان ابومنصور دو نكته قابل ذكر است:
۱) جدا كردن نام هایی چون: «الواحد»، «الرّحمن»، «الموجود»، «القدیم» و «المعبود» از نام های مشتق از صفات، از دقت لازم برخوردار نیست; چه این كه اگر با دقت نگریسته شود چنین به دست می آید كه این اسامی نیز بر گرفته از صفات است، نه این كه عَلَم یا اسم خاصی برای خدا باشد. شاید دلیل این كار وی این بوده كه صفاتی كه این اسماء از آنها مشتق شده، مثل «وحدت»، «رحمت»، «وجود»، «قدمت»، و «شایسته عبادت بودن» از صفات مصطلحی، كه متكلّمان، آنها را جزء صفات الاهی می دانند نیست و به همین جهت ماتریدی این اسماء را در ردیف اسماء بر گرفته از صفات قرار نداده است. امّا حقیقت این است كه این اسماء بر ذاتِ متلبس به معنا دلالت دارد، نه بر خود ذات بما هو ذات; آنچه بر خود ذات دلالت دارد فقط اَعلام است كه از مجموع اسمائی ماتریدی بر شمرده فقط می توان اسم «الله» را از این نوع دانست.
۲) همانطور كه گذشت ماتریدی اسماء را بر سه نوع می داند: اسمائی كه بندگان به خداوند نسبت می دهند، اسمائی كه بر ذات دلالت دارد و اسمائی كه از صفات مشتق شده اند.
این مطلب در بدو امر دور از ذهن به نظر می آید زیرا كه همه اسماء خداوند را بندگان به او نسبت می دهند.این بندگانند كه خداوند را با نام های «الله»، «عالم»، «حی»، «معبود» و... یادمی كنند پس فرق این اسماء با اسمائی كه بندگان به خداوند نسبت می دهند چیست؟
ظاهراً ماتریدی به معنایی عمیق تر اشاره دارد و آن عبارت است از تفاوت میان اسم و اسم اسم، كه مورد قبول علامه طباطبایی نیز است.
● اسمِ اسم
علامه طباطبایی قائل به دو نوع اسم است:
۱) حقیقت اسم كه در نزد ذات است و لفظ از آن حكایت می كند.
۲) همین لفظی كه بر زبان انسان ها برای افاده معنای مقصود به كار می رود و هیچ شأنی جز دلالت بر معنا و كشف آن ندارد. این الفاظ در حقیقت بر همان اسمی دلالت می كند كه در نزد ذات است، نه این كه خود این الفاظ، اسم باشند. بنابراین، «حی» و همینطور «عالم» اسم برای اسم واقعی هستند نه خود آن، اگر چه با توجّه به فرض اول، دو اسم یادشده خود اسم خواهند بود نه اسم آن.[۷]
پس اسم اسم غیر از خود اسم است; اسم همان حقیقتی است كه در نزد ذات است و اسم اسم همین لفظی است كه از آن حكایت می كند.
سخنان ماتریدی را نیز می توان به این معنا حمل كرد، بدین صورت كه وی اسمی را كه انسان ها به خداوند نسبت می دهند غیر از اسمی كه حقیقتاً خداوند به آن موسوم است می داند. بدین ترتیب به سه نوع اسم قائل است كه نوع اوّل آن اسمی است كه بندگان به خداوند نسبت می دهند و می توان این دسته از اسماء را كه وی بیان داشته با همان اسم اسم كه علامه از آن سخن می گوید منطبق دانست. و دو نوع دیگر یعنی اسمائی كه دلالت بر ذات دارد و اسمائی كه از صفات مشتق می شود ربطی به نسبت دادن بندگان ندارد، بلكه خداوند حقیقتاً به آن اسماء موسوم است.
این مطلب در مورد اسمائی كه از صفات اشتقاق یافته خصوصاً بنابر نظریه عینیت ذات و صفات كه امامیه بدان معتقد است قابل قبول است، زیرا اسمائی مثل «عالم» و «حی» از «علم» و «حیات» مشتق شده و «علم» و «حیات» از صفات ثبوتی خدا و عین ذات اوست، امّا این مطلب در مورد اَعلام قابل قبول نیست. اعلام بیان گر حیثیت خاصی یا صفت وجودی خاصی در ذات نیست، بلكه برای دلالت بر مسما وضع شده اند.
ما می توانیم این مطلب را در مورد اسماء انسان ها نیز مشاهده كنیم; برای مثال فرض كنیم كه زید دو تا اسم داشته باشد: »زید» و «عالم»; و فرض ما این باشد كه «عالم» اسم خاص و عَلَم برای زید نباشد، بلكه به این دلیل كه زید صفتی به نام علم دارد عالم نامیده شده باشد، اكنون به تفاوت هر دو اسم، یعنی زید و عالم توجه كنیم: مسلّماً زید خاصیتی جز اشاره به انسانی دارای ویژگی های خاصی كه این اسم برایش وضع شده ندارد، امّا عالم علاوه بر این كه بر خود زید اشاره دارد به وجود علم در زید نیز اشاره دارد. ما می توانیم بگوییم كه حقیقت علم در نزد زید وجود دارد و عالمِ، بیان آن حقیقت است، ولی در مورد زید نمی توانیم چنین چیزی را بگوییم، زیرا كلمه زید هیچ شأنی جز حكایت از خود زید ندارد.
در مورد خداوند نیز چنین است; اسمائی كه از صفات مشتق شده با اسمائی كه به عنوان عَلَم و اسم خاص برای خدا به كار می رود تفاوت دارد.
كلمه «الله» عَلَم است و هیچ شأنی جز دلالت بر ذات اقدس الاهی ندارد و هیچ حیثیت دیگری در آن ملحوظ نشده است. این كه كلمه «الله» را به «ذات مستجمع جمیع صفات كمال» تعریف می كنند، به این معنا است كه چون ذات احدیت قابل تعریف نیست برای شناساندن معنای «الله» عنوانی را معرفی می كنند كه مخصوص پروردگار متعال باشد، نه این كه اسم جلاله برای مجموع این مفاهیم وضع شده باشد[۸] تا كلمه «الله» دارای معنای وصفی باشد. بنابراین نمی توان تفكیك یاد شده در مورد اسم و اسم اسم را در مورد أعلامی مثل كلمه جلاله «الله» نیز به كار برد.
این مطلب در مورد ضمائر و اسماء اشاره و موصولات وضوح بیشتری دارد. توضیح این كه: ماتریدی در ذیل آیه ۲۲ سوره حشر «هُوَ الله الَّذِی لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَهِٔ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ: اوست خدایی كه غیر از او معبودی نیست، داننده غیب و آشكار است، اوست رحمتگر مهربان» می گوید: «لفظ «هو» نیز از اسماء خداست»[۱۰] و معلوم است كه این امور اگر از اسماء خداوند دانسته شود خاصیتی جز اشاره به ذات خدا ندارد و نمی توان برای آنها حقیقت عینی ای به جز ذات قائل شد.
حقیقت این است كه اسماء ـ چه اسمائی كه از صفات مشتق شده و چه اسماء خاص و چه ضمائر ـ هیچ كدام خاصیتی جز اشاره به ذات ندارد، تنها چیزی كه می توان مدعی شد این است كه در تسمیه اسمائی مثل أعلام، چیزی جز ذات در نظر گرفته نشده، ولی در تسمیه اسماء مشتق از صفات، حیثیت متصف بودن ذات به صفت مورد نظر، نیز لحاظ شده، ولی خود این اسم دارای حقیقت عینی نیست; تنها چیزی كه دارای حقیقت عینی است صفتی است كه این اسم با لحاظ آن صفت وضع شده، امّا غیر از ذات و صفت مورد نظر چیزی به نام اسم كه اسم لفظی، اسم آن باشد وجود ندارد.● ضمائر، اسماء اشاره و موصولات
در قرآن كریم در مورد خداوند به طرق مختلف سخن گفته شده است; گاهی خداوند با یك یا چند نامش یاد شده مثلا در جایی فرموده: «الْحَمْدُ للهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» (فاتحه/۲)
در این آیه با نام های مبارك «الله» و «رب» در مورد خداوند سخن گفته شده است و گاهی با ضمیر درباره خداوند سخن گفته شده; از این قبیل است: «لا إِلَهَ إِلا أَنتَ» (انبیاء/۸۷) یا «الله لا اِلهَ الا هُوَ» (بقره/۲۵۵) یا «ایَّاكَ نَعْبُدُ» (فاتحه/۵).
همانطور كه گذشت ماتریدی لفظ «هو» را چون در قرآن در مورد خدا به كار رفته از اسماء خدا می داند و علامه ضمائر خطاب، تكلم، و غیبت و همینطور اسماء اشاره و موصولات را اسم خدا می داند:
«دانستی كه ذات خداوند همان هویت حقیقی عینی است كه قوام و ظهور هر هویت دیگری در خارج به او است، از اینجا معلوم می شود كه اسم های سه گانه ای كه برای خطاب، تكلم و غیبت است، یعنی ضمائر «انت»، «انا» و «هو» از اسماء خداوند خواهد بود».[۱۱]
سپس به مواردی از استعمال ضمائر یاد شده در قرآن در مورد خداوند اشاره می كند و در آخر می گوید:
«امّا اسم اشاره و موصول نیز در نصوص دینی در مورد خداوند به كار رفته، ولی كسی به اسمیت آنها قائل نشده است...»
معلوم است[۱۲] كه عبارتی كه علامه در اینجا دارد برای توضیح است نه تعلیل; زیرا این مطلب كه «خداوند همان هویت حقیقی عینی است و قوام و ظهور هر هویت دیگری در خارج به او می باشد»، دلیل بر این كه ضمائر و موصولات اسم خداست نمی شود. پس تنها دلیلی كه علامه برای اسم دانستن ضمائر و موصولات دارد همان اطلاق این امور در متون دینی در مورد خداست.
● ارزیابی این سخن
عرفا درباره ضمیر «هُو» سخنانی دارند كه شباهت بسیار نزدیك به آنچه از علامه و ماتریدی نقل كردیم دارد. آنان «هو» را اشاره به ذات باری می دانند. عبد الرزاق كاشانی از عارفان و شارحان به نام عرفان ابن عربی می گوید: «هُو» اعتبار ذات است به حسب غیبت و فقدان.[۱۳]
مولوی می گوید:
صبغهٔ الله است خم رنگ «هُو»
پیسَها یك رنگ گردد اندر او[۱۴]

آنك واقف گشت بر اسرار «هُو»
سرّ مخلوقات چه بوَد پیش او[۱۵]
وقتی علامه یا ماتریدی می گوید كه «هُو» اسم خداست اگر منظورش همین چیزی باشد كه عرفا می گویند، ـ چنانكه در عبارتی كه در سطور فوق از علامه نقل كردیم اشاراتی وجود دارد كه این گمان را تقویت می كند ـ در آن صورت «هُو» ضمیر نخواهد بود، بلكه اسمِ ذات حق به حسب غیبت و فقدان خواهد بود. امّا اگر منظورشان این باشد كه «هُو» با حفظ خصوصیت ضمیر بودنش، اسم خدا است ـ چنانكه علامه به این مطلب تصریح دارد ـ به نظر می رسد كه این سخن قابل خدشه باشد.
توضیح این كه، وقتی در مورد موجودی سخن می گوییم ناگزیر از الفاظ و كلماتی استفاده می كنیم كه آن موجود را به مخاطب بشناساند; برای مثال وقتی در مورد انسانی سخن می گوییم گاهی با استفاده از كلمه «زید» مراد خود را را بیان می كنیم و گاهی خصوصیاتی را كه بر وی منطبق است یاد می كنیم، بدون این كه كلمه «زید» را بر زبان بیاوریم و گاهی هم به حسب موقعیت و با در نظر گرفتن قرائن از ضمیر یا موصول یا اسماء اشاره استفاده می كنیم. پس برای ما ممكن است كه به چندین شكل درباره زید سخن بگوییم و فقط در برخی اَشكال نیازمند تصریح به اسم «زید» هستیم.
بنابراین میان خبر دادن از یك شیء با بردن اسم آن شیء فرق است. در خبر دادن، هدف شما این است كه شخص مورد نظر را به مخاطب بشناسانید و مطلبی را درباره او تفهیم كنید و برای شما این مطلب كه چه كلمه ای را در مورد او به كار می برید مهم نیست، بلكه می خواهید مخاطب بفهمد كه شما در مورد فلان شخص سخن می گویید و به كار بردن اسم آن شخص یكی از راه های خبر دادن است.
قرآن كریم چون روی سخنش با انسان ها بوده مسلّماً از همین قواعد و شگردهای زبانی استفاده كرده است. بنابراین وقتی قرآن از یك موجودی، چه خدا و چه غیر آن با استفاده از یك كلمه ای سخن می گوید لزومی ندارد كه این كلمه حتماً اسم آن موجود باشد، بلكه ممكن است قرآن از قواعد دیگر زبان كه از جمله آنها استفاده از ضمائر و موصولات است بهره برده باشد. ما بارها در زندگی روزمره خود ضمائر و موصولات را به كار می بریم و اساساً اگر ضمائر، اسماء اشاره و موصولات برداشته شود دائره زبان بسیار تنگ شده و اهل آن زبان در تنگنا قرار خواهند گرفت.
قرآن كریم ضمائر و از جمله ضمیر «هو» را همانطور كه در مورد خدا به كار برده در مورد افراد مختلف دیگر نیز به كار برده است:
گاه در مورد مسلمانان می فرماید: «بَلَی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِندَ رَبِّه» (بقره/۱۱۲) و گاه در مورد منافقان می فرماید: «وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ» (بقره/۲۰۴) و گاه در مورد برخی از انبیا می فرماید: «فَنَادَتْهُ الْمَلآئِكَهُٔ وَهُوَ قَائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرَابِ» (آل عمران/۲۹) و گاه در مورد كافرین می فرماید: «وَمَن یَكْفُرْ بِالإِیمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُوَ فِی الآخِرَهِٔ مِنَ الْخَاسِرِینَ» (مائده/۵).
مسلم است كه در موارد یاد شده هیچ كس نمی تواند ادعا كند كه لفظ «هو» اسمِ افراد نام برده است.
از آنچه نگاشتیم به دست می آید كه اطلاق یك كلمه در مورد خداوند در قرآن، اعم از این است كه آن كلمه اسم برای خداوند باشد. خود علامه نیز این مطلب را به صورت كلی قبول دارد، زیرا چنانكه خواهد آمد وی در بحث «توقیفیت اسماء الاهی» بین اطلاق یك كلمه در مورد خدا با به كار بردن آن كلمه به عنوان اسم خدا تفاوت قائل می شود.[۱۶]
بنابراین، ضمائر از جمله شگردهای زبانی برای انتقال معنا است، نه این كه اسم باشد برای خدا یا هر موجود دیگری.
● راه اثبات اسماء الاهی
بشر چگونه می فهمد كه خداوند دارای اسم خاصی است؟ علامه در این مورد می گوید:
«وقتی ماچشم خود را گشوده، به جهان هستی نظر می افكنیم نخست خود و سپس نزدیك ترین امور به خود را... درك می كنیم; لكن ما خود و همچنین قوا و افعال خود را نمی بینیم، مگر مرتبط به غیر. پس حاجت، اولین چیزی است كه انسان آن را مشاهده می كند و آن را در ذات خود و در هر چیزی كه مرتبط با او و قوا واعمال اوست و همچنین در سراسر جهانِ بیرون از خود، می بیند و در همین اولین ادراك به وجود ذاتی حكم می كند كه حوائج او را برمی آورد، و وجود هر چیزی به او منتهی می شود، و آن، ذات خدای سبحان است.
... در قدم دومی كه در این راه برمی داریم، ابتدایی ترین مطلبی كه به آن برمی خوریم این است كه ما در نهاد خود چنین می یابیم كه غایت وجود هر موجودی آن حقیقت است و وجود هر چیزی از اوست، پس او مالك تمام موجودات است; زیرا اگر واجدِ آن نباشد نمی تواند آن را بغیر خود افاضه كند... پس او دارای همه كمالاتی است كه ما در عالم سراغ داریم، از قبیل حیات، قدرت، علم، شنوایی، بینایی، رزق، رحمت، عزت و امثال آن، و در نتیجه او حی، قادر، عالم، سمیع و بصیر است، چون اگر نباشد ناقص است، حال آن كه نقص در او راه ندارد. و همچنین او رازق، رحیم، عزیز، محیی، ممیت، مبدیء، معید، باعث و امثال آن است، زیرا كه رزق، رحمت، عزت، زنده كردن، میراندن، ابداء، اعاده و برانگیختن كار اوست... این راه ساده ای است كه ما برای اثبات اسماء و صفات خدای تعالی طی می كنیم».[۱۷]
بنابراین، پاسخ سؤال یاد شده از نظر علامه این است كه بشر از طریق مشاهده كمالات موجود در عالم، به وجود چنین كمالی در خالق و صاحب اختیار جهان، پی می برد. پس هر صفتی از صفات كمال در جهان، راهی است برای درك این مطلب كه خداوند واجد این صفت است، زیرا «ممكن نیست كه دهنده چیزی فاقد آن چیز باشد». و از آنجا كه قسمت عمده اسماء الاهی مشتق از صفات الاهی است پس هر صفت راهی است برای اثبات اسم متناسب با آن صفت برای خداوند.
ولی ماتریدی از طریق ادلّه سمعی و با استشهاد به گفته های انبیا، اسماء الاهی را اثبات می كند، چنانكه درباره اسماء الاهی می گوید:
«دلیل بر آنچه گفتیم سخن كتب آسمانی و انبیاء است كه این اسماء را برای خداوند اثبات نموده اند و اگر نامیدن خداوند به این اسماء مستلزم تشبیه خداوند به مخلوقات باشد لازمه اش این است كه انبیا را پیشگام نقض توحید بدانیم»[۱۸]
این عبارت اگر به خودی خود نگریسته شود بیانگر این مطلب است كه ماتریدی راه اثبات اسماء الاهی را منحصر در نقل می داند، ولی با تأمل در سخنان دیگر وی، چنین به دست می آید كه علامه و ماتریدی در این باب هم نظرند. عباراتی مثل «و الشاهد دلیل الغائب»[۱۹] در سخنان ماتریدی زیاد دیده می شود كه نشان دهنده نظر وی در خصوص راه اثبات خداوند و اسماء و صفات اوست. در كتاب التوحید می نویسد:
«از آنجا كه جهان خلقت دلیلِ وجود خداست و بر ماست كه از همین طریق به خداوند معرفت پیدا كنیم پس راه به دست آوردن اسماء و صفات خدا نیز همین جهان خلقت است كه به اندازه فهم خود، خداوند را وصف می كنیم، اگر چه خداوند منزه از آن است كه همانند و شبیهی برای او وجود داشته باشد».[۲۰]
نكته قابل تذكر این است كه راهی كه علامه و ماتریدی برای رسیدن به اسماء الاهی انتخاب نموده اند، همان راهی است كه ما را به شناخت صفات الاهی می رساند و فقط اسماء برگرفته از صفات را اثبات می كند، امّا اعلام و ضمائر و اسماء اشاره و موصولات، كه علامه و ماتریدی آنها را نیز جزء اسماء الاهی می دانند به این طریق قابل اثبات نیست، و باید برای اثبات آنها راه دیگری را برگزید و ظاهراً هردو نفر در این موارد راه استفاده از منابع نقلی را معتبر می دانند.
● توقیفی بودن اسماء الاهی
آیا اسماء الاهی توقیفی است؟ یعنی ما جز آنچه از طریق قرآن و احادیث به ما رسیده، نمی توانیم خداوند را با نام های بیشتری یاد كنیم؟ كسانی كه قائل به توقیفیت اسماء الاهی شده اند انگیزه مقدسی از این كار دارند. آنان از ترس این كه مبادا اسمائی را كه حاوی نقص است به خدا نسبت دهیم قائل به توقیفیت شده اند.[۲۱]
هر گونه اظهار نظر در این باب، تابع بحث راه اثبات اسماء الاهی است; بدین صورت كه اگر كسی معتقد به این باشد كه راه اثبات اسماء الاهی چیزی جز ادله سمعی نیست، در اینجا نیز باید اسماء الاهی را توقیفی بداند ونامیدن خدا را بیش از آنچه از طریق سمع به ما رسیده، جائز نداند، امّا اگر كسی چنین عقیده ای نداشته باشد، بلكه همانند علامه و ماتریدی اسماء خداوند را از طریق مشاهده در جهان خلقت و پی بردن از كمالات موجود در جهان به كمالات موجود در نزد خداوند، قابل اثبات داند، در اینجا نیز می تواند منكر توقیفیت شود. پس می توان مدعی شد كه علامه و ماتریدی متفقاً توقیفیت اسماء الاهی را نمی پذیرند.
علامه پس از بیان نظر خودش درباره راه اثبات اسماء الاهی می گوید:
«از آنچه نگاشتیم به دست می آید كه دلیلی بر توقیفی بودن اسماءالاهیوجودندارد».[۲۲]
و در رسالهٔ الاسماء برای رد توقیفیت اسماء به آیات زیر تمسك می كند: «وَ لِلّهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَی» (اعراف/۱۸۰) و «الله لا إِلَهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَی» (طه/۸) و «قُلِ ادْعُواْ الله أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَنَ أَیّاً مَّاتَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَی» (اسراء/۱۱۰) وجه استدلال به این آیات این است كه الف و لام در این آیات برای جنس است و بر سر «اسماء» كه جمع است آمده و افاده استغراق می كند و مفاد آیات، این می شود كه تمام اسماء حسن از آن خداوند است، پس هر اسم نیكویی در جهان وجود داشته باشد از آن خداوند است و اسم یا اسم های خاصی كه نامیدن خداوند به اسمی فراتر از آنها جائز نباشد، وجود ندارد و این به معنای نفی توقیفیت است.[۲۳]در كتاب التوحید، عبارتی وجود دارد كه اكثریت ماتریدی شناسان، آن را به مفهوم توقیفیت اسماء الاهی حمل كرده اند. ماتریدی در عبارت مذكور چنین می گوید:
«ما نمی توانیم خدا را جسم بدانیم، زیرا جسم بودن علامت مخلوق و حادث بودن است، چه این كه جسم دارای اجزاء و حدود است و اجزاء و حدود، علامت حدوث است و ما در گذشته بیان كرده ایم كه هیچ كس همانند خداوند نیست، ولی اگر خداوند را جسم بدانیم لامحاله باید بپذیریم كه خداوند شبیه بسیاری از مخلوقاتش است. و اگر خداوند را جسم بدانیم، امّا جسم را دارای ابعاد و اجزاء و حدود ندانیم، دیگر جسم را به معنای خودش به كار نبرده ایم; عقل و استدلال به ما چنین چیزی می گوید، امّا از طریق سمع نیز، نه از سوی خداوند و نه از سوی دیگری كه اجازه داشته باشیم از او تقلید كنیم سخنی كه جسم را از اسماء الاهی بداند شنیده نشده پس ما حق نداریم كه خداوند را جسم بدانیم».[۲۴]
چنانكه گفتیم اكثر ماتریدی شناسان از این سخن ماتریدی توقیفی بودن اسماء الاهی را برداشت كرده اند،[۲۵] ولی به نظر نمی رسد كه از سخنان فوق بتوان چنین چیزی را نتیجه گرفت; زیرا ماتریدی در این عبارت برای عدم جواز جسم نامیدن خدا، تنها به نبودِ دلیل سمعی استناد نكرده، بلكه تحلیل عقلی نیز ارائه كرده و جسم دانستن خدا را مساوی با حادث بودن و تشبیه خداوند به خلق دانسته است. امّا گفته: «از طریق سمع نیز مطلبی كه بتوانیم بر اساس آن، خدا را جسم بدانیم به ما نرسیده است»، این شدت تعبّد و احترام فوق العاده ماتریدی به نصوص شرعی را می رساند، زیرا با این كه از طریق عقل، جسمیت را غیر قابل استناد به خدا می داند، امّا باز هم می گوید از طریق سمع نیز به ما چیزی نرسیده، یعنی اگر با وجود این امر، از سوی خداوند یا دیگر متون دینی مطلبی صادر می شد كه خدا را جسم می دانست ما با این كه از طریق عقل جسمانیت خداوند را محال می دانیم، به خاطر تقید به شرع می توانستیم جسمیت را به خداوند نسبت دهیم. پس نه عقل و نه شرع هیچ كدام به ما اجازه نمی دهند كه خداوند را جسم بدانیم.
وی در ادامه می گوید:
«اگر ما حق داشته باشیم كه بدون هیچ دلیلی، نه دلیل سمعی و نه دلیل حسی و نه دلیل عقلی هر اسمی را خواستیم به خدا نسبت دهیم پس باید اموری چون كالبد داشتن و شخص بودن را به خداوند نسبت دهیم».[۲۶]
گرچه بخشی از سخنان ماتریدی در این عبارت، نیاز به تأمل بیشتر دارد، روی هم رفته عبارت یاد شده این مطلب را می رساند كه وی اموری چون عقل و حس را نیز در كنار سمع، راه درك و رسیدن به اسماء الاهی می داند و این به معنای نفی توقیفی بودن اسماء الاهی است، زیرا كسانی كه قائل به عدم توقیف در اسماء الاهی هستند مسلّماً منظورشان این نیست كه بدون دلیل و جهت می توانیم هر اسمی را كه خواستیم به خداوند نسبت دهیم، بلكه می باید موازین عقلی را برای نسبت دادن اسم به خدا رعایت كنیم و اسمی را كه نتیجه اش نسبت دادن نقص به خداوند است، به خداوند نسبت ندهیم. توقیفی بودن اسماء الاهی به این معنا است كه ما جز از طریق سمع، راهی برای نسبت دادن اسم خاصی به خدا نداریم و همانطور كه دیدیم ماتریدی حس و عقل را نیز در كنار سمع برای نسبت دادن اسماء به خداوند قبول دارد.
با این حال، در برخی از آثار ماتریدی تصریح بر توقیفیت اسماء الاهی وجود دارد، چنانكه وی در تأویلات اهل السنهٔ می گوید:
«جائز نیست كه به خدا «یا مبارك» گفته شود... زیرا در متون شرعی چنین اسمی به خدا نسبت داده نشده و ما باید خداوند را به بیش از آنچه كه خودش خود را نامیده ننامیم».[۲۷]
وجود چنین تصریحاتی در آثار ابومنصور باعث شده كه ماتریدی شناسان به این باور برسند كه وی اسماء الاهی را توقیفی می داند. ماتریدیان بعد از ماتریدی نیز قائل به توقیف شده اند و هیچ كدام آرای خود را مغایر با آرای شیخ خود ندانسته اند; امّا روی هم رفته می توان گفت كه ماتریدی نوعی احتیاط را در نسبت دادن اسم به خدا لازم می داند و برای نسبت دادن اسم خاصی به خدا وجود آن اسم را در متون شرعی مهم می داند. مشابه همین مطلب را علامه نیز دارد. علامه با این كه اسماء خداوند را توقیفی نمی داند، امّا تصریح می كند كه:
«از نظر فقهی باید قائل به احتیاط شد و جز به آنچه از طریق شرع وارد شده خداوند را موسوم نساخت، ولی مجرد اطلاق یك اسم بر خدا بدون این كه آن اسم را از اسماء خدا بدانیم اشكالی ندارد».[۲۸]
● وحدت اسم و مسما
مطلب دیگری كه به ماتریدی نسبت داده شده مسئله وحدت اسم و مسما است. در این كه اسم با مسما یكی است یا خیر، از سوی متكلّمان، سخنان بسیار متفاوتی ابراز شده است.[۲۹]
در این كه ماتریدیان قائل به وحدت اسم و مسما هستند، شكی نیست; اما نسبت آن به خود ماتریدی خیلی واضح نیست.
ماتریدیان وقتی سخن از وحدت اسم و مسما به میان می آورند، بین سه چیز: یعنی اسم، تسمیه و مسما تفكیك می كنند و تسمیه را جدا و اسم و مسما را یكی می دانند.
▪ مراد از این سه كلمه چیست؟
سُبكی می گوید: وقتی شما اسم شخص خاصی مثل زید را به كار می برید در اینجا پنج چیز وجود دارد:
۱) دلیلِ نهادن این لفظ بر زید.
۲) این كه این لفظ را برای افاده معنا استعمال كنی و اسم را برای زید به كار ببری.
۳) خود «ز» و «ی» و «د».
۴) اسم كه مركب است از «ا»، «س» و «م».
۵) خود زید كه همان مدلول اسم است.
از این پنج مورد، دو تای نخست، تسمیه; سوم، اسم; چهارم، اسمِ اسم و پنجم مسما است و اختلاف در این است كه آیا همین پنجمی علاوه بر این كه مسما است، اسم نیز می باشد یا نه؟ كه اگر اسم باشد آن وقت لفظ، تسمیه خواهد بود.[۳۰]
این كه توضیح سبكی تا چه اندازه دقیق است، مورد بحث ما نیست. آنچه اكنون از این توضیح می توان به دست آورد مراد قائلان به وحدت اسم و مسما از اسم و مسما، و به دست آوردن این مطلب است كه آیا مراد اینها از اسم، همین لفظ است یا چیز دیگر. از سخن سبكی چنین به دست می آید كه مراد قائلان به وحدت اسم و مسما از اسم همین لفظ نیست، بلكه چیز دیگری است ورای لفظ; آن گاه سؤال این است كه آن چیز دیگر چیست؟ به این سؤال جواب چندان واضحی داده نشده است.
چنانكه در سطور بعدی بیان خواهیم كرد از نظر علامه وحدت اسم و مسما تابع بحث عینیت و غیریت ذات و صفات است. پس این كه می گوییم اسم و مسما واحد است، یعنی این كه صفات خدا عین ذات اوست و به همین دلیل اسمائی كه از صفات ذاتیه ثبوتیه مشتق شده نیز با مسما وحدت دارد، ولی ماتریدیان ربطی بین وحدت اسم و مسما و بحث عینیت ذات و صفات نمی بینند، زیرا آنان با این كه در بحث اسم و مسما قائل به وحدت اسم و مسما شده اند، ولی در بحث ذات و صفات عینیت را نمی پذیرند و طبق گفته سبكی، اشاعره نیز قائل به وحدت اسم و مسما هستند،[۳۱] در حالی كه همه می دانیم كه آنان به عینیت ذات و صفات قائل نیستند.
اما مطلبی كه در اینجا باید بیان كرد این است كه كسانی كه قائل به وحدت اسم و مسما هستند، یا باید عینیت ذات و صفات را بپذیرند یا همین اسم لفظی را عین مسما بدانند; زیرا غیر از لفظوذات و صفت چیز دیگریوجود ندارد كه با ذات وحدت پیداكند.
چنانكه پس از این خواهد آمد علامه معتقد است كه منظور اینان از وحدت اسم و مسما همین اسم لفظی است و ظاهراً واقعیت نیز چنین است; زیرا كه وقتی آنان به عینیت ذات و صفات قائل نیستند پس چیز دیگری جز لفظ باقی نمی ماند كه با ذات متحد شود.
برای فهم مدعای ماتریدیان در باب وحدت اسم و مسما، جا دارد كه سخنان بزدوی، از ماتریدیان متقدم را یاد آور شویم:
«عموم اهل سنت و جماعت گفته اندكه اسم و مسما یكی، و تسمیه غیر از مسما است... دلیلی كه ما و هر عاقلی را وامی دارد تا قائل به وحدت اسم و مسما شویم این است كه خداوند انسان ها را امر كرده «الله» را عبادت كنند و «الله» را واحد و بزرگ و عظیم بشمارند و تهلیل كنند و اگر اسم غیر از مسما بود این سخن خطا بود. خداوند فرموده: «وَاعْبُدُواْ الله وَ لاَتُشْرِكُواْ بِهِ شَیْئاً» (نساء/۳۶) و گفته: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُم» (نساء/۱) و گفته: «اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً» (نوح/۱۰) و همینطور تمام عقلا اسم را همان مسما می دانند و به همین جهت عباراتی را مثل: «من زید را دیدم»، «من بر زید سلام كردم» و «من جعفر را زدم» خطا نمی شمرند، چنانكه قرآن نیز گفته است: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَهُٔ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا جَزَاء بِمَا كَسَبَا» (مائده ۳۸).
اگر گویید كه این چیزی جز تسمیه نیست، خواهیم گفت كه این، هم تسمیه است و هم مسما; تسمیه بدون اسم تصور نمی شود، مسما بدون تسمیه مسما نمی شود و مسما همان اسم است. اگر بگویی «من احمد را دیدم» پس احمد كه اسم است عین مسما است، بخلاف صفات كه عین موصوفات نیستند».[۳۲]
مشاهده می شود كه جمله اخیر این عبارت، بیانگر نظر وی در عدم ارتباط وحدت اسم و مسما با بحث عینیت ذات و صفات است.
غیر از ادلّه ای كه بزدوی آورده، ادلّه دیگری نیز از سوی ماتریدیان برای اثبات وحدت اسم و مسما ارائه شده است كه ما اكنون در صدد پاسخ دادن و ارزیابی آنها نیستیم، زیرا هیچ یك از این ادلّه در خود آثار ماتریدی نیامده و اشكالی كه در عبارت بزدوی وجود دارد این است كه در این عبارت به خاصیت دال بودن اسم توجّه نشده است.
اسم برای این است كه مسما را نشان دهد و خاصیتی جز این ندارد. وقتی اسم بر زبان آورده می شود مراد، مسما است، مگر این كه قرینه ای داشته باشیم كه مراد گوینده خود اسم است; مثلا بگوید كه «زید یك كلمه عربی است»، ولی اگر بگوید كه «زید ۱۵ سال سن دارد» در اینجا مراد مسما است نه اسم، تا این اشكال پیش آید كه چون اسم زید ۱۵ ساله نیست، پس این جمله غلط است.
ذكر مطالب فوق برای این بود كه نشان داده شود كه ماتریدی ها اسم و مسما را، واحد می دانند، ولی خود ماتریدی این مطلب را با این صراحت بیان نداشته است.
وی اسماء خداوند را بر سه قسم می داند:
▪ قسم اوّل، اسمائی كه بندگان به خدا نسبت می دهند و ماتریدی این دسته از اسماء را به قطع، غیر از مسما می داند; و همانطور كه قبلا یاد آور شدیم مراد ماتریدی از این دسته همان اسم لفظی است كه علامه از آن به اسم اسم تعبیر نموده است. پس از نظر ماتریدی اسم اسم غیر از مسما است.
▪ قسم دوم، اسمائی است كه به ذات خدا برگشت دارد، و ماتریدی درباره وحدت یا عدم وحدت این دسته از اسماء با مسما تصریحی نكرده است.
▪ قسم سوم، اسمائی است كه از صفات مشتق شده است، مثل عالم و قادر كه ماتریدی این قسم از اسماء را عین مسما می داند; عبارت وی در این باره این چنین است:
«والثالث یرجع إلی الإشتقاق عن الصفات من نحو العالم القادر مما لو كانت فی التحقیق غیره لاحتمل التبدیل ولصارت التسمیهٔ علی غیر تحقیق المعنی المفهوم ولجازت تسمیته بكل ما یسمی غیره إذا لم یرد تحقیق المفهوم من معناه ولا قوهٔ إلا بالله مع ما یسأل من یجعل هذه الأسماء حادثهٔ ثم لا تحقق لله علما فی الأزل إذ كیف كان أمره قبل الخلق أكان یعلم ذاته أو ما یفعل أو لا و كذلك أكان یعلم ذاته شیئا أو لایعلمها فإن كان لا یعلمها فهو إذاً جاهل حتی أحدث العلم له فصار به عالماً و إن كان یعلمها فإذا كان بعلم ذاته عالما أو لا فإن كان بعلم ذاته عالما فلزم القول بهذا الإسم فی الأزل وفی غیریهٔ الإسم فساد التوحید».[۳۳]
ماتریدیان از این عبارت، وحدت اسم و مسما را فهمیده اند; ولی اگر با دقت به این عبارت نگریسته شود به نظر می رسد كه این عبارت بیان نظر وی در باب وحدت ذات و صفات باشد.
همانطور كه در بحث صفات خواهد آمد ماتریدیان در باب وحدت ذات و صفات همچون دیگر فرق اسلامی سخن نگفته اند. آنان صفات را نه عین ذات می دانند و نه غیر آن، بلكه می گویند: «لا هو و لا غیره».[۳۴] اما در آثاری كه نسبتِ آنها به خود ماتریدی یقینی است تصریحی به «لا هو و لا غیره» نشده و بعید نیست كه بتوانیم بگوییم وی قائل به عینیت ذات و صفات است. با توجّه به آنچه گفته شد می توان مدعی شد كه در آثار ماتریدی تصریحی به وحدت اسم و مسما، وجود ندارد، ولی ماتریدیان قائل به وحدت هستند; اگر منظور آنان از وحدت اسم و مسما وحدت لفظ با ذات باشد این سخن به غایت نادرست است، چون بدیهی است كه لفظ غیر از مسما است، اما اگر منظورشان این باشد كه حقیقت اسم چیزی غیر از لفظ است كه این حقیقت با مسما یكی است و لفظ بیانگر این حقیقت است، این، سخن دیگری است. اما در این صورت، این بحث ارتباط پیدا می كند با بحث عینیت ذات و صفات، به طوری كه اگر كسی در اینجا به وحدت اسم و مسما قائل شود ولی در بحث صفات به عینیت ذات و صفات قائل نباشد دچار تناقض گویی شده است.
با توجه به آنچه گفته شد می توانیم ادعا كنیم كه علامه و ماتریدی در بحث وحدت اسم و مسما هم نظرند; اكنون برای اثبات این سخن به بیان نظر علامه می پردازیم.
علامه در نقد قول وحدت اسم و مسما می گوید:
«برخی از جاهلان متكلمان پیشین بین اسم و اسم اسم خلط نموده، پس گمان كرده اند كه مراد از عینیت اسماء با ذات، عینیت اسماء اسماء با ذات است پس قائل به وحدت اسم و مسما شده اند... و این قول در اوائل دوران عباسیان رائج بود»[۳۵]نظر خود علامه این است كه اسماء لفظی كه اسماء اسماء است عینیتی با مسما ندارد، ولی حقیقت این اسماء با همدیگر فرق می كند كه برخی از اسماء عین ذات و برخی دیگر غیر از آن است; اسمائی كه عین مسما هستند اسمائی هستند كه مصداق یكی از صفات ثبوتیه كمالیه اند و اسمائی كه مشتمل بر یكی از صفات سلبیه باشد، مثل (لاَ تَأْخُذُهُ سِنَهٌٔ وَلاَ نَوْم) و اسمائی كه مشتمل بر فعلی از افعال خدا باشد، مثل «خالق» و «رازق» زائد بر ذات و خارج از آن است.[۳۶]
بدین ترتیب معلوم می شود كه نظر علامه در باب وحدت اسم و مسما تابع نظر وی در باب عینیت ذات و صفات است، یعنی چون علامه صفت ذاتیِ ثبوتی را عین ذات می داند پس اسمائی را كه مشتق از این صفات است عین ذات می داند، اما اسماء دیگر را غیر مسما می داند; و ماتریدی نیز اسمائی را كه بندگان به خدا نسبت می دهند غیر از مسما دانسته و در مورد اَعلام تصریحی به وحدت یا عدم وحدت نكرده و اسماء متخذ از صفات را با مسما یكی دانسته است كه سخن ماتریدی و علامه با هم یكی می شود، با این تفاوت كه ماتریدی در برخی از موارد، یعنی در خصوص صفات فعلیه و صفات سلبی سكوت نموده است.
● مراتب اسماء الاهی
بحث مراتب اسماء الاهی را علامه مطرح نموده و در آثار ماتریدی در این خصوص چیزی مشاهده نمی شود. از نظر علامه اسماء خداوند دارای مراتب است. هر مرتبه بالاتر مرتبه ضعیف تر را در خود دارد و خود آن مرتبه نیز زیر مجموعه یك مرتبه بالاتر است تا این كه می رسد به مرتبه اسم اعظم، كه بالاتر از آن، مرتبه ای وجود ندارد; و در ازای مراتبی كه در اسماء الاهی هست در میان آثار اسماء الاهی كه در جهان خلقت تجلی یافته نیز چنین مراتبی مشاهده می شود، چنانكه می گوید:
سعه و ضیق و عمومیت و خصوصیتی كه در میان اسماء هست به آن ترتیبی است كه در میان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما است، بعضی از آثار، خاص است، بعضی ها عام، این عام و خاص بودن آثار نیز از ناحیه عام و خاص بودن حقایقی است كه آثار مذكور از آن كشف می كند، و كیفیت نسبت هایی كه آن حقایق با یكدیگر دارند را نسبت های میان مفاهیم كشف می كند، پس علم نسبت به حیات، اسم خاص و نسبت به شنوایی، بینایی، شهید، لطیف و خبیر بودن اسمی است عام، و همچنین رازق، اسم خاص است نسبت به رحمان، و نسبت به شافی، ناصر و هادی، اسمی است عام و... بنابراین، برای اسماء حسنا عرْضی است عریض كه از پایین منتهی می شود به یك و یا چند اسم خاصی كه در پایین آن دیگر اسم خاصی نیست، و از طرف بالا شروع می كند به وسعت و عمومیت و بدین طریق بالای هر اسمی اسم دیگری است از آن وسیع تر و عام تر تا آن كه منتهی می شود به بزرگ ترین اسماء خدای تعالی كه به تنهایی تمامی حقائق اسماء را شامل می شود، و حقایق مختلف همگی در تحت آن قرار دارد، و آن اسمی است كه غالباً آن را اسم اعظم می نامیم.
و معلوم است كه اسم هر قدر عمومی تر باشد آثارش در عالم، وسیع تر و بركات نازل شده از ناحیه اش بزرگ تر و تمام است، برای این كه آثار، همه از اسماء است، پس همان عمومیت و خصوصیتی كه در اسماء است در مقابلش در آثارش هم هست، بنابراین، اسم اعظم آن اسمی خواهد بود كه تمام آثار به آن منتهی می شود، و هر امری در برابرش خاضع می گردد».[۳۷]
علامه در رسالهٔ الاسماء به طور دقیق تری مطلب را توضیح می دهد:
تمام اسمائی كه برگرفته از صفات ثبوتی خداوند است جز اسم های: «واحد»، «احد» و «حق» در تحت دو اسم قادر و علیم قرار می گیرد و اگر این دو اسم باهم نسبت به غیر در نظر گرفته شود قیومیت خواهد بود. بنابراین، این دو اسم در تحت قیوم قرار دارند و خداوند سبحان از آن جهت كه ذاتاً علیم و قدیر است حی می باشد. بنابراین دو اسم: «حی» و «قیوم» شامل همه نام های ثبوتی غیر از وحدت می شود. خداوند فرموده: «الله لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّوم» این آیه با توجه به این كه توحید را هم بیان كرده شامل همه اسماء ثبوتی می شود (بقره/۲۵۵).
اما جامع همه اسماء سلبی كه دلالت بر نفی نقص ها و عدم ها می كند اسم قدوس می باشد; و جامع همه اسم های ثبوتی، سلبی، جلال، جمال، ذاتی و فعلی، نام « ذوالجلال و الاكرام» است: «تَبَارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِی الْجَلالِ وَالاِْكْرَامِ» (الرّحمن/۷۸).[۳۸]
● اسم اعظم
یكی از سؤال هایی كه در مورد اسماء الاهی مطرح می شود این است كه مراد از اسم اعظم چیست؟ پاسخ به این سؤال از اهمیت زیادی برخوردار است، زیرا از یك سو در روایات و متون دینی اسم اعظم دارای خاصیت های مهمی دانسته شده و از سوی دیگر انسان ها عملا در اسمائی كه می شناسند چنین آثاری را مشاهده نكرده اند. برای تعیین مراد اسم اعظم احتمال های مختلف داده شده است، اما بسیاری از محققان، اسم جلاله «الله» را اسم اعظم می دانند.[۳۹]
این بحث نیز در آثار ماتریدی وجود ندارد، امّا علامه با توجّه به مبنایی كه در بحث مراتب اسماء الاهی دارد اسم اعظم را بالاترین مرتبه اسماء می داند كه جامع تر از آن، دیگر اسمی وجود ندارد و از سنخ لفظ نیست، بلكه یك اسم خارجی و حقیقی می باشد، چنانكه می گوید:
در میان مردم شایع شده كه اسم اعظم خداوند اسمی لفظی است كه اگر كسی خدا را با آن بخواند دعایش مستجاب می شود، و در هیچ مقصدی از تاثیر باز نمی ماند. و چون در میان اسماء حسنای خدا به چنین اسمی دست نیافته و در اسم جلاله (الله) نیز چنین اثری ندیده اند معتقد شده اند كه اسم اعظم مركب از حروفی است كه هر كسی آن حروف و نحوه تركیب آن را نمی داند، و اگر كسی به آن دست بیابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته، به فرمانش در می آیند.
و به نظر اصحاب عزیمت و دعوت، اسم اعظم لفظی است كه نه به حسب وضع لغوی، بلكه به حسب طبع بر وجود خداوند دلالت می كند. چیزی كه هست تركیب حروف آن به حسب اختلاف نیازها و درخواست ها تغییر می كند، و برای به دست آوردن آن، راه های مخصوصی است كه نخست حروف آن، استخراج شده، سپس آن را تركیب نموده، با آن دعا می كنند، و تفصیل آن محتاج به مراجعه به آن فن است.
و در بعضی روایات وارده نیز مختصر اشاره ای به این معنا هست... و لیكن بحث حقیقی از علت و معلول و خواص آن، همه این سخنان را نفی می كند، زیرا تاثیر حقیقی دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخیت بین مؤثر و متاثر است، و صِرف اسم لفظی از نظر خصوص لفظ آن، چیزی جز مجموعه ای از صوت های شنیدنی نیست، و شنیدنی ها از كیفیات عرضیه هستند و اگر از جهت معنای متصورش اعتبار شود، صورتی است ذهنی كه فی نفسه هیچ اثری در هیچ موجودی ندارد، و محال است كه یك صوتی كه ما آن را از حنجره خود خارج می كنیم، و یا صورت خیالی ای كه ما آن را در ذهن خود تصور می نماییم كارش به جایی برسد كه به وجود خود، وجود هر چیزی را مقهور سازد، و در آنچه ما میل داریم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمین، و زمین را آسمان كند، دنیا را آخرت، و آخرت را دنیا كند، و...، حال آن كه خود آن صوت معلول اراده ما است.
و اسماء الاهی و مخصوصاً اسم اعظمِ او هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطی برای نزول فیض از ذات خدای تعالی در این عالم مشهود بوده باشند، لیكن این تاثیرشان به خاطر حقایق آنها است، نه به خاطر الفاظشان كه در فلان زبان بر فلان معنا دلالت دارد، و همچنین نه به خاطر معانی ای كه از الفاظ فهمیده می شود، بلكه معنای این تأثیر آن است كه خدای تعالی كه پدید آورنده هر چیزی است، هر چیزی را با یكی از صفات كریمه اش كه مناسب آن چیز است و در قالب اسمی است، ایجاد می كند، نه این كه لفظ خشك و خالیِ اسم و یا معنای مفهوم از آن و یا حقیقت دیگری غیر از ذات متعالی خدا چنین تأثیری داشته باشد.
خدای تعالی وعده داده كه دعای دعا كننده را اجابت كند، و فرموده: «أُجِیبُ دَعْوَهَٔ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ» (بقره/۱۸۶) و این اجابت در گرو دعا و طلب حقیقی و جدی است، و نیز همانطور كه در تفسیر آیه فوق گذشت در گرو آن است كه از خود خدا درخواست شود نه از دیگری.
آری، كسی كه از تمامی وسائل و اسباب دست برداشته در حاجتی از حوائجش به پروردگارش متصل شود، در حقیقت به حقیقت اسمی متصل شده كه مناسب با حاجتش است، در نتیجه آن اسم نیز به حقیقتش تاثیر می كند و دعای او مستجاب می شود، این است حقیقت دعای به اسم، و به همین جهت خصوصیت و عمومیت تأثیر به حسب حالِ آن اسمی است كه فرد نیازمند به آن تمسك جسته است، پس اگر این اسم، اسم اعظم باشد تمام اشیاء رام و به فرمان حقیقت آن شده، و دعای دعا كننده به طور مطلق و همه جا مستجاب می شود، بنابراین، روایات و ادعیه این باب باید به این معنا حمل شود.
و این كه در روایت هست كه خداوند اسمی از اسماء خود و یا چیزی از اسم اعظم خود را به پیغمبری از پیغمبران آموخته معنایش این است كه راه انقطاع وی را به سوی خود به او آموخته، پس اگر واقعاً آن پیغمبر دعا و الفاظی داشته و الفاظش معنایی را می رسانده، باز هم تاثیر آن دعا از این باب است كه الفاظ و معانی، وسائل و اسبابی هستند كه حقایق را به نحوی حفظ می كنند. دقت فرمایید.[۴۰]
● تعداد اسماء الاهی
بنا به نظریه عدم توقیفیت، لزومی ندارد كه اسماء الاهی در عدد خاصی محصور شود. بحث از تعداد اسماء الاهی زمانی اهمیت پیدا می كند كه ما معتقد باشیم كه اسماء الاهی توقیفی است و ما حق نداریم كه خدا را با بیش از آنچه خودش خودش را نامیده یاد كنیم. كه در این صورت لازم است كه به دقت مشخص كنیم كه اسماء الاهی چند تا است و اینها كدامند و تا خداوند را به اسمی كه از ورود آن اسم در منابع دینی مطمئن نیستیم یاد نكنیم.
همانطور كه گذشت ماتریدیان قائل به توقیفیت هستند، ولی درباره خود ماتریدی گرچه با اطمینان نمی توان مدعی شد كه قائل به توقیف است، روی هم رفته می توان نشانه هایی از رجحان توقیفیت را در آثار ماتریدی یافت، با این حساب شایسته بود كه وی درباره تعداد اسماء الاهی به تفصیل سخن بگوید، ولی در آثاری كه از او در دسترس ما است چنین چیزی مشاهده نمی شود.
علامه هرچند در مقام نظر، قائل به عدم توقیفیت بود، امّا به لحاظ عملی و از نظر گاه فقهی توقیف را ترجیح می داد. بدین جهت تعداد اسماء الاهی را هم از منظر آیات و هم از منظر روایات به بحث گذاشته است.
در روایات زیادی آمده كه عدد اسماء الاهی ۹۹ تا است[۴۲] امّا علامه با تأمل در آیات شریفه قرآن نتیجه گرفته است كه اسماء مباركی كه در قرآن آمده صدو بیست و چند اسم است كه به ترتیب حروف الفبا عبارتند از:
الف) الإله، الأحد، الأول، الآخر، الأعلی، الأكرم، الأعلم; أرحم الراحمین، أحكم الحاكمین، أحسن الخالقین، أهل التقوی، أهل المغفرهٔ، الأقرب الأبقی;
ب) الباریء، الباطن، البدیع، البر، البصیر;
ت) التواب;
ج) الجبار، الجامع;
ح) الحكیم، الحلیم، الحی، الحق، الحمید، الحسیب، الحفیظ، الحفی;
خ) الخبیر، الخالق، الخلاق، الخیر، خیرالماكرین، خیرالرازقین، خیرالفاصلین، خیرالحاكمین، خیرالفاتحین، خیرالغافرین، خیرالوارثین، خیرالراحمین، خیرالمنزلین;
ذ) ذوالعرش، ذوالطول، ذوالانتقام، ذوالفضل العظیم، ذوالرحمهٔ، ذوالقوهٔ، ذوالجلال و الإكرام، ذوالمعارج;
ر) الرّحمن، الرحیم، الرؤوف، الرب، رفیع الدرجات، الرزاق، الرقیب;
س) السمیع، السلام، سریع الحساب، سریع العقاب;
ش) الشهید، الشاكر، الشكور، شدید العقاب، شدید المحال;
ص) الصمد;
ظ) الظاهر;
ع) العلیم، العزیز، العفو، العلی، العظیم، علام الغیوب، عالم الغیب و الشهادهٔ;
غ) الغنی، الغفور، الغالب، غافرالذنب، الغفار;
ف) فالق الإصباح، فالق الحب و النوی، الفاطر، الفتاح;
ق) القوی، القدوس، القیوم، القاهر، القهار، القریب، القادر، القدیر، قابل التوب، القائم علی كل نفس بما كسبت;
ك) الكبیر، الكریم، الكافی;
ل) اللطیف;
م) الملك، المؤمن، المهیمن، المتكبر، المصور، المجید، المجیب، المبین المولی، المحیط، المقیت، المتعال، المحیی، المتین، المتقدر، المستعان، المبدیء، مالك الملك;
ن) النصیر، النور;
و) الوهاب، الواحد، الولی، الوالی، الواسع، الوكیل، الودود;
هـ) الهادی».[۴۳]
در رسالهٔ الاسماء تعداد اسماء الاهی در قرآن را ۱۱۷ اسم می داند و این اسماء را شبیه آنچه در بالا آمد برمی شمارد، سپس چند اسم دیگر را ذكر می كند كه در قرآن به آنها تصریح نشده، ولی از آیات شریفه می توان آنها را استخراج نمود. این اسماء عبارتند از:
الحافظ، الفاعل، فعال لما یرید، القائم بالقسط، الكاتب، الوارث، المنتقم، الشفیع، الوالی، الممیت، كاشف الضر.
آیاتی كه این اسماء از آنها قابل استخراج است عبارتند از:
«إِنَّا كُنَّا فَاعِلِینَ» (الانبیاء/۱۰۴); «فَعَّالٌ لِّمَا یُرِیدُ» (هود/۱۰۷); «قَآئِمَاً بِالْقِسْطِ» (آل عمران/۱۸); «إِنَّا لَهُ كَاتِبُونَ» (الانبیاء/۹۴); «و نحن الوارثون» (الحجر/۲۳); «نَحْنُ الْوَارِثُونَ» (الدخان/۱۶); «مِن دُونِهِ مِن وَلِیّ وَ لاشَفِیع» (الانعام/۵۱); «وَمَا لَهُم مِن دُونِهِ مِن وَال» (الرعد/۱۱); «هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَیُمِیتُ» (المؤمنون/۸۰) «فَلاَ كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ» (الانعام/۱۷).
سپس می گوید:
اینها فقط اسمائی هستند كه از صفات الاهی برگرفته شده اند، امّا اسمائی كه از افعال الاهی قابل اشتقاق است بسیار زیاد است.[۴۴]

ح. ناطقی
[۱]. رك: طباطبائی، سید محمد حسین; المیزان فی تفسیر القرآن; چ۳، بیروت: مؤسسهٔ الأعلمی للمطبوعات، ۱۳۹۰ ق، ج۸، ص۳۵۲.
[۲]. رك: طریحی، فخر الدین; مجمع البحرین; تحقیق: سید احمد حسینی; چ۲، مكتب نشر الثقافهٔ الاسلامیهٔ، ۱۴۰۸ ق; ج۱، ص۲۲۳ ذیل: «سما»
[۳]. رك: ابراهیمی دینانی، غلامحسین; اسماء و صفات حق; چ۱، تهران: اهل قلم، ۱۳۷۵، ص۳۷.
[۴]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج۸، ص۳۵۲.
[۵]. همان; ج۱، ص۱۸
[۶]. ماتریدی، محمد (ابومنصور ماتریدی) كتاب التوحید; تحقیق: دكتر فتح الله خلیف; چ۱، مصر: دار الجامعات المصریهٔ، بی تا، ص۶۵.
[۷]. المیزان فی تفسیر القرآن; ج۸، ص۳۵۲.
[۸]. مصباح، محمّد تقی، معارف قرآن: بحث خدا شناسی، ص۲۱.
[۹]. ماتریدی، محمد، تاویلات اهل السنهٔ، مندرج در تحقیق: فاطمهٔ یوسف الخیمی; چ۱، بیروت: مؤسسهٔ الرسالهٔ ناشرون، ۱۴۲۵ ق، ج۵، ص۹۹.
[۱۰]. طباطبایی، سید محمّد حسین; «رسالهٔ الاسماء»، مندرج در الرسائل التوحیدیه; چ۱، قم: جامعه مدرسین، ۱۴۱۵ ق، ص۵۵.
[۱۱]. الرسائل التوحیدیهٔ، ص۵۵.
[۱۲]. همان.
[۱۳]. كاشانی، عبد الرزاق; اصطلاحات الصوفیه، چ۱، دمشق: الحكمهٔ، ۱۴۱۵ ق، ص۱۰۷; و نیز رك: سعیدی، گل بابا; فرهنگ اصطلاحات عرفانی ابن عربی، چ۱، تهران: شفیعی، ۱۳۸۳ ش، ص۱۰۰۴.
[۱۴]. بلخی، مولانا جلال الدین محمّد، مثنوی معنوی (از روی نسخه تصحیح شده رینولد نیكلسون) چ۲، تهران: میلاد، ۱۳۸۰ ش، ص۲۴۷.
[۱۵]. همان، ص۲۵۳.
[۱۶]. المیزان، ج۸، ص۳۵۹; چنانكه می گوید: «مجرد اطلاق یك اسم به خدا بدون این كه آن اسم را از اسمای خدا بدانیم اشكالی ندارد».
[۱۷]. همان. ص۳۴۹ـ۳۵۰.
[۱۸]. كتاب التوحید، ص۹۵.
[۱۹]. در این گونه عبارات، منظور ماتریدی از شاهد، همین جهان طبیعت، و از غائب، جهان ماورای طبیعت و مشخصاً ذات باری است.
[۲۰]. «...لكنه إذ كان الشاهد دلیله و به یجب معرفته فمنه قدر اسمه علی ما یقرب من الفهم بما یرید به وإن كان الله یتعالی عن أن یكون له مثال أو شبه»، كتاب التوحید، ص۹۳.
[۲۱]. حسن زاده، حسن; كلمه علیا در توقیفیت اسماء; چ۱، قم: دفتر تبلیغات، ۱۳۷۱، ص۱۳.
[۲۲]. المیزان، ج۸، ص۳۵۸.
[۲۳]. رسالهٔ الاسماء، مندرج در الرسائل التوحیدیهٔ، ص۵۷.
[۲۴]. كتاب التوحید، ص۳۸.
[۲۵]. خلیف، فتح الله، مقدمه كتاب التوحید، ص م۳۸; حربی، احمد، الماتریدیّهٔ دراسهًٔ و تقویماً، چ۲، ریاض: دار الصمیمی، ۱۴۲۱ ق، ص۲۱۹; سلفی، شمس، الماتریدیهٔ و موقفهم من توحید الاسماء و الصفات، چ۲، طائف: مكتبهٔ الصدیق، ۱۹۹۸م، ص۴۵۴; عبدالفتاح احمد فؤاد، الفرق الاسلامیه و اصولها الایمانیهٔ، چ۱، اسكندریه: دارالدعوهٔ، بی تا; ج۱، ص۲۵۶.
[۲۶]. كتاب التوحید، ص۳۸.
[۲۷]. ماتریدی، محمد، تاویلات اهل السنه، به نقل از: حربی، احمد، الماتریدیهٔ دراسهًٔ و تقویماً، ص۲۲۰.
[۲۸]. المیزان، ج۸، ص۳۵۹.
[۲۹]. رك: غزالی، ابوحامد، شرح اسماء الله الحسنی، چ۱، بغداد: المكتبه الحدیثه، ۱۹۹۰م، ص۸.
[۳۰]. السبكی، عبدالوهاب بن علی بن عبدالكافی، السیف المشهور فی شرح عقیدهٔ ابی منصور، چ۱، استانبول، ۱۴۰۹ ق، ص۱۰، (با دخل و تصرف).
[۳۱]. همان.
[۳۲]. بزدوی، محمد، اصول الدین، قاهره: دار احیاء الكتب العربیهٔ، ۱۳۸۳ ق، صص۸۸ـ۹۰.
[۳۳]. كتاب التوحید، ص۶۵، «گونه سوم، اسمائی است كه از صفات برگرفته می شوند، همانند «عالم» و «قادر». این دسته از اسماء اگر در واقع غیر از ذات باشند احتمال جابجایی ]برداشتن اسم و جایگزین كردن آن با اسم دیگر[ منتفی نمی شود. و نامگذاری ذات به این اسماء بدون محقق شدن معنایی كه مفاهیم این اسماء بر آنها دلالت دارند خواهد بود و لازمه آن نامیدن خداوند به هر چیزی است كه دیگران به آن نامیده می شوند... .
علاوه برآن، از كسی كه این اسماء را حادث دانسته و برای خداوند علم ازلی را محقق ندانسته است پرسیده می شود كه آیا خداوند قبل از این كه علم خود را بیافریند به ذات و افعال خود علم داشته یا نه؟ آیا ذاتش اصلا به چیزی آگاهی داشته یا نه؟ اگر پاسخ، منفی باشد در این صورت خداوند جاهل بوده و سپس علم وی حادث شده و خداوند توسط آن، علم پیدا كرده است. و اگر مثبت باشد در این صورت می پرسیم كه آیا علم خداوند ذاتی است یا نه؟ كه اگر این علم، ذاتی باشد لازم است كه قائل شویم كه این اسم «عالم» در ازل نیز بوده است. قول به غیریت اسم با ذات مستلزم فساد توحید است».
[۳۴]. رك: شرح الفقه الاكبر، منسوب به ابومنصور ماتریدی، الرسائل السبعه فی العقائد، چ۲، حیدر آباد: مطبعهٔ دائرهٔ المعارف العثمانیهٔ، ۱۳۶۷ ق، ص۱۹.
[۳۵]. المیزان، ج۱۳، ص۲۲۹.
[۳۶]. همان.
[۳۷]. همان، ج۸، ص۳۵۴.
[۳۸]. رسالهٔ الاسماء، مندرج در الرّسائل التوحیدیه، ص۵۱.
[۳۹]. شنكائی، مرضیه، بررسی تطبیقی اسماء الاهی، چ۱، تهران: سروش، ۱۳۸۱ش، ص۶۹.
[۴۰]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج۸، ص۳۵۴.
[۴۱]. الكافی، ج۱، ص۸۷ (باب المعبود...); مستدرك الوسائل، ج۵، ص۵۷) ۲۶۴ باب استحباب الدعاء بالأسماء...); بحارالأنوار، ج۴، ص۱۵۷، ۱۸۶، ۱۸۷، ۲۰۹، و ج۶، ص۲۱۹; أعلام الدین، ص۳۴۹ (باب عدد أسماء الله تعالی...); التوحید، ص۱۹۴، ۱۹۵، ۲۱۹ (باب أسماء الله تعالی...); الخصال، ج۲، ص۵۹۳; عدهٔ الداعی، ص۳۱۸ (خاتمهٔ الكتاب فی أسماء الله الحسنی); المصباح للكفعمی، ص۳۱۲، ۲۴۹ (الفصل الثانی و الثلاثون فی الأسماء).
[۴۲]. برای نمونه رك: محمّد بن الصالح العثیمین; القواعد المثلی فی صفات الله و اسمائه الحسنی; چ۱، دار ابن خزیمه، ۱۴۱۷ ق ، ص۱۹.
[۴۳]. المیزان فی تفسیر القرآن، ج۸، صص۳۵۷ـ۳۵۸.
[۴۴]. رسالهٔ الاسماء، مندرج در الرسائل التوحیدیهٔ، ص۳۷.

منبع : فصلنامه هفت آسمان